tag:blogger.com,1999:blog-47210586447609195902024-02-20T12:39:09.397-08:00Razón Práctica y Asuntos PúblicosRevista de Ética y Filosofía Política
Nº 12/2009Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.comBlogger85125tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-61180466016362021982009-09-20T17:21:00.000-07:002009-09-20T17:45:05.184-07:00Justicia transicional y estado de derecho en Colombia<div align="justify"><a href="http://3.bp.blogspot.com/_2KyGR1qIies/SrbK0LwmPzI/AAAAAAAAAKM/pfpG-hq-KZQ/s1600-h/Dibujo.bmp"></a><br /><div align="justify">COMENTARIOS A LA SENTENCIA C-370 DEL 2006 Y LOS PROCESOS DE JUSTICIA Y PAZ.<br /><br />Por: Daniel Florez Muñoz<a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a><br /><br /><strong>Introducción<br /></strong><br />Dentro de una de las tradiciones jurídicas mas criticas el derecho se nos muestra como “el producto de la dinámica política y social que lejos de ser ajeno a las tensiones de dicha dinámica las reproduce.”(Kennedy, 1999). Pero aun siendo mas consecuentes con una tradición que sin caer al formalismo es mas creyente en las posibilidades de resistencia que se puedan hacer desde el derecho a los abusos políticos y ante las desigualdades sociales, así como la apelación la relativa autonomía jurídica y a su racionalidad a la hora de contemplar las herramientas y posibilidades de controvertir el actual estado de cosas vigentes e iniciar la construcción de un mundo mas libre y equitativo.<br />Ambas posiciones (la primera como los CLS y la segunda como las tesis del llamado Pluralismo Jurídico o las de Derecho y Desarrollo), de formas mas o menos criticas reconocen la vinculación que existe en las transformaciones jurídicas y los cambios económicos, políticos y sociales, pero al ser la segunda abiertamente constructivista se ve en la obligación de proponer formas alternas a las vigentes para alcanzar en mayor grado la materialidad de mínimos de justicia en las decisiones judiciales y de hacer encajar o amoldar las pretensiones o fines del derecho en la realidad material de los asociados a los estados, esta nueva corriente ha sido bastante influyente en el desarrollo del constitucionalismo latinoamericano actual, y es desde esas ideas del también denominadas “nuevo derecho”, desde donde se podría comenzar ahora a pensar formas alternas de construcción de libertad, justicia e igualdad. Es por esto que el presente trabajo busca mostrar como desde un Estado Social de Derecho siendo este entendido como expresión de un momento histórico determinado, y siendo fiel a su filosofía y principios. No es posible para poner fin a los problemas de violencia y la barbarie históricamente recurrente, la construcción de modelos mas que “reconciliatorios” de tipo “pactista” en virtud de la desvinculación de la sociedad civil de los procesos en cuestión y el claro deterioro institucional, teniendo en cuenta también su abierta posición unilateral y sobre todo omitiendo las garantías minimamente reconocidas en los procesos de Justicia Transicional (en adelante Jtr) y el derecho Internacional.<br /><br />En este entendido los procesos adelantados por la actual administración nacional, con miras a fomentar el desarme y el cese de las actividades bélicas; busca de esta forma absolutizar la soberanía estatal a partir de su aparato militar garantizando la prevalencia y autonomía del estado, en la realidad estos parecen ser ideales cada ves mas lejanos<br /><br />Pero aun con la venia de los medios de masas, que muestran como realizada aquella fantasía Kantiana de “vivir en el mejor de los mundos posibles”, esta aprobación consensualmente viciada por una global acción estratégica con respecto a fines sostenida por un cúmulo sistemático de falacias y distorsiones dolosas de la realidad, características propias de la Realidad Mediática en la medida que esta juega como elemento mas de la Industria Cultural, Por lo tanto el consentimiento de las masas a las políticas implementadas por la administración, por estar viciado por la irracionalidad no puede liberar a las instituciones que un día surgieron con el compromiso de ser las garantes de los principios y valores constitucionales, olvidar o traicionar aquello contra lo que surgieron justificándose en un alto índice de popularidad. Los jueces como garantes del sano desarrollo político no le pueden hacer el juego al clientelismo.<br /><br />La corte constitucional, es en este entendido, la portadora de la responsabilidad histórica que consiste en evitar a toda costa que se repita lo sucedido, en la Europa de los años 30, su misión es precisamente garantizar la supremacía de aquella Carta Fundamental, denominada Constitución Política, la cual se sitúa dentro de ese nivel que debe entenderse entre otras cosas como las estrategias prácticas de poder, bien sea bajo la forma enunciativa de “suma de factores reales de poder” o como movidas por las “decisiones políticas del titular del poder constituyente”. Ambas consideraciones (que son las más frecuentes) se tocan en un punto, y es el que la constitución solo es “real” si es expresión de una determinada situación factica que la ha motivado, por tanto le es previa y la llena de contenido, al tiempo quiero decir que la constitución es necesariamente histórica, atendiendo igualmente al hecho de que la sociedad es la expresión de su desarrollo interno donde las dinámicas sociales, económicas y políticas marcan las pautas, la constitución es el reflejo y sobretodo el marco dentro del que se debe mantener dicha evolución social, político y económica. Y por esta razón la Carta Magna no puede ser entendida a partir del ahistoricismo racionalista del pensamiento normativo. No podemos olvidar que al ser la constitución política una forma de “racionalizar el ejercicio del poder, y de establecer cierta normatividad en la vida social”, son el poder y la sociedad las que permiten el surgimiento de la misma y no viceversa (Ulff Olaph, 1983) en este entendido, la Corte Constitucional, no puede utilizar como referente una situación factica o una situación jurídica únicamente, si no que debe procurar apelar por un tercer referente que es la historia y a partir de este trípode la construcción deliberada de la realidad jurídico-política. Es tarea de la Corte Constitucional por tanto la construcción de un dialogo entre la realidad material y los principios y valores consagrados por el constituyente en su momento, es decir de la situación actual, y lo que simboliza la Constitución como un logro que significaría el fin de un periodo de la historia y la promesa de un no retorno. Naturalmente al ser este un órgano sin aparente control discrecional, solo nos queda esperar un fallo garantizado más por un criterio ético que por un criterio de tipo pragmático.<br /><br />En virtud de lo limitado de la ponencia, tratare de analizar primeramente el concepto de Jtr, para entonces entender si la Ley 975 del 2005 llena minimamente las expectativas y garantías que un proceso de esta naturaleza y seriedad debe tener, así como también enunciaremos varios procesos de cierta forma análogos a los propuestos por esta ley en Colombia a través de su historia, de igual forma brevemente analizaremos la concordancia de la C – 370 - 2006 con los postulados del estado social de derecho desarrollados en la paradigmática sentencia T – 406 - 92 y naturalmente tratar de entender que pudo mover los argumentos de la corte constitucional y las implicaciones de cada uno. A modo de conclusión anticipada recalcaría la imperiosa necesidad de darle la voz a las victimas sometiendo dicho concepto a revisión, y fomentar entre ellas (victimas de estado, paramilitares y de la guerrilla) posibilidades de dialogo y cooperación y sobre este supuesto comenzar a construir desde una justicia transicional y una justicia retributiva un nuevo escenario de participación democrática y pluralista y sobre todo garantizar la no repetición de los actos atrozmente realizados.<br /><br /><strong>ACERCA DE LA JUSTICIA TRANSICIONAL<br /></strong><br />No existe un concepto unificado acerca de Jtr. así como tampoco en su genealogía y evolución, pero una aproximación teórica a este cúmulo de practicas instituciones y actores que conforman dichos procesos debe tomar como referencia siempre, tanto el derecho internacional como los procesos y garantías internas o locales como lo son un estado previo de inseguridad y vulneración de derechos y un estado a alcanzar en el cual se pretenda superada dicha situación irregular, así como una tensión entre derechos que unen uno y otro momento, la tensión entre la paz y los derechos de las victimas. En este orden de ideas, la justicia transicional hace referencia a un campo de actividad e indagación que centro la atención en cómo las sociedades ubicadas en un legado después de abusos de los derechos humanos atrocidades a masas u otras formas de trauma social severo, incluyendo el genocidio o guerra civil se organizaban para construir un futuro mas democrático, equitativo, o tranquilo. El concepto es comúnmente comprendido como un armazón para confrontar los abusos pasados como un componente para la mayor transformación política.<br /><br />Esto generalmente implica una combinación complementaria entre una estrategia jurídica y extrajuridica, como perpetradores acusantes: estableciendo comisión de verdad y otras formas de investigación acerca del pasado; labrando esfuerzos hacia la conciliación al interior de las sociedades fracturadas. Instaurando medidas para la mayoría afectada por la violencia o el abuso, perpetuando y recordando a las victimas y reformando un amplio espectro de instituciones estatales ofensivas (policía o fuerzas armadas) con miras a tratar de impedir violaciones futuras.<br /><br />La justicia transicional dibuja sobre dos fuentes primarias la construcción de un argumento normativo que permita confrontar el pasado (asumiendo las condiciones locales damos sopote al proceder). Primer, el movimiento de los derechos humanos ha permitido un desarrollo en el campo, y la construcción de una auto-conciencia victima-céntrica. Los practicantes de la justicia transicional se inclinan a perseguir estrategias que permitan la consistencia de los derechos y las victimas, los sobrevivientes y los familiares de las primeras. Una fuente de legitimidad adicional se deriva de los derechos humanos y la Legislación Humanitaria (The Encyclopedia...., 2004,) de la anterior idea se desprenden los elementos claves de la denominada JTr que son: La Justicia, La Verdad, La Reparación, La Reconciliación, Las reformas Institucionales.<br /><br />Teitel, realizó una genealogía de la JTr y considero la existencia de tres distintos momentos históricos: el periodo de la segunda posguerra, caracterizado por reconocer en el castigo de los violadores de derechos humanos un valor universal y exigible sin restricciones; el periodo posterior a la guerra fría, que hubo en cambio de confrontar la tensión entre las exigencias jurídicas de justicia y las necesidades políticas de paz; y la época actual, que demuestra una tendencia hacia la normalización de la justicia transicional y, en concreto, hacia el empleo del lenguaje del derecho de la guerra en contextos de paz, tal y como sucede en el caso del terrorismo (Teitel, 2003). Naturalmente dichas categorización no implica que un acto desarrollado posterior al cambio de modelo de justicia transicional no corresponde a uno previo, simplemente marca una línea de evolución general del concepto.</div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><img style="TEXT-ALIGN: center; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 410px; DISPLAY: block; HEIGHT: 366px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5383711351101312402" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/_2KyGR1qIies/SrbI8x-hzZI/AAAAAAAAAKE/D9IyqGpzbFE/s320/Dibujo.bmp" />(Fundación Social - 2005) </div><div align="justify"><br /><strong>Análisis de la sentencia C – 370 del 2005</strong><br /><br />La sentencia C- 370 - 06 procedió a analizar si la Ley 975 de 2005 cumplia los requisitos formales exigidos para su existencia es decir, si se expidió de conformidad con el trámite establecido en la Constitución para las leyes de este tipo; al igual que si en realidad se trata de una ley mediante la cual el Congreso de la República decretó sin decirlo un indulto o una amnistía y por ultimo en consecuencia, esa ley debía haber sido expedida con sujeción a las formalidades propias de las leyes de esta especie; al igual que si los artículos 70 y 71 de la ley en cuestión cumplieron o no con las formalidades exigidas en la Constitución para hacer parte de una ley de la República.<br /><br /><strong>CONTROL FORMAL DE LA L 975 - 2005:<br /></strong>No toda regulación legal de los derechos fundamentales tiene naturaleza de ley estatutaria, sino sólo aquella que de alguna manera toca su núcleo esencial. (…) la regulación del procedimiento penal no tiene reserva de ley estatutaria, como tampoco la tipificación de los delitos ni el establecimiento de sanciones. La Ley 975 de 2005 no crea una jurisdicción especial, sino que simplemente atribuye a la jurisdicción ordinaria un procedimiento especial que debe surtirse ante la Fiscalía General y los tribunales superiores, de manera que no se afecta la estructura general de la administración de justicia, ni se tocan principios generales o aspectos sustanciales de la Rama Judicial del poder público, razón por la cual tampoco por este aspecto debía ser objeto de una ley estatutaria.<br /><br /><strong>INDULTO O AMNISTÍA, LA INCIERTA NATURALEZA PENAL L 975 - 2005:<br /></strong>Frente a este punto la corte establece que no hay ni indulto ni amnistía “Como en la ley no se dispone la extinción de la acción penal en relación con los delitos que puedan ser imputados a miembros de grupos armados que decidan acogerse a aquella, no se puede decir que esta ley dicta amnistía” en opinión del Profesor Alfonso Gomes Méndez existe una clara amnistía disfrazada para evitar la responsabilidad internacional que este tipo de procesos exige asi como los controles y seguimientos propios de estos procesos.<br /><br /><strong>EN RELACION A LOS ARTICULOS 70 Y 71 DE LA L 975 - 2005:<br /></strong>“Puesto que en los debates realizados en el congreso a raíz de la proyecto de ley 293 de 2005 Cámara y 211 de 2005 Senado los artículos 61 y 64 acusados son inexequibles por vicios de procedimiento en su formación al no estar acorde con el articulo 158 de la constitución política.”<br />Una vez terminado el análisis de la sentencia, donde se deja claro que la ley de verdad justicia y reparación no esta hecha para conceder indultos o amnistía me pegunto ¿cuales son los antecedentes que dieron como resultado que el gobierno insertara los art. 70 y 71 de la presente ley que hoy son declarados inexequibles?<br />Atendiendo a lo manifestado por el gobierno la ley 975 esta hecha para conquistar una salida pronta al conflicto que busque garantizar la reconciliación nacional. En el marco de la desmovilización de los grupos paramilitares que tiene como antecedente La ley 782<a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6118046601636202198#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> de 2002 que establece el marco para las negociaciones con los grupos al margen de la ley, así:<br />El Artículo 19: El Gobierno Nacional podrá conceder, en cada caso particular, el beneficio de indulto a los nacionales que hubieren sido condenados mediante sentencia ejecutoriada, por hechos constitutivos de delito político cuando a su juicio, el grupo armado organizado al margen de la ley con el que se adelante un proceso de paz, del cual forme parte el solicitante, haya demostrado su voluntad de reincorporarse a la vida civil.<br />Es en el marco de esta ley donde se articula la necesidad de recocer el estatus político a las autodefensas puesto que ellas entran en plano de adelantar procesos de paz con el gobierno; a partir de aquí se trataría de reglamentarla a través de los decretos 128 y 3360 de 2003, en el cual el gobierno establece lo siguiente:<br />1) Decreto 128 del 22 de enero de 2003: establece los mecanismos para acceder a los beneficios de la desmovilización. el Art. 12; funciones del CODA: N#5 Tramitar las solicitudes de aplazamiento o suspensión de la ejecución de la pena e indulto ante los jueces de ejecución de penas y los Ministerios del Interior y de Justicia y el Derecho.<br />2) Decreto 3360 del 21 de noviembre de 2003: art.1: Cuando se trate de desmovilización colectiva en el marco de acuerdos con el Gobierno Nacional, la calidad de miembro del grupo armado organizado al margen de la ley de que se trate, se acreditará mediante una lista de desmovilizados suscrita por los voceros o miembros representantes de dicho grupo, en la que se reconozca expresamente tal calidad. (…). La lista de que trata el presente artículo habilita al desmovilizado para acceder al proceso de reincorporación y sustituye, para todos los efectos, la certificación expedida por el Comité Operativo para la Dejación de las Armas, Coda.<br />A partir de la ley 975 de junio 25 de 2005<a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6118046601636202198#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> que tiene por objeto según el artículo 1:<br />“facilitar los procesos de paz y la reincorporación individual o colectiva a la vida civil de miembros de grupos armados al margen de la ley” (…).Se entiende por grupo armado organizado al margen de la ley, el grupo de guerrilla o de autodefensas, o una parte significativa e integral de los mismos como bloques, frentes u otras modalidades de esas mismas organizaciones, de las que trate la Ley 782 de 2002.<br />El Artículo 71 que eliminaba toda concepción histórica de lo que es el delito político añade: Sedición. Adiciónese al artículo 468 del Código Penal un inciso del siguiente tenor: "También incurrirá en el delito de sedición quienes conformen o hagan parte de grupos guerrilleros o de autodefensa cuyo accionar interfiera con el normal funcionamiento del orden constitucional y legal. En este caso, la pena será la misma prevista para el delito de rebelión<br /><br />Ahora bien vistos los antecedentes y la materia que revisa la Corte Constitucional, el fallo de la sentencia C370 - 2006 parte del hecho que la Ley 975 se debía armonizar con los criterios formados por el tribunal de San José.<br />La sentencia busca un concepto de reparación de victimas en relación causa-efecto entre el daño colectivo causado y las personas individualizadas frente a la ley, noto que es un punto discutible puesto que no existe la posibilidad de determinar objetivamente los daños causados a determinada comunidad.<br /><br />En este fallo la corte se aleja de la jurisprudencia internacional de la Corte Penal Internacional y acomoda un concepto de justicia por fuera del Estado Social de Derecho respondiendo a los intereses de la política de turno y se comete con ello la autofagia de dar validez a los criterios formales de reparación y no buscar la reparación en un sentido material alejándose de uno de los principios básicos del Estado Social de Derecho que no es mas que la materialización de la justicia. Al renunciar a la memoria como requisito fundate del proceso, no podrá nunca haber reparación material ni mucho menos reconciliación.<br /><br />Por otra parte como bien lo muestra el profesor Rodrigo Uprimny (Uprimny, 2006) La jurisprudencia internacional (Corte interamericana de derechos humanos) y doctrina internacional (informe de derechos humanos ONU), reconocen que el Derecho a la Justicia de las victimas, esta compuesto por dos derechos fundamentales sin los cuales no podría haber justicia, estos son el Derecho a la Reparación y el derecho a la Verdad que consiste en “conocer las circunstancia de modo tiempo y lugar en las que los crímenes atroces que las afectaron ocurrieron así como las razones por las cuales ello fue así”. En relación a esto la ley de justicia y paz aboga por una verdad esencialmente judicial y no estableció mecanismos extrajudiciales institucionalizados para esclarecer la verdad del fenómeno del paramilitarismo. La ley 975 aboga por una confesión como diría el ya citado profesor miembro de Dejusticia, Rodrigo Uprimny una “confesión tipo Buffet” en la cual el desmovilizado si quiere acogerse a los beneficios de la ley, NO esta obligado a declarar todos sus delitos en su versión libre aunque si a declararse culpable de los que le imputa la Fiscalia, de esta forma, si mas adelante se le comprueban mas delitos de los imputados y de los declarados, este puede reconocerlos y de esta forma también se les incluirán en el beneficio punitivo es decir una pena alternativa que nunca serán penas superiores a ocho años. De allí la metáfora del Buffet en los que el sindicado se acoge a un máximo de prisión y va reconociendo los delitos, poco a poco, conforme se los van descubriendo. Lo cual desdibuja completamente la seriedad que debería acompañar un proceso de esta naturaleza, el Comisionado de Paz, en una fragante muestra de ignorancia jurídica, dice que esto debe ser así por que de lo contrario se le estaría violando el derecho fundamental a la no auto-incriminación, lo cual es completamente desacertado ya que dicho derecho no excluye que el estado pueda ofrecer algún beneficio por confesar un delito siempre y dicha confesión la haga la persona de una forma libre y espontánea, igualmente el juez tendrá la obligación de proteger este derecho vulnerado siempre que el acto de la confesión sea realizado no de manera libre, espontánea y consiente. Por lo tanto el debate acerca de la negociación de las penas y el reconocimiento de los delitos ya se encuentra superado por la doctrina y jurisprudencia constitucional.<br />A parte de esto, gracias a la ley en cuestión la Fiscalia cuenta con un tiempo muy limitado para la investigación de los delitos presuntamente cometidos por los desmovilizados, se dejan vacíos en cuanto al problema de la expropiación de tierras, la ubicación de fosas comunes y las actividades de los patrones de los mismos. El derecho a la verdad se ve violado completamente no es posible hablar de verdad donde una ley propone de forma contradictoria que el desmovilizado confiese pero que no se auto incrimine, es decir lo que la ley busca no es mas que el sindicado reconozca ser miembro de un grupo de autodefensas y aceptar lo que la Fiscalia le diga. Si hace esto se acogerá a los tan especiales beneficios de la ley de justicia y paz. Pero al final de todo este proceso, quien le dice a los familiares donde están sus muertos y por que y como murieron?<br /><br />Solo realizando este breve análisis, de uno de los puntos de la ley 975 del 2005 vemos como la Corte Constitucional ha debido declararla inexequible en virtud de los cortos términos de la cual dispone la Fiscalia para investigar el delito, esto según el articulo 250 de la Constitución Política que estipula que es función de la Fiscalia la investigación COMPLETA de TODOS los hecho, por lo tanto la inexequibilidad seria motivada por la no adecuación de las exigencias de los plazos de investigación y juzgamiento sean razonables y suficientes. La razonabilidad de un plazo se encuentra sujeta al núcleo esencial del derecho fundamental del debido proceso y, en esa medida, puede verse vulnerada tanto por su excesiva amplitud, como por su desmesurada estrechez. Según la Corte Constitucional, la razonabilidad de un plazo debe analizarse entonces en función de la naturaleza del delito, de su grado de complejidad, del número de sindicados y de los efectos sociales del mismo.<br /><br /><strong>CONCLUSION<br /></strong><br />La ley de justicia y paz tal como quedo después de la sentencia C- 370 del 2006, a pesar de las concretas modificaciones derivadas de la modulación del fallo por parte de la Corte Constitucional sigue siendo una flagrante muestra del desconocimiento de los principios básicos del Estado Social de Derecho, de la jurisprudencia constitucional y de la doctrina internacional, aun cuando para pocos es sorpresa este tipo de practicas por parte de la administración nacional actual, si lo es por parte de la Corte Constitucional, en la medida en que los jueces hoy deberían poder ser los salvavidas de las democracias liberales que tantas patologías han mostrado en su desarrollo, esta es la función política del poder judicial, garantizar el respeto y materialización de los derechos de los mas desfavorecidos y evitar las practicas totalitarias y abiertamente antijurídicas de los gobiernos populistas de turno. Esto es posible, siempre y cuando podamos contar con fallos basados en criterios académicos y sobretodo éticos, y no de simple criterios de tipo pragmáticos y acomodaticios. Este fallo puede resumirse en el nuevo principio jurídico que muestra como antes de judicializar la política como forma de control y balance del poder publico, se politizo la justicia quedando para algunos la mas alta corte del país en el bolsillo del carismático y mesiánico líder, este nuevo principio jurídico no es otro a: DAME LAS ENCUESTAS Y TE DARÉ EL DERECHO.<br /><br /><strong>BIBLIOGRAFIA<br /></strong><br />C - 370 DEL 2006. Magistrado ponente: Dr. MANUEL JOSÉ CEPEDA ESPINOSA Dr. JAIME CÓRDOBA TRIVIÑO Dr. RODRIGO ESCOBAR GIL Dr. MARCO GERARDO MONR OY CABRA Dr. ÁLVARO TAFUR GALVIS Dra. CLARA INÉS VARGAS HERNÁNDEZ<br />KENNEDY, DUNCAN. (1999) Libertad y Restricción el la Decisión Judicial, siglo de Hombres Editores, Universidad de los Andes<br />LEY 975 DEL 2005<br />LEY 293 DEL 2005<br />LOPEZ M, DIEGO. (2008), El Derecho de los Jueces. LEGIS<br />MERCADO, DAVID. (2008) Manual de Teoría Constitucional. Rodríguez Quito Editores.<br />ULFF, OLAPH. (1983) Que es el Constitucionalismo?<br />UPRIMNY, Rodrigo (Coord.) ¿Justicia transcional sin transcision?. Manuscrito sin corregir del libro del mismo titulo que fue publicado por DJS en Enero de 2006.<br />T - 406 DE 1992. Magistrado Ponente: Dr. CIRO ANGARITA BARON<br />TEITEL, R (2003) "Transitional Justice Genealogy", Harvard Human Rights Journal, No. 16, pp. 69-94.<br />The Encyclopedia of Genocide and Crimes Against (2004). Humanity (Macmillan Reference USA,), vol. 3, pp. 1045-1047.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6118046601636202198#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Esta ley reforma la leyes 418 de 1997 y 548 de 1999.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6118046601636202198#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> por la cual se dictan disposiciones para la reincorporación de miembros de grupos armados organizados al margen de la ley, que contribuyan de manera efectiva a la consecución de la paz nacional y se dictan otras disposiciones para acuerdos humanitarios.<br /></div><div align="justify"><br /><a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Estudiante de VIII Semestre de Derecho en la Universidad de Cartagena; Coordinador del Grupo de Investigación de de “Filosofía del Derecho, Derecho Internacional y Problemas Jurídicos Contemporáneos”; Coordinador del Grupo de Investigación de “Filosofía del Derecho y Derecho Constitucional”; Miembro del Grupo de Investigación de “Sociología Jurídico-Penal y Análisis Socio-Político de los Procesos de Criminalización”. Ha sido ponente en diversos Congresos Nacionales e Internacionales de Filosofía del Derecho, Filosofía Política y Derecho Constitucional. <a href="mailto:daniel.florez@hotmail.es">daniel.florez@hotmail.es</a> </div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-55763997985179756402009-09-20T17:13:00.000-07:002009-09-20T17:19:48.782-07:00Eritis sicut dii<div align="justify">Una narrativa cristiana frente a la modernidad como proyecto inacabado<br /><br />Víctor Samuel Rivera<br />Universidad Nacional Federico Villarreal<br /><br /><strong>Aperturas<br /></strong><br />Primera apertura. Un viejo cultivador del saber, rodeado de sus instrumentos de investigación, recibe la dulce esperanza de la dicha de las promesas del Demonio. Un conocido relato cultural cristiano del carácter arriesgado de las promesas cuando éstas no tienen un fundamento fiable. Estamos ante el Fausto de Goethe. “Sapere aude!”, parece indicar el Demonio, cuyas promesas en el universo cultural aún cristiano del siglo XVIII involucran una atmósfera que rodea la idea de libertad, de una libertad peculiar, sin embargo<a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>: Es una libertad cuya definición consiste en saltar el límite que circunda lo posible. En una narrativa cristiana es la voluntad de desobedecer a Dios. En efecto, como es fácil notar, en la imaginación cristiana la libertad está cercada, tiene límites, y hay un más allá desconocido al que estamos impedidos. Dentro del ámbito donde Dios reina, el hombre es feliz. Pero un ansia de conocer lo impele a emanciparse del Cielo al que toma, antes que por un límite, por una limitación. El temor al límite se transforma en rebeldía contra éste. Y es así que, ante la sugestiva tentación de Satanás, el Fausto de Goethe descubre el prístino concepto de la autonomía de Kant. Hacia la época de la Gran Revolución, Kant había definido el ámbito de la ética como el horizonte de la autonomía, esto es, del acontecer del hombre como la huella de su voluntad. Allí donde esa huella no era posible, estaríamos ante un mal que, a ojos del filósofo ilustrado, aparecía como más terrible incluso que el mal moral, a saber, la libertad humana definida en sus condiciones respecto de otro, que Kant tomaba por el otro de una relación de dominación. La condición humana finita parece requerir de un Señor, esto es, de un límite. El propio Kant lo admite<a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>. Éste puede ser la naturaleza, un Dios, tal vez, lo santo, la historia, la herencia cultural. Sapere aude era el lema kantiano, sin embargo: Sé autónomo. ¡Tienes la ciencia de tu parte!<br /><br />¿Por qué la felicidad habría de tener límites? ¿No es posible acaso para el hombre sobrepasar y trazar límites nuevos? El límite es, en condiciones ordinarias, la ontología del acontecer. Se manifiesta en el no de la experiencia. Pero –pregunta el ilustrado-, ¿no puede acaso el hombre diseñar su frontera? ¿Por qué no negar los “no”? Es posible, pues ha acontecido. La entera filosofía de la modernidad es su atrevimiento; el despliegue de la técnica y la democratización del mundo, desde el siglo XVIII hasta hoy, es su realidad<a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>. ¿No es mejor aún carecer de límites? “Eritis sicut dii”, susurra entonces a Fausto el Demonio, el Diablo, Satanás, la Serpiente antigua<a style="mso-footnote-id: ftn4" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>. El Fausto fue redactado en medio del contexto de asumir culturalmente, a partir de las narrativas cristianas, ideas recientes de la Ilustración. Ser autónomo frente a obedecer, a Dios, a la historia, a las exigencias éticas de los compromisos sociales y, con ello, una reflexión sobre sus riesgos, sobre su alcance y su sentido. La modernidad política era joven aún, y las atrocidades de la revolución universal se debatían entre la adhesión militante ante el mundo viejo que se desmoronaba y un nuevo orden de libertad que aparecía lleno de significado ante los ojos del filósofo lector del provocador y entonces fresco Rousseau, fuera éste Kant<a style="mso-footnote-id: ftn5" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a> o Fausto, que es aquí su figura. Pero eso fue en los albores de la comprensión ilustrada de la ética moderna. Todo lo porvenir parecía para entonces ofrecer una sanción moral a la empresa del Demonio. Si el dios del cristianismo era el que caracterizaban los teólogos, bueno y misericordioso, debía compadecerse del sabio que quería ser libre.<br /><br />Segunda apertura. El hielo del Ártico está desapareciendo y este año, por primera vez en los últimos 125 mil años, es posible circunnavegarlo sin obstáculo alguno. Huracanes interminables y asesinos son asoladoras experiencias cotidianas para los habitantes del Caribe. La Bolsa de Nueva York se está desplomando. Los bancos del mundo tardomoderno quiebran uno tras otro en el ámbito marcado de las democracias, esto es, en Estados Unidos y Europa: La banca del mundo político liberal, el mismo mundo de las leyes del mercado y la libre competencia, va camino a ser propiedad del Estado intervencionista. Mientras tanto, Venezuela está llevando a cabo maniobras militares con bombarderos nucleares rusos en el Caribe, en el contexto de la expansión militar rusa en el Cáucaso y el hecho de que los veedores de derechos humanos y el embajador de Norteamérica han sido expulsados ruidosamente de Caracas. Irak lleva ya más de un lustro ocupado por fuerzas militares extranjeras en afán de expandir allí los “derechos humanos”, un millón de cadáveres tras de la empresa. Las Bolsas de los Estados canallas, en Caracas o la Teocracia del Irán aparecen imbatibles frente a la crisis. “Signa tempora”, diría Gianni Vattimo. El sueño tan recientemente feliz de una aldea global o un pensamiento políticamente único sin conflictos parece desvanecerse. El planeta va en vías de su extinción. Éste es nuestra experiencia del saldo de las promesas incumplidas de la modernidad y la tentación que Fausto sufriera.<br /><br />El evento de la caída de la Bolsa de Nueva York y sus secuelas es parte de un horizonte más vasto de la experiencia de las consecuencias de la modernidad. Las consecuencias en el sentido del acontecer histórico dentro de una narrativa más general que, en los últimos años, y a través de sociólogos como Albercht Wellmer o Anthony Giddens, o filósofos como Jürgen Habermas o Richard Rorty, sugería lo que podemos llamar la necesidad de perpetuación de un triunfo, la huella normativa (esto es, permanente y obligatoria) de lo que se llamaba hace una década con entusiasmo “el pensamiento único”. El argumento central, para el que podemos citar al liberal español Carlos Thiebaut, era (y es) que las creencias morales que sostienen la modernidad son irrenunciables<a style="mso-footnote-id: ftn6" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>. Pero he aquí que la urgencia de la solicitud se estrella contra el evento. Lo que acontece es incompatible con el sentido de la verdad de ese relato “normativo” de adhesiones irrenunciables. ¿No se trata acaso de un motivo intrínseco para una actitud filosófica de alerta? Hablamos de “vigilancia” en el sentido de Gadamer, esto es, de observación cuidadosa respecto de las consecuencias de nuestras creencias tal y como las estamos experimentando<a style="mso-footnote-id: ftn7" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>. Desde la filosofía hermenéutica, la lectura de la actualidad hace necesario reflexionar sobre las razones que hacen irrenunciables las creencias que llevan a la existencia humana a la ruina.<br /><br />Podríamos citar más ejemplos de prensa internacional reciente, de las últimas seis semanas, de un fenómeno manifiesto, con el que vamos a orientar esta reflexión. El centro referencial es la libertad, la ciencia y el relato cristiano de la expiación y el pecado. Hay una crisis planetaria, pero no es una crisis del planeta. Es la Ilustración y el mundo tecnológico en el que Fausto alcanzaba su autonomía los que están en crisis. Una crisis que es a la vez política, económica, militar y ecológica, pero más profundamente ética, en el sentido de una crisis de la opción más originaria de la comprensión del mundo respecto de la libertad y la ciencia en el contexto de una narrativa de creencias irrenunciables, pero que la realidad nos arroja como a la mosca que se adentra en los límites de la botella. Es la experiencia de la contradicción, del pesar de unos conceptos que han dibujado el perfil y son la huella de la definición moderna del mundo. Contradicción de conceptos apolíticos y emocionales con los que los publicistas nos aburren, el neoliberalismo, el progreso indefinido, la aldea global, el pensamiento único, la democracia y los derechos humanos. No debe escapar que, aunque algunos conceptos puedan ser menos desagradables que otros, todos forman de un entramado metafísico, la red conceptual que hace posible pensar al hombre en el desafío del límite e incluso, en su extremo, en el triunfo sobre el límite. La caída de la Bolsa de Nueva York parece apenas la crisis del “neoliberalismo”, pero es en realidad también la crisis del liberalismo político, y su crisis es también la crisis del orden hermenéutico imperante, que cobija tanto a uno como al otro. No son formalmente lo mismo<a style="mso-footnote-id: ftn8" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>, pero atienden a una herencia hermenéutica común, pregnada del pathos revolucionario y centrada en el ideal moral de la libertad individual. Es frecuente divorciar la racionalidad práctica del conocimiento científico, pero la crisis de la economía no es un problema científico, es un problema de racionalidad práctica, vinculado por tanto con la cuestión más vasta de los criterios de justicia, la convivencia y el reconocimiento. Es un lugar común que su punto de partida es la antropología metafísica de una praxis fundada en una epistemología de la subjetividad<a style="mso-footnote-id: ftn9" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a> y –por ende- un sentido fáustico del individuo, un individuo libre (de –por ejemplo- invertir su dinero, enriquecerse y, por cierto, quebrar) cercado por los márgenes de sus derechos inalienables.<br /><br />Estamos ante la crisis de una fiesta, la fiesta de la utopía ilustrada. Aún es frecuente encontrar ebrios de verdades a sus convidados, los que en algún sentido son los pobladores centrales de sus promesas. Haremos, en adelante, sobre la base de la apertura cristiana de una narrativa del saber y la libertad, y de una hermenéutica de los hechos presentes que dan fe de las consecuencias catastróficas del mundo moderno, lo que Gianni Vattimo llama una “ontología de la actualidad”<a style="mso-footnote-id: ftn10" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>, esto es, un ensayo de sociología filosófica desde las coordenadas de la hermenéutica como koiné de nuestro tiempo<a style="mso-footnote-id: ftn11" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a>. En la sombra del evento, mientras tanto, un ser enroscado y sibilino parece indicar, señalando la autonomía, “Sapere aude!”. Lleva el globo del mundo como promesa, tiene como horizonte ilimitado la libertad pero, ¡ah, cómo se estrellan las palabras de la Serpiente! No podemos más con una narrativa que nos constriña a resignarnos con lo inevitable en calidad de obligación, entre otras cosas, porque las consecuencias pragmáticas del evento son también, antes que su negación, la experiencia de su repudio. La autonomía nos quiere hacer obedecer. Sapere aude! nos susurran aún extraviados los modernos.<br /><br /><br /><br /><strong>El melón de Descartes</strong><br /><br />En el Fausto hay expresada una precomprensión cristiana del carácter paradójico y temible de las promesas de la modernidad. En el siglo XVIII la historia era una advertencia de que si todo parecía salir mal, no había que ser tan pesimistas, que el problema de cualquier inconveniente no era a la larga tan grave, pues las promesas de la Ilustración y su ideal de autonomía podían interpretarse como la gesta de un proyecto por hacer, de un trabajo incompleto, de un “proyecto inacabado”, como se recuerda en fórmula de Jürgen Habermas. Al inicio del proyecto Descartes se preguntó seriamente si la empresa no quebraba ciertos límites luego de los cuales, en un sentido razonable, podemos decir que andaríamos fuera de nuestro dominio. No del dominio del Señor, sino del nuestro. Era la experiencia de libertad frente al límite, que se presenta como temor. En una narrativa cristiana estos límites se describen como llamados de Dios a rechazar el pecado. Renato Descartes soñó en 1619, mientras creía descubrir lo que consideraba la clave de las ciencias, que alguien se le acercaba para darle en la mano un melón, una fruta exótica traída del Perú<a style="mso-footnote-id: ftn12" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a>, una fruta prohibida que llegaba a sus manos<a style="mso-footnote-id: ftn13" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>. Ego dabo tibi claves<a style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a>, parecía alguien decirle. Se ha hecho notar ya que tener un melón en una mano, en la sociedad cristiano imperial tardía cuyo fin tocó a Descartes entrever, significaba manifiestamente el orbe, el globo del mundo, un símbolo del poder, en particular del poder político que tenían los emperadores del Sacro Imperio Romano Germánico y que recaía en adelante en la responsabilidad moral del sabio. El melón era el poder de las claves secretas de la ciencia; la ciencia, el pensamiento prístino de un relato para la autonomía<a style="mso-footnote-id: ftn15" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>. Era un símbolo teológico que un desconocido similar al que traficaba con Fausto travestía en el orbe de los reyes<a style="mso-footnote-id: ftn16" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>. La noche de este sueño Descartes rezó incansablemente para ser preservado de la tentación y, al final, sintió el consuelo del Espíritu Santo. “Sapere aude!” debe haber pensado. El proyecto de un mundo cuyos límites no fueran los heredados por la ciencia gestada en el cristianismo era entonces comenzado, sus promesas eran jóvenes, el melón presentaba intacto su dulce carácter de cosa extraña, nueva y apetecible.<br /><br />Es sabido que la filosofía ha contribuido de diversas maneras a gestar el mundo que nos ocupa con la tendencia a comprenderse como un acontecimiento festivo, como la preparación y la apoteosis de un estado general de satisfacción a través de la riqueza y la libertad. La autonomía era pues el camino dichoso hacia una fiesta. Para un lector del siglo XVII esa fiesta era la fiesta del Padre, el Reino de los Cielos, el retorno al límite que se había vulnerado con la desobediencia del hijo pródigo. Era el banquete del Reino. Es así como aparece, por ejemplo, en la Nueva Atlántida de Francis Bacon, lectura apreciada por Descartes, en el que el Reino Celestial se había trastocado en una república de iguales regida por la tecnología. No hay nada de sorprendente que su modelo de habitante hubiera sido precisamente el ciudadano fáustico<a style="mso-footnote-id: ftn17" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a>. Los relatos modernos de la modernidad, desde la Ilustración hasta hoy, aclaran que este aporte de la filosofía sólo es posible en el acontecer del bienestar, esto es, cuando la ciencia comienza a poder ser interpretada, no sólo como una utopía, sino como la lectura esperanzada de consecuencias sociales apreciables. No es sólo un sueño. Es una realidad que se muestra en consecuencias, que a su vez la orientan. Los sueños de Descartes y Bacon son posteriores en tres cuartos de siglo al calendario de Copérnico.<br /><br />La filosofía moderna respecto de la racionalidad práctica en particular (pensamos en Adam Smith, John Stuart Mill o Augusto Comte) lleva en su trasfondo un conjunto de prácticas exitosas relativas a las condiciones de la vida humana, es la traducción de eventos auténticos de transformación del mundo por la ciencia. En este sentido, se hacen el discurso cumplido del Bacon que escribe en El Progreso del Conocimiento o el Descartes de la parte final del Discurso del Método, éste último la exaltación a convertirnos en “maîtres et possesseurs de la nature”<a style="mso-footnote-id: ftn18" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a>. La modernidad tal y como nosotros la conocemos, o como Mill o Comte lo hicieron, es la experiencia de la fiesta que el progreso del bienestar y la riqueza significaban, pues eran la expresión de que las promesas de la autonomía iban paralelas a una hermenéutica del reino del hombre. Fausto conoció también esta fiesta. Va de la mano con nociones optimistas, excesivamente optimistas respecto de la esencia de la libertad humana. Son optimistas en la medida en que contrarían e invierten el significado cristiano del pecado, la desobediencia y, por ende, el sentido del límite del hombre. En un origen estas ideas, que pueden ubicarse en la filosofía de Rousseau, significan la negación hermenéutica del pecado, esto es, la emancipación del sabio y el asalto que éste se licencia –por su bondad- de hacer con los límites, que deviene así un acto de bondad radical<a style="mso-footnote-id: ftn19" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a>. Significa que el hombre es intrínsecamente bueno, esto es, que los límites que trace están garantizados porque su libertad es buena. En esto Rousseau traducía la máxima del libertinismo político de fines del siglo XVIII, la ideología que pronto el hombre bueno convertiría en la justificación de la ruptura de todos los límites de la vida humana, la Gran Revolución<a style="mso-footnote-id: ftn20" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a>. Esta visión rousseauniana narrativizaba cualquier asalto como parte de la fiesta, incluso como un acontecer de la fiesta misma. Este optimismo intemporal se suelda pronto con una historia laica de la salvación humana, con un relato ilustrado de la construcción del Reino de los Cielos, pronto la República de la Tierra. Esto es relativo a una idea matriz en relación con el concepto del tiempo histórico que nos hace suponer que las cosas van siempre para bien, que siempre lo que hay por delante es mejor, que lo que podemos esperar para el futuro es aseguradamente mejor que lo que ahora nos es accesible<a style="mso-footnote-id: ftn21" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a>. El futuro aparece pletórico de esperanzas. Hay un escrito de Kant al respecto, que nos asegura que la historia que describe la Gran Revolución es en realidad una “historia a priori”, esto es, que conocemos por la anticipación de su futuro<a style="mso-footnote-id: ftn22" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a>. Pero esto está lejos de ser una idea solitaria de Kant, pues entonces sería sólo una idea del siglo XVIII. Es parte del lenguaje común, de la political correctness considerar esta concepción como vigente y es en realidad de la elaboración y la incorporación social de esta historia a priori que surge el discurso del proyecto inacabado. Estamos ante un concepto matriz del pensamiento político y el discurso ético que ha habido que tomar por “correctos” desde el final de la Guerra Fría. Lo recuerda siempre en los estantes gestados hacia el fin de la Guerra Fría Stephen Holmes<a style="mso-footnote-id: ftn23" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a>. Por desgracia para los partidarios de la corrección política, no todo lo correcto es razonable. Lo correcto, en general, está siendo acometido por el evento.<br /><br />De un lado, el carácter irrenunciable e inevitable de las instituciones, prácticas y creencias de la Ilustración, de otro, su solidaridad con una sociedad condenada a un bienestar perpetuo, a un crecimiento de la riqueza y la prosperidad. La democracia y los derechos humanos son, en narrativas simplificadas y apuradas, compactados en un relato conjunto de construcción humana del paraíso en la Tierra. ¡Cómo no se le preguntó antes a la Tierra misma! Habermas, hace tan sólo unos lustros, solía responder a los objetores del pensamiento de la fiesta que la modernidad no había terminado, sino que era un “proyecto inconcluso”, un “proyecto inacabado”, esto es, que si había males que vienen de la mano con la modernidad, como la bomba atómica o la desigualdad económica, era necesario recordar que estos males eran pasajeros, eventualidades menores en un relato más largo de pequeños impasses<a style="mso-footnote-id: ftn24" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn24" name="_ftnref24">[24]</a>. Como adecuadamente respondieron en su tiempo Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo<a style="mso-footnote-id: ftn25" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn25" name="_ftnref25">[25]</a>, este argumento reposa siempre en el horizonte dado por cierto, por evidente, de que podemos “atestiguar”, por decirlo con lenguaje de Paul Ricoeur, que atravesamos la experiencia epocal de una historia festiva cuyo final nosotros mismos entrevemos siempre como mejor y nunca como peor. El lema que resume esto es como sigue: La modernidad es irrenunciable, debemos, pues, pensar sobre su éxito, incluso si el acontecer nos sugiere sospechar de su fracaso.<br /><br />Habermas está lejos de ser un solitario en insistir en el carácter irrenunciable de los conceptos éticos modernos como herencia de la Ilustración<a style="mso-footnote-id: ftn26" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn26" name="_ftnref26">[26]</a>. Sólo por citar un ejemplo de un origen diferente en el cuadro conceptual de los filósofos contemporáneos, acudamos a Charles Taylor. Taylor es un conocido filósofo hermeneuta canadiense, rival por tanto en la teoría de la concepción ilustrada y metafísica de Habermas. Es famoso sin embargo porque planteó el mismo asunto hace unos años con la idea de que se trata de un “malestar”, de una incomodidad. Su libro, que en su primera versión se llamaba “El malestar de la modernidad” es conocido por su título posterior, “La ética de la autenticidad”<a style="mso-footnote-id: ftn27" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn27" name="_ftnref27">[27]</a>. Este malestar sería debido, fundamentalmente, a que hay una resistencia cultural y social a comprender adecuadamente el contenido normativo de la cultura moderna. Podemos imaginarnos a conservadores empedernidos o radicales de izquierda que tienen dificultades para entender de una manera positiva las exigencias éticas de la modernidad. Pero, por esto mismo, hay que suponer que el proyecto no estaría entonces aún lo suficientemente cumplido y acabado, entre otras razones, por el ruido social de los descontentos, incapaces de comprender lo que les espera si se hacen más colaboradores. El malestar de la modernidad sería, bien una suerte de neurosis de los desadaptados, de los pobres que no gozan como quisieran del bienestar de la civilización tecnológica, o un problema de los hombres religiosos, preferentemente unos fanáticos, obtusos y fundamentalistas, parte de la agenda moderna de los obstáculos culturales de desencuentro social de la historia a priori.<br /><br />Habermas, Taylor o Thiebaut nos piden paciencia si las cosas van mal. Preguntamos ahora: ¿No encontramos una y otra vez la idea del trabajo pendiente de una modernidad cuyas promesas aún no se han realizado, pero que ya se realizarían después algún día? ¿No es lo mismo dicho en Taylor que en Habermas? En realidad esta concepción de resolver los reclamos de los disconformes postergándolos hasta el momento en que se hallen conformes con la realidad es un género de pensamiento apologético que podemos llamar –para seguir en la narración bíblica- “contención de la tragedia”. Los contenedores de la tragedia son la figura invertida del contenedor del Anticristo bíblico, citado en la II Carta de San Pablo a los Tesalonicenses, versículo 6. Se trata de un texto apocalíptico de San Pablo en que la figura del contenedor es como el adelanto del triunfo final frente al desaliento de los progresos del Maldito<a style="mso-footnote-id: ftn28" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn28" name="_ftnref28">[28]</a>. No nos extrañe ver aquí la versión secular (y por ende, invertida) de la narrativa cristiana del pecado y la Salvación<a style="mso-footnote-id: ftn29" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn29" name="_ftnref29">[29]</a>. Por alguna razón extraordinaria, que es del orden del evento, nunca en toda la última centuria la filosofía política ha sido más popular que desde la década de 1990, esto es, desde la caída del muro de Berlín. ¿Y a qué se ha dedicado la corriente principal del pensamiento político de este periodo? Podemos adivinarlo. Casi sin contendores, ha estado obsesionada esta literatura con la defensa del proyecto inacabado, en un tono general de repudio por cualquier cosa adversa, la idea de posmodernidad por ejemplo, en una reafirmación maniática del carácter irrenunciable de lo que Thiebaut llama –en el libro citado- el “programa normativo de la Ilustración”<a style="mso-footnote-id: ftn30" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn30" name="_ftnref30">[30]</a>. Los contenedores de la tragedia impelen, dichosos, a la fiesta: Tratan de amortiguar en el pensamiento el impacto a la vez moral y social del evento que les es adverso y hace implausible su relato. Pero he aquí que algunos, atentos al evento, comenzamos a ver la fiesta que celebra el acontecer triunfal de la autonomía y su “proyecto inacabado” como el interponerse obtuso de un mensaje que está en directa contradicción con lo que podemos aceptar como la realidad que se nos aparece, y que –sea permitido el juego de palabras- no aparece como una mera apariencia. Eso nos es más claro en la medida en que el evento se impone de la mano, no de la sospecha del filósofo, sino de la violencia efectual liberal misma, que termina, así, aliada con el evento que desea contener.<br /><br />En un relato cristiano del evento de la catástrofe del mundo, el devenir inhabitable de la Tierra, desde la raíz de la historia a priori se desata una extraordinaria política policíaca, de sometimiento de la disidencia política como una experiencia militar. Hay que recordar las invasiones humanitarias de las democracias en Yugoslavia, el Emirato de Afganistán o el Irak<a style="mso-footnote-id: ftn31" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn31" name="_ftnref31">[31]</a>. Desde el punto de vista narrativo, son la realización de la contención invertida del Anticristo. Esta violencia que es de las consecuencias de lo liberal, de la autonomía puesta en obra y experimentada históricamente. Pero, ¿a quién pertenece esa experiencia? Justamente es la experiencia de la modernidad por el otro, por el extraño, por los desadaptados y los pobres, por los religiosos que no toleran más el fundamentalismo del pensamiento único y se ven absorbidos en la apertura de lo violento. Es el otro del liberal fáustico quien padece las consecuencias del proyecto inacabado, el pensar de nuestra narrativa, pues, no puede sino ser el pensar de ese otro. Ha escrito Gianni Vattimo, por ejemplo, que cuando ocurre la aproximación al otro –agreguemos: Al carácter otro del otro, a su encaramiento- “el otro no tiene un derecho, tiene una cara”<a style="mso-footnote-id: ftn32" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn32" name="_ftnref32">[32]</a>. En el trasfondo conocido de la filosofía del otro de Lévinas<a style="mso-footnote-id: ftn33" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn33" name="_ftnref33">[33]</a> esto quiere decir: la violencia de la modernidad, que es la expresión del proyecto del libre que se autonomiza a través de la ciencia, adquiere los rasgos del que sufre, se plasma en el rostro sufriente, es plenamente su sufrimiento mismo. Para este sufrimiento del rostro la filosofía del proyecto inacabado pide calma; en su traducción metafísica el sufrimiento tiene una interpretación en la filosofía democrática y las filosofías del individuo libre y el lenguaje de los “derechos”; éstos dicen: “Aunque sufras, pobre, en este sufrimiento se afirman tus derechos, no tu rostro. Tenemos pena por ti en la medida en que tienes unos derechos. Estáte, pues, tranquilo”. No debe extrañarnos entonces que las denuncias académicas de la filosofía de la contención invertida procedan del entorno geográfico del otro mismo que sufre las consecuencias de la modernidad como experiencia histórica y política, el la filosofía de la liberación latinoamericana, por ejemplo<a style="mso-footnote-id: ftn34" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn34" name="_ftnref34">[34]</a>. Éste es el caso notorio en Gianni Vattimo, cuyas obras de filosofía política, en particular Nihilismo y Emancipación (2003) y Ecce Comu (2006), están condicionadas por un horizonte hermenéutico que es de la geografía del otro: el evento militar de la invasión de las democracias a Irak o la hostilidad de las mismas democracias a los regímenes alternativos del mundo<a style="mso-footnote-id: ftn35" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn35" name="_ftnref35">[35]</a>.<br /><br />El que sufre, curiosamente, es un aliado del evento. A diferencia del filósofo que lo oculta en su carácter de experiencia dramática, la víctima lo exhibe. Y aliados al evento, esto es, al mensaje que la violencia de su acontecer significa, permitimos al evento que nos diga algo. En lugar de oponerle un discurso de derechos, los pobres reclaman al evento desde las huellas del sufrimiento que llevan en su rostro, un rostro para el que no hay otro lenguaje que el acontecer del sufrimiento –digamos-, del acontecer de la amenaza como ontología de la actualidad. Un resultado de esto es recuperar las narraciones que hagan posible un discurrir armónico entre nuestras herramientas culturales y la magnitud (y el sentido) del evento, del evento catastrófico de los signa tempora que el pobre sufre y cuyo rostro el lenguaje de “derechos” no puede ni denunciar ni ocultar. Sapere aude! como mensaje de reapropiación, de anámnesis del Apocalipsis<a style="mso-footnote-id: ftn36" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn36" name="_ftnref36">[36]</a>. Ver el melón de Descartes desde el fin del evo de la ciencia, con horror, con el espanto que una ontología de la actualidad debía indicarnos.<br /><br /><br /><strong>Nuestros primeros padres</strong><br /><br />En la comprensión que el hombres tiene de su existencia, los periodos de crisis son especialmente relevantes como tarea del pensar, pues suscitan al pensamiento un motivo que atiende al límite para lo que es posible hacer frente. Bien lo ha notado Thomas Kuhn hace ya largo tiempo respecto de la historia de la ciencia y los cambios de paradigma en la investigación científica<a style="mso-footnote-id: ftn37" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn37" name="_ftnref37">[37]</a>. En situaciones normales hacer frente a los problemas de la existencia humana descansa en el trasfondo de una imagen estable del mundo, y da la impresión de que no hay que hacer frente a nada más. Aunque para Fausto y Descartes la modernidad era una crisis, lo era en el mismo sentido de la tentación bíblica: A nuestros primeros padres, literalmente, les quedaba la historia entera de la Tierra por delante, había chances por jugar, aventuras por recorrer, y la apuesta por la autonomía parecía plausible para un hombre cuya comprensión de sí mismo Rousseau revelaría sin pecado, abierta por tanto a un horizonte donde no había ya noción del límite. Hay un sentido conceptual en que el pensamiento del mundo moderno se configura desde la estabilidad, incluso teniendo su origen en una crisis. Es por esencia el mundo sin crisis. Pretende hacer la descripción de un mundo en el que no hay cambios que sean significativos en un sentido relevante. Este mundo corresponde en las narrativas modernas a una sociología sin dificultades, donde el Estado de excepción no puede ser una excepción<a style="mso-footnote-id: ftn38" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn38" name="_ftnref38">[38]</a>. El ilustrado nos dice: El hombre es libre, todos somos individuos esencialmente iguales, estamos concernidos sólo por nuestros derechos, que son derechos iguales; nos regala así una imagen de mundo donde nuestros derechos y nuestra dignidad hacen irrelevante nuestro entorno, sea éste el Jardín del Edén o el tercer planeta del sistema solar. Hace irrelevante la hermenéutica de nuestro entorno: Nuestro entorno no es capaz de decir nada.<br /><br />Podemos preguntarnos qué hizo que el pensar de la modernidad adquiera sentido desde una imagen estable de la sociología política, esto es, del mundo donde las acciones humanas tienen significado. Regresemos a nuestro punto: El origen de la autonomía. La filosofía moderna en general se caracteriza, respecto del pensamiento de lo ético, como un proyecto de fundamentación. Una fundamentación, esto es, una estrategia racional epistemológica. Ésa es la idea del melón de Descartes: representa, junto al poder político sobre los límites, la idea del fundamento sujeto al poder del hombre, que acude a él para controlar sus consecuencias y –por lo mismo- para cancelar el pensamiento de sus resultados. Desde este ángulo la filosofía del fundamento era también una filosofía de la libertad, de la libertad respecto de los resultados de las acciones. Los filósofos políticos modernos, con acento especial en los liberales, piensan lo específicamente moderno de la racionalidad práctica en el proyecto inconcluso en la medida de la libertad que se hace plena más allá de cualquier resultado, pues el resultado es un límite. Pero el precio de esto es una racionalidad práctica que se ha hecho una sucursal de la epistemología, y ancla con ella su destino. Adquiere las características estables de su propia representación de la actividad científica. El hombre garantiza así su libertad, que aparece fundamentada, pero no es ya una libertad humana, pues hace impensable el carácter contingente y variable del acontecer, cuyo sentido se transfiere en un ideal: El no acontecer, lo que podríamos llamar el sentido inefectual de la experiencia humana. Ésta es la idea central del Heidegger, por ejemplo, de la Carta sobre el humanismo de 1946, una incomprendida denuncia del carácter inhumano del humanitarismo ilustrado, el mismo que, ante el rostro del que sufre, sólo ve sus derechos proyectados en una agenda por cumplir. Esto en Heidegger es la explicación de por qué el humanismo de los demócratas y la historia a priori de los emancipadores del género humano es en realidad la trampa de un proyecto de dominio que surge y se hace pleno en el alcance de la tecnología, a costa, justamente, del hombre<a style="mso-footnote-id: ftn39" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn39" name="_ftnref39">[39]</a>. La ética de la libertad ilimitada está sobrepasada en sus pretensiones por los alcances de la ciencia, cuya traducción hermenéutica es la soberanía del saber y la aplicación tecnológicos. Y todo esto no sería problema, ciertamente, si no pasara nada, si el acontecer fuera inefectual y viviéramos en la aldea global, con recursos naturales eternos y un pensamiento único. Pero acontece, justamente, que todo eso es falso.<br /><br />El pensamiento inefectual es posible por la supremacía de la epistemología sobre la ética, de la teoría sobre la práctica, del ideal sobre la realidad de sus efectos. Esto es muy sugerente cuando se recuerda que la modernidad ética está transida por una obsesión epistemológica sobre lo “cierto”, la “certeza”, el dominio a través del conocimiento, que es marca del pensar de la civilización técnica moderna, en contraposición a lo incierto, lo dudoso, lo oscuro, que es propio de las actividades humanas fuera de la civilización tecnológica. Hay una marca de distinción muy poderosa entre lo claro y lo oscuro, que apela también a una concepción autosuficiente de la racionalidad metaforizada en la luz. En este sentido, la libertad está sometida a las condiciones que en general permiten el pensar de la ciencia y lo científico, y su seguridad depende de la suerte de esas condiciones en la experiencia histórica<a style="mso-footnote-id: ftn40" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn40" name="_ftnref40">[40]</a>. Como ya hemos anotado, la filosofía moderna tenía como punto de partida la antropología optimista rousseauniana. Muy optimista. A este respecto, la concepción liberal de la racionalidad práctica, como ética moderna, está pensada para un mundo donde no hay ni puede haber crisis, entre otras cosas, porque el hombre es bueno, y tenemos la certeza de esto que viene infundida y confirmada por el carácter fuerte de la verdad de la ciencia, de cuyo modelo nos fiamos y bajo cuyo amparo es enunciada. En este contexto, la idea del pensamiento de una crisis no tiene lugar. No existe un espacio conceptual para la crisis, el evento de la crisis no puede singularmente ser elaborado como una posibilidad fáctica. Por eso se hace más dramático cuando es el caso que hay una crisis. En una concepción liberal Fausto no tiene dilemas y Descartes no tiene por qué atormentarse por su soberbia. Desde el punto de vista de los conceptos, parte de un hecho factual: De que está presupuesto que en el mundo sociológico que describe no es posible la crisis.<br /><br />Escapa por lo regular el pensamiento ilustrado relativo a la racionalidad práctica fue originalmente, hacia el siglo XVIII, signado por la utopía. Como ya hemos visto en la idea de una historia a priori kantiana, el pensamiento práctico moderno tenía sus consecuencias fiadas –sobre la base de la certeza y el fundamento- a un futuro. De alguna manera, ese futuro es su sustancia<a style="mso-footnote-id: ftn41" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn41" name="_ftnref41">[41]</a>. Toda la eficacia histórica del liberalismo a lo largo de los siglos revolucionarios, desde 1789 hasta la caída del muro de Berlín, apuntaba a un horizonte de idealidad proyectado en un futuro que se consideraba siempre como más o menos remoto y, por lo mismo, iba de la mano con una prospectiva de la razón, de un pensamiento adelantado en el pensamiento del tiempo, y por ello también “progresivo”, “emancipatorio”, “liberador” o “revolucionario”<a style="mso-footnote-id: ftn42" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn42" name="_ftnref42">[42]</a>. Las consecuencias, pues, no formaban parte, estaban desintegradas de las acciones presentes, que se veían como incorporadas a un proceso de sentido amplio y por ello –fácil es sospecharlo- siempre “inacabado”. Este razonamiento protege moralmente la acción revolucionaria de sus atrocidades, pero hace algo más espantoso: Las presenta a las víctimas como parte del costo de su salvación futura, en términos de promesas y proyectos por acabar. Hace ya tiempo hizo notar Carl Becker el carácter ideológico de la utopía moderna e ilustrada, que tenía una estrategia para despojar sus acciones de toda responsabilidad moral, que era desalojada del presente para perderse en los evos por venir del progreso<a style="mso-footnote-id: ftn43" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn43" name="_ftnref43">[43]</a>. Con dictamen invertido procedían los ilustrados contra los reyes, los estamentos, la Iglesia y las culturas locales, contra las razas no europeas, cuya responsabilidad recaía en el pasado, pero más todavía en el presente, del cual aparecían en una hermenéutica de la barbarie, el atraso, la irracionalidad o la imbecilidad biológica. El presente era siempre el presente de la agenda de la victoria futura, y era también la justificación del carácter ilimitado de la crueldad que merecía su combate. El problema central que manifiesta la ontología de la actualidad es el carácter inviable de esta prospectiva de la razón, dado el hecho manifiesto de que, luego de la caída del muro de Berlín, la modernidad es una realidad cumplida, a la que, fácticamente, el otro se encuentra en capacidad de exigir los términos de las promesas..<br /><br />El núcleo de verdad de la ética moderna era la utopía, no la realidad factual, no el acontecer. No olvidemos uno de las más fascinantes ensayos de Kant al respecto, un alegato que se titula Reiteración de la pregunta de si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor<a style="mso-footnote-id: ftn44" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn44" name="_ftnref44">[44]</a>. Es por esta razón que la sociología subyacente a la concepción autonómica de la racionalidad práctica no era ni puede ser problemática, pues hacía referencia a un mundo social existente sólo de manera proyectiva, en “el porvenir”. Volviendo al tema del pensamiento normal y los resultados, el pensamiento de la racionalidad práctica, asegurado por la fundamentación, sólo contaba como resultados relevantes de la acción “emancipatoria” o “ilustrada” los del fin final de la revolución, no los de su historia intermedia. Kant, en el Canon de la Crítica de la Razón Pura, caracterizaba esta sociología utópica como un ideal de la razón práctica, esto es, como una orientación teleológica, como una consideración de sentido para la actividad racional del hombre. De hecho, es así como aún la toman Taylor o Habermas cuando defienden un “proyecto inacabado” cuyas promesas, después de todo, deben ser disponibles para cumplirse en un día remoto del futuro. El problema que asoma en estos años –en estas semanas, incluso- es que nuestra percepción factual de la historia política y sus exigencias éticas derivan de una apertura de significado cuyo asiento es la inviabilidad de la sociología liberal. Su falsedad ha acontecido: Luego de la caída del muro de Berlín debíamos esperar una aldea global, o sea, un lugar idílico de comunicación e intercambio planetarios, pero no la hay; un éxito imparable de la economía de libre mercado, pero ésta ha fracasado; la sostenibilidad de nuestra existencia planetaria a través de la técnica, garante de la libertad y la autonomía, pero es un factum hermenéutico que el planeta Tierra va a su colapso. ¿No es esto consecuencia, justamente, del dominio de la técnica y la libertad como un todo? Lo que es más grave, sin duda, es que, porque el significado del proyecto aparece como falso, sabemos también que es irrealizable. Es el fin de la utopía y, con ello, el fin del fundamento de la autonomía.<br /><br />Veamos sobre la óptica de lo anterior cómo aparece ahora el lenguaje festivo de la modernidad como utopía. Escribía hace pocos años uno de los más entusiastas contenedores de la mitología liberal, Albrecht Wellmer: “El proyecto de la modernidad queda íntimamente ligado a una idea universalista de libertad. Pero la libertad –agrega el contenedor- pertenece a esa clase de cosas que nunca pueden realizarse en un sentido definitivo”. No es difícil verlo concluir que “la modernidad no es, por tanto, un proyecto que alguna vez pudiera “consumarse” o “acabarse”<a style="mso-footnote-id: ftn45" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn45" name="_ftnref45">[45]</a>. Más adelante, aceptando la circunstancia de que bien pudiera ser que algún día (por ejemplo, hoy) llegara el “fin de la utopía” como un factum histórico Wellmer advierte que “El final de la utopía tendría que entenderse más bien como principio de una nueva autorreflexión de la modernidad” pues “se refiere a un horizonte normativo”<a style="mso-footnote-id: ftn46" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn46" name="_ftnref46">[46]</a>. O sea que la razón de fondo, el fundamento, ¡es que estamos obligados a los resultados! Dejemos aparte, sin embargo, la obvia autorreferencialidad conceptual entre lo “normativo” y la “utopía”, pues en un sentido que ahora debe aparecer más claramente, los contenedores razonan sobre una petición de principio, que llaman nuestra “intuición” como habitantes de sociedades democráticas. Lo “normativo” radica en obligar con una promesa. Dicho por los contenedores: ¿No significa esto pensar por apelación a la amenaza, esto es, un pensar a la vez irracional y violento, un pensar que es de los argumentos de los dominadores respecto de sus víctimas? Hasta aquí una versión del diagnóstico del terror y la irracionalidad de la Ilustración que compartimos en una línea que parte de Horkheimer y Adorno<a style="mso-footnote-id: ftn47" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn47" name="_ftnref47">[47]</a> y llega hasta Lyotard y Vattimo<a style="mso-footnote-id: ftn48" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn48" name="_ftnref48">[48]</a> y –por conocida- no merece la pena de ser ahondada. El problema aquí es la patencia, bajo el criterio del factum hermenéutico del fracaso de la utopía, del carácter efectual perverso de la continuidad del proyecto ilustrado, cosa que ocurre en el discurso de los contenedores de la tragedia, pero también en la violencia factual de las democracias contra las víctimas del pensamiento único.<br /><br />Hay que diferenciar la apelación de la promesa. El que apela a la utopía da por sentado que ésta es un ideal y, por ende, que ésta parece y puede justificarse por sí misma, independientemente de las consecuencias efectuales de la apelación. Esto revela su fuente marcadamente metafísica y, por ello mismo, su violencia. La apelación es un fenómeno histórico y la utopía no y por ello es, en ese sentido, metafísica. Es el carácter metafísico de la utopía lo que les permite a los contenedores de la tragedia extender indefinidamente el alcance de los reclamos de las víctimas a pesar de la magnitud del evento que ellas mismas significan, disminuyendo la carga del factum histórico. Es así como procedió (malgré soi même) Rorty en sus últimos años<a style="mso-footnote-id: ftn49" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn49" name="_ftnref49">[49]</a>, tratando de librar a la utopía de las cargas propias de la epistemología, en atención a que, con o sin esas cargas, igual no nos va tan mal. Vattimo mismo, mientras fue un suscriptor de las consecuencias de la Ilustración como ideal, como “normatividad”, hizo lo propio, dando por inapelables los criterios ilustrados más allá de la historia ilustrada disuelta en el fin de la historia<a style="mso-footnote-id: ftn50" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn50" name="_ftnref50">[50]</a>. Thiebaut –ejemplo de los razonamientos “políticamente correctos”- apela a nuestra “intuición”; a pesar de todo lo que ocurre en contrario -parece insistir este filósofo español- el proyecto nos conviene; nos conviene desde el punto de vista de la utopía. Sin duda una petición de principio a nuestra presunta “intuición como suscriptores de tradiciones democráticas” <a style="mso-footnote-id: ftn51" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn51" name="_ftnref51">[51]</a>. La conciencia de los victimarios, a no dudarlo, está dispuesta a cerrar los ojos ante el colapso planetario. Como sea, el criterio para administrar la hermenéutica de las víctimas, la intuición, es una amiga bastante traicionera<a style="mso-footnote-id: ftn52" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn52" name="_ftnref52">[52]</a>. En todo caso, parece que nunca pensó Wellmer (como sí Rorty) que el horizonte “normativo” de la Ilustración está históricamente ligado a la vigencia de la utopía, a la vigencia violenta de la utopía sobre la realidad de los rostros a los que se les solicita soñar en el futuro. Pero hay sueños que se vuelven pesadillas y prometedores que mienten. En realidad, la crisis cuyas consecuencias se dibujan en la cara del pobre es el factum de la inaceptablidad de la utopía, sino para Wellmer o Thiebaut, sí para los pobres mismos.<br /><br /><br /><strong>Reacción hermenéutica </strong><br /><br />Para concluir, habría que dedicar una pequeña reflexión al rol de la hermenéutica en el colapso de la civilización de la autonomía. Como hemos visto, la filosofía anclada en la certeza del fundamento puede resistir retóricamente, pero esto es solamente a condición de que sea posible prestar el crédito a un futuro razonablemente amable para el hombre que sufre, para el descontento, para el perseguido, para el “otro”, como se suele decir ahora en la jerga de los publicistas. Es posible, incluso, creer que los pobres pueden interiorizar la idea de que son víctimas necesarias, que un religioso islámico, por ejemplo, debía secularizarse para no ofrecer obstáculos al mundo tecnológico, que los países periféricos debían ser más permeables a las políticas de intervención militar o económica de las “democracias”, para su propio bien, y es una realidad que suele ocurrir así algunas veces<a style="mso-footnote-id: ftn53" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn53" name="_ftnref53">[53]</a>. Como hemos visto, cuando es el hecho hermenéutico de que va mal, el núcleo de verdad de la argumentación en base a un fundamento epistemológico puede apelar al futuro. El problema es que desde el fin de la Guerra Fría el futuro es también el presente. Y los utopistas del mundo moderno y del proyecto inacabado se vieron ante el evento de que debían afirmar que las promesas ya se estaban cumpliendo de alguna manera, pero no se cumplían como era esperable en base a la utopía. Entonces había que apelar después de todo a algún razonamiento nuevo. Éste no podía ser el carácter normativo de la agenda ilustrada, pero tampoco la dimensión utópica del mundo liberal, pues la naturaleza del horizonte hermenéutico para la recepción de esos argumentos está en directa contradicción con el evento de lo que debiera ser su apoteosis. ¿Puede la estrategia de apelar a un futuro indefinido subsistir ante los eventos catastróficos que pone delante de nosotros la ontología de la actualidad? ¿Cuánto se puede apelar a la utopía delante del Apocalipsis? Puede, tal vez, insistirse en la “normatividad” irrenunciable de la Ilustración, pero será ya sin el fundamento tomado de la epistemología y con la evidencia factual de lo contrario.<br /><br />La hermenéutica es una filosofía del siglo XX cuyo origen está en Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer y es de alguna manera –desde estos autores- la lectura de una catástrofe del pensamiento progresivo de los ilustrados<a style="mso-footnote-id: ftn54" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn54" name="_ftnref54">[54]</a>. Curiosamente, aunque es lo contrario de un pensamiento gestado en una época de tranquilidad y optimismo, no emerge de la experiencia, de la eficacia histórica de la crisis presente, sino que es resultado del reconocimiento conceptual de la insolvencia de la filosofía fundacional y de la prioridad ontológica de la epistemología sobre la racionalidad práctica en condiciones normales, esto es, en el contexto de la sociología inefectual de los liberales<a style="mso-footnote-id: ftn55" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn55" name="_ftnref55">[55]</a>. La hermenéutica filosófica no surgió de los hechos catastróficos que atiborran los mensajes de prensa de las últimas semanas sino, más bien, por el agotamiento conceptual del entramado de razones que debió elaborarse desde la época de Descartes y Bacon hasta el siglo XIX para proyectar de manera afortunada la comprensión filosófica de la experiencia del mundo tecnológico. Esto, como acontecer histórico, es peculiarmente cierto para el periodo posterior a la caída del muro de Berlín, que es propiamente el inicio de la fiesta del proyecto inacabado tal y como éste ha venido siendo descrito por los contenedores de los últimos años. Esto quiere decir: El pensamiento de la insolvencia de la modernidad, de la modernidad como proyecto, precedió a la catástrofe de la utopía y, por lo mismo, ha demostrado su propia capacidad racional incluso a pesar de la evidencia contrafáctica ahora tan reciente del discurso de la apoteosis ilustrada (de los “derechos”, por ejemplo) sobre la experiencia histórica de las víctimas.<br /><br />Volvamos a la autonomía de la ciencia, a la eliminación de sus límites. En los relatos ilustrados y posilustrados de su origen la eliminación de los límites en provecho de la autonomía fue pareja con la idea de la realización del proyecto como la interpretación de los fenómenos históricos en una epopeya única, en consonancia con una concepción largamente científica a la vez que teológica de la civilización ilustrada, como ha notado Karl Löwith. Kant la llamó la “historia a priori”. Sus víctimas fueron la tradición, toda tradición precedente, esto es, los obstáculos morales y religiosos, culturales y de otro tipo que la experiencia humana puede ofrecer ante la realidad del despliegue del saber sibilino. Para el moderno se trata de meros prejuicios heredados, de lastres del mundo de la oscuridad, de opacidades incómodas que hay que ir suprimiendo con el avance imparable del progreso. Se trata de desapegarse metódicamente de las ataduras tradicionales para que la razón pueda, justamente, ser autónoma y obrar por su cuenta, bajo la idea de que la razón es más pura, que obra con menos dificultad de esa manera. Ésta es la idea que atormentaba a Descartes con el melón en la mano, y es la justificación del Fausto de Goethe como una pieza literaria en una narrativa cristiana. Pero esta idea de una razón que prescinde de cualquier lazo con la realidad para ser autónoma es conceptualmente insostenible incluso así no fuera el evento el mentís de su utopía. Durante los últimos cien años hemos procesado culturalmente los aportes de Heidegger, Wittgenstein, William James y Nietzsche, de Feyerabend y Kuhn, de Strawson y Popper, y podemos decir sin temor que sabemos, como un rasgo de la cultura filosófica actual, que la racionalidad práctica moderna e ilustrada es inviable. Es de esta evidencia, que no es histórica sino conceptual, que la hermenéutica es posible y se ha instaurado como nueva koiné, como bien recordamos en nuestro primer epígrafe, citando a Vattimo. Hoy la hermenéutica es más el resultado consensual de lo que la destrucción de las creencias en el fundamentalismo moderno debemos a estos autores que su propia positividad como discurso. Sabemos que después de estos autores no es posible volver seriamente a los discursos de la ética basados en el esquema general de la epistemología. Pero hasta hace unas semanas subsistía el monumento social de su credibilidad, a través de las democracias poderosas y prósperas. Hoy ese monumento ha caído. El evento impele desde las huellas del dolor del otro a emanciparse de la emancipación, a hacerse autónomo de la autonomía y –por lo mismo- a reconsiderar las condiciones de comprensión del mundo anteriores a la modernidad.<br /><br />Ya hemos señalado que la fuente del proyecto inacabado parte, entre otros factores, de una concepción excesivamente optimista del hombre, cuyo ser se identifica con la racionalidad autónoma y libre de trabas. Sólo es comprensible el significado epocal de la hermenéutica desde la mirada triste y perdida de su predecesora inmediata, que es la pesimista antropología cristiana. En realidad sólo la antropología cristiana puede reorientar los conceptos ilustrados que se basaron en su rechazo efectual. Esto nos remite a la antropología escéptica de los reaccionarios del siglo XIX que autores como Joseph de Maistre o Louis de Bonald consideraron fundamental para diagnosticar, desde el punto de vista cristiano, unos efectos de la Ilustración cuya magnitud espantosa sólo hoy, que el mundo colapsa, son patentes realmente. Hace pocos años estos autores eran aún objeto de ironía entre los liberales, como Holmes o Isaiah Berlin<a style="mso-footnote-id: ftn56" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn56" name="_ftnref56">[56]</a>. ¿Quién ironiza ahora que la Tierra sucumbe? ¿Los maestros del “proyecto inacabado”? Y si lo hacen, ¿desde dónde es su ironía? ¿Desde la sede de los victoriosos? ¡Ah, Babilonia!, ¡ahora tus víctimas ven en ti también la ironía!<a style="mso-footnote-id: ftn57" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn57" name="_ftnref57">[57]</a> Ya ironizaba tiempo ha el Apocalipsis, en vista de la ciudad de las promesas<a style="mso-footnote-id: ftn58" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn58" name="_ftnref58">[58]</a>. Recordemos que en el cristianismo ortodoxo, esto es, el del gran relato de la Iglesia de Roma, el hombre es libre, pero es a la vez un ser muy malo, que tiene una relación conflictiva y atormentada con el conocimiento. Es el dogma del pecado original, cuya huella hemos de recuperar para la memoria en el fin de los tiempos liberales. Uno de los motivos de la reacción filosófica del siglo XIX contra la Ilustración fue, precisamente, el reconocimiento del carácter defectivo del hombre, que mal puede ser así autónomo, dejado a sus propios atrevimientos. Es posiblemente más vigente hoy que en 1796 este mensaje de De Maistre: “No hay más que violencia en el universo; pero estamos mimados por la filosofía moderna, que ha dicho que todo está bien, mientras que el mal ha manchado todo”<a style="mso-footnote-id: ftn59" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn59" name="_ftnref59">[59]</a>. En lugar de Sapere aude! habría que, tomando al otro como alguien que no sólo reclama por la lástima, repetir con el libro de los Proverbios: Initium Sapientiae Timor Domini<a style="mso-footnote-id: ftn60" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn60" name="_ftnref60">[60]</a>. Fausto sólo se alentó con la complicidad de Mefistófeles y Descartes, mientras gestaba el proyecto de la ciencia moderna y se atrevía a ser libre, pasaba noches de insomnio rezando a la Virgen María<a style="mso-footnote-id: ftn61" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn61" name="_ftnref61">[61]</a>.<br /><br />Terminemos esta narrativa cristiana, cuyo inicio fue el relato de la tentación de Fausto y la recuperación del evento de la catástrofe terrestre, consecuencias de la modernidad, aquélla que susurró las promesas de Fausto. Hagámoslo de manera laica, que es la preferida de los últimos del mundo moderno. Promesas las del origen en que se nos hace a todos iguales a Dios, no es su misericordia, sino la libertad de ser autónomas frente al poder sobre Cielo y Tierra, a los que gracias a la tecnología hemos destruido en lugar de creado. ¡Ah promesas! Si éstas no son satánicas, son al menos las de un loco. Al menos eso dicen Horkheimer y Adorno: “Es como si la serpiente que dijo a los primeros hombres eritis sicut deus hubiese cumplido su promesa en el paranoico. Éste crea a todos a su imagen y semejanza: Parece no tener necesidad de ningún ser viviente y no obstante exige que todos le sirvan. Su voluntad invade todo”. No nos extrañe que, “como filósofo, hace de la historia universal -agregan los autores- la ejecutora de catástrofes y ocasos inevitables”; es así como “tiene éxito” el loco descrito por Adorno y Horkheimer. ¿Quién es ese loco? El contenedor de la tragedia ilustrada<a style="mso-footnote-id: ftn62" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn62" name="_ftnref62">[62]</a>. Y tendrá el éxito en la utopía, sin duda, mientras los pobres, los excluidos, las víctimas del horror no sean capaces de aliarse con el evento, que deviene imperativo de distorsión y reapropiación desde la tradición de todo lo viviente, de eso viviente desde cuyo olvido la Ilustración ha susurrado sus promesas. Pero he aquí que el evento –vemos- se adelanta a los pobres y toma la iniciativa, toca a la puerta y llama a los humildes contra toda expectativa del que se creía el conocedor del mejor de sus propios futuros. Sedeo Regina, “me siento como una reina”, dices, luctum non videbo<a style="mso-footnote-id: ftn63" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn63" name="_ftnref63">[63]</a>. Pero he aquí Babylon, que el evento te impele a ti, que lo niegas, a ponerte de pie, a llorar perpleja ante los tiestos de lo que alguna vez fuera el centro floreciente de tus promesas y –bueno recordártelo- de los principios metafísicos de la violencia de los que en torno de ti eran víctimas de tu proyecto, ¡oh Babilonia!, del que decías “inacabado” invocando tu grandeza. Y es que, aunque ellos, los contenedores, digan que todo está bien, sin duda, como ya notaba de Maistre en 1796, Serpiente sibilina, no lo está, y tú lo sabes.</div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">.</span></div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">.<br /></span><a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> “¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración”. Cf. Kant, Inmanuel, “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”, en Filosofía de la historia. Buenos Aires, Nova, s/f, p. 58. He abordado por primera vez este tópico en “Traditionem prosequi aude! (¡Atrévete a seguir la tradición!)”, en Giusti, Miguel (comp.), La filosofía del siglo XX, Balance y perspectivas. Lima, PUCP, 2000, pp. 67-76.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Cf. Kant, Inmanuel, “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, en op. cit., pp. 46 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Suscribimos aquí sin más la interpretación heideggeriana del significado destinal de la técnica. Cf. Meyer, Hermann, La tecnificación del mundo. Origen, esencia, peligros (versión española de Rafael de la Vega). Madrid, Gredos, 1966 (1961), cap. I.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn4" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> “Seréis como dioses”. Concluye la frase: “Tendréis la ciencia del bien y del mal”. Genesis, III, 5.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn5" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Sobre Kant como lector de Rousseau, cf. Gómez Caffarena, José, El teísmo moral de Kant. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, 247 pp.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn6" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Cf. Por ejemplo Thiebaut, Carlos, Los límites de la comunidad. Madrid, Centro de Estudios Políticos Constitucionales, 1990, cap. 1, especialmente pp. 13 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn7" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Cf. Connill Sancho, Jesús, Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad. Madrid, Tecnos, 2006, pp. 160 y ss. Hemos adaptado la definición directa de Gadamer de Verdad y Método. Salamanca, Sígueme, 1993 (1960), p. 377.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn8" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Para una introducción sencilla sobre la relación entre economía de mercado y libertades políticas liberales cf. Gray, John, Liberalismo. Madrid, Alianza, 1992 (1986), cap. 8.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn9" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> En el ámbito de la filosofía y la teoría política podemos tomar un par de referencias conocidas en los debates de racionalidad práctica de los últimos 30 años, el célebre Sandel, Michael, Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, Cambridge University Press, 1995 (1982), 190 pp. Y, para la cuestión del vínculo entre epistemología y racionalidad práctica el conocido artículo de Charles Taylor, “Overcoming Epistemology”, en Philosophical Arguments. Harvard, Harvard University Press, 1997 (1995), pp. 1-19.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn10" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Cf. “Ontologia de l´attualità”, compilado en Vattimo, Gianni (comp.), Filosofia, 1987. Bari, Laterza, 1988.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn11" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Cf. Vattimo, Gianni, Ética de la interpretación. Barcelona, Paidós, 1992, pp. 55 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn12" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> En realidad era un melón “de Indias”, o sea que podía haber sido también de México, el otro gran reino americano de la época. Déjesenos el melón al gusto.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn13" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Cf. el relato del biógrafo Baillet, en Descartes, René, Oeuvres de Descartes (Publiées par Charles Adam & Paul Tannery). Paris, Vrin, 1996, t. X, p. 185 (en adelante citaremos como se acostumbra, con abreviatura de los editores, tomo en romanos y página en arábigos).<br /><a style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> “Te daré las llaves”, “Ego dabo tibi claves Regni Caelorum”. Promesa de Cristo a San Pedro que la tradición interpreta a la vez como la instauración del primado de San Pedro sobre los otros obispos y el anticipo del Reino de los Cielos en la Iglesia. Cf. Mat. XVI, 19.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn15" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Cf. Turró, Salvio, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia. Barcelona, Anthropos, 1985, pp. 230 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn16" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> Cf. la más exhaustiva interpretación de madame Geneviève Rodis-Lewis en su L’Oeuvre de Descartes. Paris, Vrin, 1971, t. I, pp. 52-55.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn17" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Cf. Howard White, “Francis Bacon (1561-1626)”, en Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.), Historia de la filosofía política. México, FCE, 2001 (1963), especialmente pp. 359 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn18" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> AT, VI, p. 62, l. 7-8. Sobre su relación con Bacon, cf. Étienne Gilson, René Descartes. Discours de la Méthode. Texte et Commentaire. Paris, Vrin, 1939, p. 446.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn19" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> Cf. Groethuysen, Bernard, Filosofía de la Revolución Francesa. México, FCE, 1993 (1956), pp. 58 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn20" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> Este texto tiene el objeto de ser lectura para el hombre culto, por lo que remitimos siempre que es posible a obras señeras en los puntos que tocamos nosotros de pasada. En este caso cf. Koselleck, Reinhart, Crítica y crisis del mundo burgués. Madrid, Rialp, 1965 (1959), 351 pp. Para el origen de “libertinismo” y “libertino” en la configuración moral y epistemológica de la modernidad política en general, cf. Baumer, Franklin, El pensamiento europeo moderno. Cambio y continuidad en las ideas, 1650-1950. México, FCE, 1985 (1977), p. 70,<br /><a style="mso-footnote-id: ftn21" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> Cf. Por ejemplo Baumer, op. cit., pp. 298 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn22" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Cf. Kant, Inmanuel, “Reiteración de la pregunta de si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor”. Incluido en la obra citada.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn23" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> Holmes, Stephen, Anatomía del antiliberalismo. Madrid, Alianza, 1999 (1993), 343 pp.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn24" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref24" name="_ftn24">[24]</a> Cf. Berciano, Modesto, Debate en torno a la modernidad. Madrid, Síntesis, 1998, cap. III, pp. 63 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn25" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref25" name="_ftn25">[25]</a> Como referencia general, Vattimo lo hace en su El fin de la modernidad. Madrid, Gedisa, 1991, cap. 1 y Lyotard en sus famosas denuncias sobre la experiencia del fin de los metarrelatos, que no hace falta citar.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn26" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref26" name="_ftn26">[26]</a> Cf. Wellmer, Albercht, “La dialéctica de modernidad y postmodernidad”, en Joseph Picon (comp.), Modernidad y posmodernidad. Madrid, Alianza Editorial, 1992 (1988), pp. 103-140.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn27" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref27" name="_ftn27">[27]</a> Taylor, Charles, La ética de la autenticidad (Introducción de Carlos Thiebaut). Barcelona, Paidós, 2002 (1991), 146 pp.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn28" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref28" name="_ftn28">[28]</a> Sobre el Katechon, la figura paulina del contenedor del Anticristo, cf. Schmitt, Carl, El Nomos de la Tierra, en Carl Schmitt, teólogo de la política (Prólogo y selección de textos de Héctor Orestes Aguilar). México, FCE, 2001, pp. 478 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn29" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref29" name="_ftn29">[29]</a> Como ha sido ya afortunadamente expuesto por Kart Löwith en su El sentido de la Historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia. Madrid, Aguilar, 1973 (1949), 256 pp.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn30" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref30" name="_ftn30">[30]</a> Un caso especialmente patético en lengua española es el folleto varias veces reimpreso de Jesús Ballesteros, Postmodernidad: Decadencia o resistencia. Madrid, Tecnos, 1994 (1989).<br /><a style="mso-footnote-id: ftn31" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref31" name="_ftn31">[31]</a> Cf. Duque, Félix, ¿Hacia la paz perpetua o hacia el terrorismo perpetuo? Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2006, 53 pp.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn32" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref32" name="_ftn32">[32]</a> Segafredo, Gaspar, Vivir en un mundo sin “una” sola verdad: Gianni Vattimo (Entrevista de Gaspar Segafredo a Gianni Vattimo, 2006), www.myriades1.com/vernotas.php?id=194&lang=es.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn33" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref33" name="_ftn33">[33]</a> “La epifanía del Otro implica una significancia propia (...). El Otro no nos sale al paso sólo a partir del contexto, sino que, sin esa mediación, significa por sí mismo”. Lévinas, E., Humanismo del otro hombre. México, Siglo Veintiuno Editores, 1974, p. 58.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn34" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref34" name="_ftn34">[34]</a> Cf. Por ejemplo Saumur, Héctor, “Posmodernidad y filosofía de la liberación”, en A Parte Rei, Núm 54, Nov. 2007, especialmente pp. 7 y 13. Cf. también, por citar otro ejemplo, Arenas, Héctor, “Memoriando, co-inspirando y re-existiendo”, en Vattimo, Gianni et alii, El mito del Uno. Horizontes de Latinidad. Madrid, Dickinson, 2008, pp. 389-411.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn35" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref35" name="_ftn35">[35]</a> Santiago Zabala (comp.), Gianni Vattimo, Nihilismo y emancipación, Barcelona, Paidós, 2004 (2003), pp. 19 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn36" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref36" name="_ftn36">[36]</a> Dice Gianni Vattimo que “No hay que avergonzarse” en esta manifiesta paradoja del conflicto entre el evento y las narrativas liberales de “considerar nuestra situación en términos apocalípticos”. ¿Podría haber acaso otros términos? Cf. Ecce Comu. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2006, p. 53.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn37" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref37" name="_ftn37">[37]</a> Cf. La estructura de las revoluciones científicas. México, FCE, 1985 (1962), 319 pp.; también Kuhn, Thomas, La revolución copernicana. México, Orbis, 1978 (1959), 2 t.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn38" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref38" name="_ftn38">[38]</a> Cf. Del Lago, Alessandro y Pier Aldo Rovatti, Elogio del pudor. Barcelona, Paidós, 1991 (1989), pp. 118 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn39" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref39" name="_ftn39">[39]</a> Cito de compromiso el texto de Heidegger, Martin, Carta sobre el “Humanismo”, en Hitos (Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte). Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 259-298. Cf. Grassi, Ernesto, Heidegger y el problema del humanismo. Madrid, Anthropos, 2006, 156 pp.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn40" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref40" name="_ftn40">[40]</a> Nos permitimos remitir aquí a René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps. Paris, Idées NRF, 1970, pp. 123 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn41" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref41" name="_ftn41">[41]</a> Cf. Cammilleri, Rino, Los monstruos de la razón. Viaje por los delirios de utopistas y revolucionarios (Prólogo de Vittorio Messori). Madrid, Rialp, 1995 (1993), especialmente pp. 21-35.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn42" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref42" name="_ftn42">[42]</a> Es interesante la postura de Reinhart Koselleck al respecto, quien desde la literatura histórico-política ha logrado rehacer la concepción predominante de la filosofía anterior al giro lingüístico, que se figuraba lo moderno de la modernidad con una imagen del pensamiento histórico que fue gestada, en realidad, como el aparecer efectual de la Revolución (y no al revés). Cf. Koselleck, Reinhart, historia/ Historia. Madrid, Trotta, 2004 (1975), 153 pp.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn43" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref43" name="_ftn43">[43]</a> Cf. Becker, Carl, “Los usos de la posteridad”, en La ciudad de Dios del siglo XVIII. México, FCE, 1943 (1932), pp. 128 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn44" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref44" name="_ftn44">[44]</a> Cf. Kant, op. cit, pp. 190 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn45" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref45" name="_ftn45">[45]</a> Wellmer, Albrecht, Finales de partida: La modernidad irreconciliable. Madrid, Cátedra, 1996 (1993), p. 75.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn46" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref46" name="_ftn46">[46]</a> Ibid., p. 76.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn47" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref47" name="_ftn47">[47]</a> En especial en el suficientemente conocido de ambos Dialéctica de la Ilustración. Madrid, Trotta, 2002 (1944/1969).<br /><a style="mso-footnote-id: ftn48" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref48" name="_ftn48">[48]</a> A modo de ejemplo en Lyotard, Jean-François, La condición posmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Cátedra, 1994 (1979), pp. 114 y ss. Vattimo, Gianni, Ética de la interpretación. Madrid, Paidós, 1992, pp. 124, 136, 139, 197; Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, 2000, cap. I. Cf. el texto de Javier Bengoa Ruiz de Azúa, De Heidegger a Habermas. Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea. Barcelona, Herder, 1997 (1992), pp. 194 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn49" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref49" name="_ftn49">[49]</a> Cf. Berciano, op. cit. cap. 4.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn50" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref50" name="_ftn50">[50]</a> Cf. El fin de la modernidad, pp. 17 y ss.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn51" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref51" name="_ftn51">[51]</a> Cf. por ejemplo al liberal español Thiebaut, Carlos, Vindicación del ciudadano, un sujeto reflexivo en una sociedad compleja. Barcelona, Paidós, 1998, pp. 273, 278-279.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn52" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref52" name="_ftn52">[52]</a> “Twentieth-century moral philosophers have sometimes appealed to their and our intuitions; but one of the things that we ought to have learned from the history of moral Philosophy is that the introduction of the Word “intuition” by a moral philosopher is always a signal that something has gone badly wrong with an argument. Cf. MacIntyre, Alasdair, After Virtue. Notre Dame, Notre Dame University Press, 1984, p. 69.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn53" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref53" name="_ftn53">[53]</a> Cf. mi Víctor Samuel Rivera, “Vexilla Regis prodeunt Inferni”, en Vattimo et alii (comps.), El Mito del Uno, pp. 339-357, especialmente pp. 340-342.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn54" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref54" name="_ftn54">[54]</a> El carácter predominante del discurso hermenéutico ha llevado a una lamentable canalización del término “hermenéutica”, de tal manera que el público promedio, incluso el enterado en filosofía, hace un uso empobrecido y desarraigado de conceptos hermenéuticos. Esto ya lo ha notado hace tiempo el propio Vattimo, por ejemplo, en Ética de la interpretación, p. 37.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn55" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref55" name="_ftn55">[55]</a> Cf. Bengoa, Javier, op. cit., pp. 92 y ss. Para la hermenéutica filosófica en general cf. Grondin, Jean, Introducción a la hermenéutica filosófica (Prólogo de Hans-Georg Gadamer. Traducción de Ángela Ackermann).Barcelona, Herder, 1999 (1991), especialmente caps. IV y V.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn56" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref56" name="_ftn56">[56]</a> Cf. Holmes, op. cit., pp. 33 y ss; cf. Berlin, Isaiah, La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana. México, FCE, 2004 (2002), pp. 170 y ss. Para una introducción equilibrada al pensamiento del Conde Joseph de Maistre cf. Hernando, Eduardo, Pensando peligrosamente. El pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa. Lima, PUCP, 2000, pp. 75 y ss. Una biografía reciente de de Maistre la de Claude Boncompain y François Vermale, Joseph de Maistre (Préface de Philipe Barthelet). Paris, Éditions du Félin, 2005, 236 pp.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn57" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref57" name="_ftn57">[57]</a> Suscribimos aquí esta secuencia de Derrida en toda su ambigüedad, que hubiéramos querido fuera la conclusión de nuestro texto para los liberales: “El fin se acerca, ahora ya no hay tiempo de decir la verdad sobre el apocalipsis. Pero qué haces tú, insistiréis aún, con qué fines quieres venir cuando vienes a decirnos, aquí y ahora, vamos, venid, el apocalipsis, esto se ha acabado, te lo digo yo, aquí llega”. Derrida, Jacques, Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. México, 1994 (1983), p. 77.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn58" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref58" name="_ftn58">[58]</a> “Quia in corde suo dicit: Sedeo Regina: Et vidua non sum: Et luctum non videbo. Ideo in una die venient plagae eius, mors et luctus, et fames et igne comburetur: Quia fortis est Deus, qui iudicabit illam”. Apocalipsis, XVIII; 7-9.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn59" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref59" name="_ftn59">[59]</a> Conde Joseph de Maistre, Consideraciones sobre Francia, Barcelona, Tecnos, 1990 (1796), p. 36.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn60" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref60" name="_ftn60">[60]</a> Proverbia IX, 10.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn61" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref61" name="_ftn61">[61]</a> Promete Descartes la noche de los sueños de 1619: “Ante finem Novembris Lauretum petam, idque/ pedes ex Venetiis, si commode & moris id sit; sin minus, saltem quam devotissime ab ullo fieri consuevit”. AT X, p. 217 l.25, p. 218 l. 2.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn62" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref62" name="_ftn62">[62]</a> Cf. Horkheimer y Adorno, op. cit., p. 234.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn63" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref63" name="_ftn63">[63]</a> Apocalipsis, XVIII, 9.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-10321878324752907912009-09-20T17:00:00.000-07:002009-09-20T17:12:02.373-07:00Ética y Política en Jean Jacques Rousseau<div align="justify">Javier Aldama Pinedo</div><div align="justify"><br /><span style="font-size:85%;"><strong>Resumen<br /></strong> Se presenta un enfoque temático de cómo se vincula en los trabajos de<br />Jean Jacques Rousseau la ética y la política, el artículo se inicia con la apreciación del hombre moral y continúa con la hipótesis sobre el hombre natural y cómo este sale del estado de naturaleza, el surgimiento de la sociedad civil, el establecimiento del pacto social, la voluntad general como soberana, las leyes y la legislación; finalmente, se trata del tema del gobierno. <br /><br /></span><span style="font-size:85%;"><strong>Palabras clave<br /></strong>J.J. Rousseau; ética; política; libertad; pacto social</span><br /> <br /><strong>Introducción</strong><br /><br /> Este trabajo pretende hacer una exposición que vaya del aspecto moral al político en el pensamiento de Jean Jacques Rousseau (Ginebra, 1712- Ermenonville, 1778). Como es bien sabido, Rousseau no es un escritor sistemático, lo cual, por cierto, no resta méritos a la agudeza de sus observaciones y críticas, ni a la trascendencia de sus propuestas. Vista esta situación, optamos no por hacer una exposición cronológica, sino, más bien, temática, así empezamos con el tema del hombre como ser moral, expuesto en el Libro IV del Emilio (1762) para luego considerar al hombre natural, la ruptura con la condición natural y la sociedad civil, temas tratados en Discurso sobre el origen y los fundamentos sobre la desigualdad entre los hombres (1753); en tercer lugar, nos referiremos al pacto social, la voluntad general como soberana, las leyes y la legislación, y, finalmente, al gobierno; todos estos temas se tratan en El contrato social (1762).<br /> Podría pensarse que debimos empezar con el tema del hombre natural, pero hacer esto hubiese sido cortar un vínculo que se establece entre el Discurso sobre el origen y los fundamentos sobre la desigualdad entre los hombres y El contrato social, la primera obra trata del antes y el origen de la sociedad civil, la segunda se refiere nuevamente al origen y al problema que plantea la aparición del Estado: cómo preservar esta asociación en sus funciones y ventajas sin que perjudique al individuo en sus bienes y su libertad.<br /> Empezar con el hombre como ser moral, nos permite presentar, específicamente, los principios de los que parte Rousseau en este ámbito, y, a la vez, contrastarlo en alguna medida con el hombre natural y el civilizado: el hombre ya afectado por la propiedad, los sentimientos sociales y, sobretodo, por el amor propio. <br /> <br /><strong>1. El hombre como ser moral<br /></strong><br /> Lo moral en el pensamiento de Rousseau presenta como punto de partida tres artículos de fe, se relaciona así lo moral con lo religioso. Estos artículos son los siguientes: (i) la voluntad mueve el universo y anima la materia<a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>; (ii) la materia movida demuestra una voluntad, la materia movida —según ciertas leyes— demuestra una inteligencia<a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>; (iii) el hombre es libre en sus acciones y como tal está animado por una sustancia inmaterial<a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>.<br /> El primer y el segundo artículo de fe se refieren a una materia caracterizada por su quietud y que constituye el universo, pero que no le dota de movimiento; por tanto, el movimiento proviene de una voluntad inteligente que gobierna el mundo: Dios.<br /> Dios, además de cumplir la función de ser el ente activo por excelencia, es bueno y justo:<br />El que lo puede todo, sólo puede querer lo que es bueno. Entonces el ser soberanamente bueno, porque es soberanamente poderoso, también debe ser soberanamente justo, sin lo cual se contradecirá (sic) a sí mismo, porque el amor del orden que da origen al orden se llama “bondad” y el amor del orden que le conserva se llama “justicia”. (Rousseau 2002: 260)<br /><br /> El tercer artículo está referido al hombre, lo presenta constituido de dos sustancias: cuerpo y alma; después de Dios, la especie humana es lo mejor y superior en la naturaleza. Sin embargo, debido a su dualidad inherente, el hombre es activo y pasivo, libre y esclavo; su ser activo proviene de su voluntad que para ser tal tiene que ser libre; su ser pasivo proviene de su constitución material que le hace, si él lo permite, ser esclavo de los sentidos y las pasiones. La libertad del hombre hace posible que él pueda obrar fuera del sistema ordenado por la Providencia. Dios quiere que el hombre use de su libertad y que siga lo que su conciencia le indica; por tanto, el mal moral es totalmente producto del obrar humano.<br /> En el hombre, además, existen dos inclinaciones innatas que convienen a su naturaleza: preferirse a sí mismo y el sentimiento de justicia<a style="mso-footnote-id: ftn4" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a> —o principio innato de justicia y virtud—, a este principio también lo denomina Rousseau: conciencia. Estas dos inclinaciones se presentan en el campo afectivo y se vinculan con otros afectos innatos afines. De tal manera que, el preferirse a sí mismo o amor a sí mismo (afecto relacionado con el individuo) se vincula al miedo al dolor, al horror a la muerte y al deseo de bienestar. Y el sentimiento de justicia o conciencia (afecto relacionado con nuestros semejantes) se vincula con el amor a lo bueno y el odio a lo malo.<br /> Es de observar que Rousseau no parte ni de ideas innatas ni de la razón, pues considera que empezamos a existir como seres que sentimos y que nuestra afectividad es anterior a nuestro entendimiento (o a nuestras ideas).<br /> Como consecuencia de estos afectos innatos, sostiene Rousseau que en todas las naciones del mundo y en todas partes se encuentran las mismas ideas de justicia y honestidad, así como los mismos principios de moral y las mismas nociones del bien y del mal.<br /> La conciencia<a style="mso-footnote-id: ftn5" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a> no se equivoca, pero sí puede su voz ser acallada<a style="mso-footnote-id: ftn6" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>, en cambio, la razón puede proceder de manera correcta o incorrecta; procede correctamente, cuando nos permite conocer el bien (que no es lo mismo que amarlo, pues el amor al bien es innato), pero también puede proceder incorrectamente cuando nos engaña con sus sutilezas para no escuchar a la conciencia.<br /> La diferencia entre el bueno y el malo depende del punto de referencia del individuo. Si el individuo coordina con Dios y el todo, es bueno: “Entonces está coordinando con referencia al centro común, que es Dios, y con referencia a todos los círculos concéntricos, que son las criaturas” (Rousseau 2002: 270)<a style="mso-footnote-id: ftn7" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>. El malo, en cambio, coordina todo con referencia a sí mismo, se convierte en el centro de todo.<br /> <br /><strong>2. El hombre natural</strong><br /><br /> En este tema el punto de partida es un estado hipotético: cómo habría sido el hombre natural, el hombre que ya no puede encontrarse ni siquiera entre los hombres más primitivos<a style="mso-footnote-id: ftn8" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>, pues estos ya han logrado constituir sociedades. Incluso, según la narración bíblica, el primer hombre del que se habla no es ya un hombre natural, pues ha recibido luces y preceptos.<br /> El comportamiento y las obligaciones del hombre natural no se guían por la razón, sino por dos principios previos al desarrollo de esta: (i) el deseo de bienestar y de la propia conservación, y (ii) la repugnancia a ver sufrir o perecer a cualquier ser sensible. Si no hace daño al semejante no es porque se trate de un ser con razón, sino por ser alguien con sensibilidad.<br /> El estado del hombre natural<a style="mso-footnote-id: ftn9" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a> es premoral, no es ni bueno ni malo, no tiene vicios pero tampoco virtudes; el instinto le proporcionaba las facultades que le permitían vivir en el estado natural. El hombre natural no es malo, porque sus pasiones son apacibles e ignora el vicio.<br /> La única virtud natural es la piedad, la misma que es universal y “tan natural que las mismas bestias manifiestan a veces sus signos sensibles” (Rousseau 1970: 61). La piedad tiene tal fuerza propia que incluso a las costumbres más depravadas les resulta difícil destruirla. Además, la piedad es una cualidad de donde dimanan todas las virtudes sociales: la generosidad, la clemencia y la humanidad; también son aplicaciones de la piedad, fijada sobre un objeto particular, la benevolencia y la amistad. Por tanto, es en este sentimiento natural donde hay que buscar “la causa de la repugnancia que cualquier hombre sentirá al hacer el mal, incluso independientemente de las máximas de la educación.” (Rousseau 1970: 63)<br /> El hombre natural ve generalmente a sus semejantes —como lo vería cualquier animal de otra especie— como un igual. Pero, además, Rousseau considera a este hombre natural como un ser solitario, que no llega aún a constituir una familia ni a establecer relaciones constantes con otros hombres; no conoce ni la vanidad, ni la estima, ni el desprecio; ni tiene noción de lo tuyo o lo mío, ni tiene idea de justicia o del deseo de venganza (salvo como respuesta inmediata al daño sufrido). Este hombre vagaba “por los bosques sin industria, sin palabras, sin domicilio, sin guerra y sin relaciones, sin la menor necesidad de sus semejantes como sin ningún deseo de perjudicarles, a lo mejor sin reconocer nunca a ninguno individualmente...” (Rousseau 1970: 67)<br /> Siendo la vida de estos hombres simple y uniforme, nutriéndose de los mismos alimentos, viviendo de la misma manera y haciendo las mismas cosas que los demás, la diferencia natural que existía entre estos hombres era mínima.<br /> Todo lo manifestado, sin embargo, no significa que no haya diferencias entre el hombre natural y el animal, Rousseau establece dos diferencias: (a) el hombre se distingue por su cualidad de agente libre —el animal obedece lo que la naturaleza o el instinto le ordena—, se reconoce como libre de asentir o resistir, en esta libertad es donde se manifiesta, mayormente, la espiritualidad de su alma; (b) el hombre, además, se distingue por la facultad de perfeccionarse, “facultad que con la ayuda de las circunstancias desarrolla sucesivamente todas las demás y reside en nosotros, tanto dentro de la especie como en el individuo” (Rousseau 1970: 47-48). Esta facultad que es tan ventajosa, a la vez, en el tiempo, se convierte en la fuente de las desgracias humanas; pues, lo termina por convertir en tirano de sí mismo y de la naturaleza.<br /><br /><strong>3. La ruptura con la condición natural<br /></strong><br /> La ruptura con nuestra condición natural se debe a una conjunción entre necesidades y el desarrollo de conocimientos, este desarrollo ha sido posible por la segunda cualidad distintiva del hombre: su capacidad para perfeccionarse.<br /> El punto de partida de la moral no es la razón, sino las pasiones, es en la actividad de estas que la razón se perfecciona. Las pasiones se originan en nuestras necesidades y se desarrollan con relación a nuestros conocimientos. Los conocimientos, a su vez, se basan en las ideas (todo animal tiene ideas, pues estas se basan en los sentidos) y muchas de nuestras ideas se deben al uso de la palabra, facultad que no está aún en acto en el hombre natural. No se puede tratar de las ideas generales, sino es con la ayuda de las palabras; el entendimiento sólo capta las ideas generales mediante proposiciones; de tal manera que, los seres puramente abstractos solo se pueden concebir mediante el discurso.<br /> El hombre natural sale del estado de aislamiento, de las puras sensaciones y los simples conocimientos cuando entra en relación con los otros<a style="mso-footnote-id: ftn10" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>. Esto se produce en la medida que el género se extiende y las penalidades se multiplican. Las diferencias geográficas y de clima pudieron exigirle a aquellos hombres diferencias en sus modos de vida, viéndose impulsados a fabricar sus primeras armas e instrumentos. Junto con estos desarrollos, empiezan a captar ciertas relaciones: grande, pequeño, fuerte, débil, etc., con esto surge la reflexión o prudencia maquinal. Entonces, se produjo, también, la primera mirada sobre sí mismo (surgimiento del orgullo). Distinguiéndose ya los rangos, se hace posible el buscar imponerse como individuo.<br /> En estos tratos y con la experiencia que les mostraba que “el amor del bienestar es el único móvil de las acciones humanas” (Rousseau 1970: 73) se percatan de dos situaciones: la primera, que por interés común debían contar con la asistencia de sus semejantes, entonces se unían en rebaño, en una especie de libre asociación; la segunda, cuando cada quien trataba de sacar ventaja, entonces había que hacer uso de la fuerza, de la destreza o de la sutileza. De esta manera, se fue adquiriendo una idea sobre los compromisos mutuos y la ventaja que conllevaba su cumplimiento.<br /> Se plantea, entonces, una nueva situación al vivir reunidos los maridos y las mujeres, los padres y los hijos, surgen nuevos sentimientos: el amor conyugal y el amor paternal. “Cada familia se convirtió en una pequeña sociedad tanto más unida puesto que el cariño recíproco y la libertad eran sus únicos lazos” (Rousseau 1970: 75). En esta nueva situación, donde el varón se encarga de buscar la común subsistencia y la mujer se torna sedentaria, es que los hombres se empiezan a procurar comodidades antes desconocidas, “y éste fue el primer yugo que se impusieron sin pensarlo y la primera fuente de los males que le prepararon a sus descendientes.” (Ibíd.)<br /> La familia es considerada por Rousseau<a style="mso-footnote-id: ftn11" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a> como la más antigua de las sociedades y la única natural. Si la familia subsiste luego que la necesidad de los hijos cesa es por convención. La familia puede ser considerada como el primer modelo de sociedad política: el padre como el jefe y los hijos como pueblo donde todos nacen libres e iguales, y no enajenan su libertad, sino por utilidad común. Pero, la sociedad civil no sale del poder patriarcal, más bien este poder obtiene de aquella su principal fuerza. <br /> Cuando los hombres tomaron un asentamiento más fijo se fueron reuniendo en varios grupos para constituirse, finalmente, en el territorio de una nación particular; unida por costumbres y caracteres, por el mismo género de vida, de alimentación y bajo los efectos del mismo tipo de clima. En este tiempo, se agudiza la consideración de la existencia de objetos diferentes y se hacen comparaciones, “se adquiere insensiblemente la idea de mérito y de la belleza que producen los sentimientos de preferencia” (Rousseau 1970: 76-77). Surge el sentimiento del amor, desconocido para el hombre natural, pasión dulce e impetuosa, capaz de llevarnos hasta el crimen. Además, al convertirse en costumbre el reunirse, surgen como vástagos del amor y el ocio: el canto y la danza.<br /> Tan pronto como los hombres hubieron empezado a apreciarse mutuamente y la idea de la consideración se hubo formado en su mente, cada uno pretendió tener derecho a ella; y ya no fue posible carecer impunemente de la misma para nadie. De aquí salieron las primeras obligaciones de la civilidad, incluso entre los salvajes, y desde ahí cualquier perjuicio voluntario se volvió en una ofensa porque con el mal resultante de la injuria el ofendido veía en ella el desprecio a su persona, a menudo más insoportable que el propio mal. (Rousseau 1970: 77) <a style="mso-footnote-id: ftn12" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a><br /><br /> Esta situación es en la que se encuentran la mayoría de los pueblos salvajes conocidos; situación en la que el hombre está a igual distancia de los brutos y del hombre civil, limitado por el instinto y la razón y retenido, aún, por la piedad natural contra el deseo de hacer mal a los otros. Esta época, entre la indolencia del estado primitivo y el dominio del amor propio, debió ser, según Rousseau, la más feliz y puede ser considerada como la juventud de la humanidad. Lo que siguió a esto fue la aparente perfección del individuo, pero la efectiva decrepitud de la especie.<br /> Este segundo nivel en el desarrollo de la humanidad será dejado cuando la necesidad del otro se convierte en una constante y el trabajo deja de ser ocasional para hacerse necesario; entonces la igualdad desapareció y se instauró la propiedad.<br /><br /><strong>4. La sociedad civil<br /></strong><br /> Considera Rousseau como característica del surgimiento de la sociedad civil el derecho que otorga el trabajo sobre la tierra<a style="mso-footnote-id: ftn13" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>, con esto se propició la aparición de la propiedad.<br />“El primer individuo al que tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir «Esto es mío» y encontró a gentes lo bastante simples como para hacerle caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil.” (Rousseau 1970: 71)<br /> Con el desarrollo del trabajo y las especialidades se rompió la anterior igualdad; la desigualdad natural hasta entonces no había marcado una mayor influencia, pero combinada con las diferencias propiciadas por las circunstancias, se generaron diferencias notorias y permanentes entre los individuos. A su vez, este progreso llevó al desarrollo de nuestras facultades: memoria, imaginación y razón. Se estableció rangos no sólo respecto a los bienes materiales y físicos, sino con respecto a lo espiritual<a style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a>: belleza, destrezas y talentos; y debido al reconocimiento que tienen estas cualidades, pronto se tuvo que tenerlas o fingir tenerlas. “Ser y parecer se convirtieron en dos cosas totalmente distintas y de esta distinción salieron el fasto imponente, la malicia engañosa y todos los vicios que los acompañan” (Rousseau 1970: 82-83)<a style="mso-footnote-id: ftn15" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>. El hombre se volvió más dependiente de la naturaleza; pero, aún, mucho más dependiente de sus semejantes.<br /> Además, hizo su aparición la ambición y con ésta la pasión por incrementar la fortuna, más que como una verdadera necesidad para situarse por encima de los otros; así se propicio, también, la inclinación por perjudicar al otro; “en una palabra, competencia y rivalidad de una parte, y de la otra, oposición de intereses, y siempre el deseo disimulado de aprovecharse en detrimento de los demás. Todos estos males son el primer efecto de la propiedad y el inseparable cortejo de la desigualdad naciente.” (Rousseau 1970: 83)<br /> Con respecto al aspecto moral, la transición del hombre del estado natural al civil, produjo un cambio notable, pues sustituyó en la conducta del hombre la justicia al instinto y dotó a sus acciones de moralidad. El deber sucedió al impulso y el derecho al apetito. Es cuando el hombre empieza a consultar a su razón antes que a sus inclinaciones; se convierte así el hombre en un ser inteligente<a style="mso-footnote-id: ftn16" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>.<br /> Con la herencia se consagró la separación entre ricos y pobres, sin tener los pobres la posibilidad de poder salir de su mala situación. La reacción a esto fue que comenzó a justificarse las propias necesidades como derechos sobre los otros; los pobres recurriendo al bandolerismo, los ricos, al derecho de propiedad. Lo que siguió fue el más espantoso desorden y el silenciamiento de la piedad natural, “las usurpaciones de los ricos, el bandolerismo de los pobres, volvieron a los hombres avaros ambiciosos y malos.” (Rousseau 1970: 84)<br /> Surgió, así, el enfrentamiento entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer ocupante. Ante este problema, el rico concibió un proyecto sumamente meditado: instituir unos reglamentos de justicia y de paz, a los cuales todos estuviesen sujetos, uniendo las fuerzas en un poder supremo que gobernase mediante leyes, protegiese y defendiese a todos los miembros de la asociación, rechazase a los enemigos comunes y mantuviese a sus miembros en permanente concordia<a style="mso-footnote-id: ftn17" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a>.<br /> Tal fue o pudo ser el origen de la sociedad y de las leyes que le dieron nuevas cadenas al débil y nuevas fuerzas al rico, que destruyeron para siempre la libertad natural, sentaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad, que de una hábil usurpación hicieron un derecho irrevocable y que en provecho de algunos ambiciosos sujetaron desde entonces a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. (Rousseau 1970: 86)<br /><br /> En principio, la sociedad no acepta más que convenciones generales<a style="mso-footnote-id: ftn18" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a> que todos se comprometían a observar; la experiencia demostraría la debilidad de esta primera constitución, se tuvo que notar que era frecuentemente eludida y que los inconvenientes y desordenes se multiplicaban para que, finalmente, se considerara confiarle la autoridad pública a unos cuantos individuos. Los pueblos eligieron superiores para defenderse contra la opresión y proteger sus bienes, sus libertades y sus vidas.<br /> Rousseau critica a quienes atribuyen a los hombres una inclinación natural hacia la servidumbre, para contradecir esto señala que el hombre bárbaro no se doblega sin protestar ante el hombre civilizado, y que prefiere una tormentosa libertad a una sujeción tranquila. Los pueblos esclavizados son pueblos envilecidos. Incluso el animal aborrece el cautiverio y los salvajes se enfrentan al hambre, al fuego, al hierro y a la muerte para conservar su independencia<a style="mso-footnote-id: ftn19" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a>.<br /> Mientras que el derecho de propiedad es convencional y de institución humana, la vida y la libertad son dones esenciales de la naturaleza, y como tales son inalienables. Aunque, el hombre, a veces, enajene su libertad, esta le pertenece, renunciar a ella es renunciar a su condición de hombre, despojarse de la libertad<a style="mso-footnote-id: ftn20" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a> es despojarse de moralidad<a style="mso-footnote-id: ftn21" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a>. <br /> Cuando el hombre perdió su libertad natural ganó a cambio la libertad civil, la libertad natural tiene por límites las fuerzas individuales, la libertad civil se circunscribe a la voluntad general. La libertad moral es la que hace al hombre dueño de sí mismo y acata lo que la ley indica.<br /> La esclavitud es contraria a la naturaleza, por tanto, el derecho de esclavitud es nulo. Las palabras derecho y esclavo son contradictorias entre sí y se excluyen mutuamente<a style="mso-footnote-id: ftn22" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a>.<br /> En cuanto a la vida, siendo esta tan inalienable como la libertad, ocurre que una vez constituido el pacto social: el soberano debe poder disponer de la vida de sus asociados, pues el hombre tiene derecho a arriesgar su propia vida para conservarla. El que quiera que los demás cuiden de conservar su vida, debe estar dispuesto a ofrecer su vida por ellos. <br /> La naturaleza del contrato no podía ser irrevocable, pues no existiendo poder por encima de los contratantes, cada parte tenía derecho a renunciar al contrato; pero, las disensiones e innumerables desórdenes mostraron que los gobiernos humanos necesitaban de una base más sólida que la sola razón. Era necesario, además, que la autoridad divina interviniese para dotar de carácter sagrado e inviolable a la autoridad soberana y que privara a los sujetos del derecho de renuncia a su antojo. Aquí es cuando la religión, según Rousseau, muestra su utilidad en lo político.<br /> Las formas diversas de gobierno se debieron a las diferencias entre los individuos en el momento de su institución. Todas las magistraturas fueron al comienzo electivas; pero con la aparición de las dificultades, rivalidades, facciones, guerras civiles, y el sacrificio de los ciudadanos por la supuesta felicidad del Estado; la situación fue aprovechada por los principales para perpetuarse en su cargos. El pueblo, acostumbrado por aquel entonces a la dependencia, al descanso y la comodidad de la vida, aceptó incrementar su servidumbre a cambio de tranquilidad. Fue así como los principales empezaron a considerarse propietarios del Estado, y a los ciudadanos empezaron a tomarlos por esclavos.<br /> En el orden secuencial de la desigualdad humana; primero, fue el establecimiento de la ley sobre el derecho de propiedad; segundo, la institución de la magistratura; y tercero, el cambio del poder legítimo por el arbitrario; “de tal manera que la condición de rico y pobre fue autorizada por la primera Época, la de poderoso y débil por la segunda, y, por la tercera, la de Amo y de Esclavo; que es el último grado de la desigualdad…” (Rousseau 1970: 96)<br /><br /><strong>5. El pacto social<br /></strong><br /> Llegado al punto que el hombre se vio obligado a abandonar su estado natural, no le quedó otro modo de conservación que el sumar fuerzas, agrupándose. Así, los principales instrumentos para su conservación son la fuerza y la libertad de cada hombre. Esto generaba el problema de cómo podrían los hombres comprometerse, sin perjudicarse y sin descuidar las obligaciones para consigo mismos. Expresado esto en otros términos se refiere a como:<br /> “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes” (Rousseau 1999: 37). Este es el problema que el contrato social pretende solucionar<a style="mso-footnote-id: ftn23" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a>.<br /> El contrato social tiene, en el fondo, una sola cláusula: “La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera” (Rousseau 1999: 38).De esta manera, la condición es igual para todos, cada uno pone su persona y poder bajo la dirección de la voluntad general y se hace parte indivisible del todo. Así, la persona particular de cada contratante se constituye como miembro de una asamblea que, a su vez, constituye un cuerpo colectivo, que en el acto de constituirse recibe un yo común, vida y voluntad.<br /> Esta persona pública constituida es la República o cuerpo político o soberano; denominado Estado cuando es activo. Los asociados, en cambio, colectivamente reciben el nombre de pueblo, cada asociado recibe el nombre de ciudadano y de súbdito por estar sometido a las leyes del Estado<a style="mso-footnote-id: ftn24" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn24" name="_ftnref24">[24]</a>. Cada individuo como resultado de esta asociación se halla obligado: (a) como miembro del soberano para con los particulares y (b) como miembro del Estado con el soberano. <br /> El pacto fundamental no destruye la igualdad natural, por el contrario, sustituye la desigualdad física que la naturaleza establece entre los hombres, por una igualdad moral y legítima; por la que todos vienen a ser iguales por convención y derecho<a style="mso-footnote-id: ftn25" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn25" name="_ftnref25">[25]</a>.<br /><br /><strong>6. La voluntad general como soberana<br /></strong><br /> Para Rousseau la base de toda actividad legítima es la convención; de tal manera que, el soberano o cuerpo político debe su existencia únicamente a la legitimidad del contrato.<br /> El soberano no puede enajenar a una parte de sí mismo ni someterse a otro soberano; “la soberanía no tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros (...) El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser.” (Rousseau 1999: 41)<br /> …la voluntad general puede únicamente dirigir las fuerzas del Estado de acuerdo con los fines de la institución, que es el bien común, pues si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de sociedades, la conformidad de esos mismos intereses es lo que ha hecho posible su existencia. Lo que hay de común en sus intereses es lo que constituye el vínculo social (...).<br /> Afirmo, pues, que no siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general, jamás deberá enajenarse, y que el soberano que no es más que un ser colectivo no puede ser representado sino por él mismo: el poder se transmite, pero no la voluntad. (Rousseau 1999: 47)<br /><br /> Puesto que la soberanía es inalienable, es indivisible; la voluntad general solamente puede ser general. La declaración de esta voluntad constituye un acto de soberanía y es ley. No debe confundirse este acto soberano con un acto de magistratura, este es particular. No se debe considerar como parte integrante del soberano lo que es sólo una emanación de él; por ejemplo, el acto de declarar la guerra no es una ley sino una aplicación de la ley; así también ocurre con el acto de ordenar la pena de muerte para un criminal, se trata de un acto particular, pero en el que la ley se aplica.<br /> … la voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pública; pero no se deduce de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud.<br /> Este quiere indefectiblemente su bien, pero no siempre lo comprende. Jamás se corrompe el pueblo, pero a menudo se le engaña, y es entonces cuando parece querer el mal. (Rousseau 1999:50)<br /><br /> No es lo mismo la voluntad general que la voluntad de todos; la primera, vela por el interés común; la segunda, atiende al interés privado y es una suma de voluntades particulares. La voluntad de todos se constituye en el punto de partida de las intrigas y asociaciones parciales, así la voluntad de estos asociados se convierte en general con relación a sus miembros, pero es particular con relación al Estado.<br /> Por cierto, cada individuo puede tener una voluntad contraria a la voluntad general, su interés particular puede aconsejarle de manera distinta a lo que indica el interés común.<br /> Siendo el Estado una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros y siendo su mayor cuidado su propia conservación, precisa de una fuerza universal que mueva y disponga de cada una de sus partes, de la manera más conveniente al todo. El pacto social da así al cuerpo político un poder absoluto sobretodo sus miembros<a style="mso-footnote-id: ftn26" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn26" name="_ftnref26">[26]</a>.<br /> Así, si el soberano lo exige, el ciudadano está en el deber de prestar al Estado sus servicios, pero el ciudadano no puede importunarle con lo que no es útil a la comunidad.<br /> El soberano conoce sólo el cuerpo de la nación, no distingue a los que lo forman; el convenio no es del superior con el inferior, “sino del cuerpo con cada uno de sus miembros, convención legítima, porque tiene por base el contrato social: equitativa, porque es común a todos; útil, porque no puede tener otro que el bien general; y sólida, porque tiene como garantía la fuerza pública y el poder supremo”. (Rousseau 1999: 54)<br /><br /> En tanto que varios hombres reunidos se consideran como un solo cuerpo, no tienen más que una sola voluntad relativa a la común conservación y al bien general. Entonces todos los resortes del Estado son vigorosos y sencillos, sus máximas claras y luminosas, no existe confusión de interés, ni contradicción; el bien común se muestra por todas partes con evidencia, sin exigir más que buen sentido para ser conocido. ( Rousseau 1999: 123)<br /><br /> Pero cuando el Estado sólo subsiste de una forma ilusoria y el lazo social se ha roto, cuando predomina el interés privado y de manera descarada se viste de bien público, la voluntad general enmudece; pero para Rousseau no significa que haya sido destruida, sino que “permanece constante, inalterable y pura, pero está subordinada a otras voluntades más poderosas que ella.” (Rousseau 1999: 124)<br /><br /><strong>7. Las leyes y la legislación<br /></strong> El objeto de las leyes siempre es general, esto es, “consideran los ciudadanos en cuerpo y las acciones en abstracto, jamás el hombre como a individuo ni la acción en particular” (Rousseau 1999: 58). Las leyes son actos que emanan de la voluntad general. Lo que ordena el cuerpo soberano sobre un objeto particular no es ley, sino un decreto, un acto de magistratura. La ley reúne la universalidad de la voluntad y la del objeto. Las leyes son las condiciones de la asociación civil.<br /> El fin que debe perseguir todo sistema de legislación se reduce a la libertad y a la igualdad. “La libertad, porque toda dependencia individual es otra tanta fuerza sustraída al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella” (Rousseau 1999: 72). La igualdad no significa igual grado de poder y riqueza, sino que el poder está al abrigo de toda violencia y que sólo se ejerza en virtud del rango y de acuerdo con las leyes; en cuanto a la riqueza (significa) que ningún ciudadano sea tan rico como para poder comprar a otro, y ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse.<br /> Debido a que la fuerza de las cosas tiende a destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe siempre propender a mantenerla.<br /> La República es el Estado regido por leyes, cualquiera sea la forma de su administración. El gobierno legítimo es el republicano, pues sólo en él gobierna el interés público.<br /> “El Estado no subsiste por las leyes, sino por el poder legislativo. La ley de ayer no es obligatoria hoy, pero del silencio se presume el consentimiento tácito, y el soberano debe confirmar incesantemente las leyes que no abroga pudiendo hacerlo.” (Rousseau 1999: 108-109)<br /> La autoridad soberana tiene como única fuerza la del poder legislativo, de tal manera que el soberano sólo puede proceder cuando el pueblo está reunido, y desde el momento en que este se reúne y se constituye en cuerpo soberano, toda jurisdicción del gobierno cesa.<br /> El legislador no debe redactar leyes buenas en sí, sino en relación al pueblo que las va a soportar.<br /><br /><strong>8. El gobierno<br /></strong><br /> El poder legislativo pertenece al pueblo y sólo debe pertenecer a él, no así el poder ejecutivo, pues este poder consiste en actos particulares.<br /> No es correcto que el que hace las leyes las ejecute, ni tampoco que el cuerpo del pueblo distraiga su atención en objetos particulares, de aquí la necesidad del gobierno.<br /> Es preciso a la fuerza pública un agente propio que centralice esta fuerza y la emplee de acuerdo a la voluntad general. El gobierno es, pues, “un cuerpo intermediario establecido entre los súbditos y el soberano” (Rousseau 1999: 78); el acto por el cual un pueblo se somete a jefes, no es un contrato, sino constituye una comisión.<br /> El gobierno debe poder disponer de fuerza para contener al pueblo, pero el cuerpo soberano debe disponer de fuerza para contener al gobierno.<br /> El gobierno es también una persona moral dotada de ciertas facultades; pero mientras el gobierno existe por el soberano, el Estado existe por sí mismo.<br /> En la persona del príncipe o magistrado se puede distinguir tres voluntades: voluntad propia del individuo, voluntad común de los magistrados o voluntad de corporación (general con respecto al gobierno, pero particular con respecto al Estado), y la voluntad del pueblo o voluntad soberana.<br /> En una legislación perfecta, la voluntad particular o individual debe ser nula; la voluntad del cuerpo, propia del gobierno, muy subordinada, y por consiguiente, la voluntad general, o soberana, siempre dominante y pauta única de todas las demás.<br /> En el orden natural, por el contrario, estas distintas voluntades hácense (sic) más activas a medida que se concentra. (Rousseau 1999: 83)<br /><br />Es decir, el orden natural es opuesto al que exige el orden social.<br /> Pero, así como la voluntad particular tiende a rebelarse contra la general; el gobierno tiende a ir contra el soberano. De tal manera que si este esfuerzo se mantiene y aumenta, termina rompiendo el contrato social; esto ocurre por dos vías:<br /> (1) Cuando el Estado se concentra, y esto ocurre, a su vez, cuando el gobierno pasa de un gran número a uno pequeño; por ejemplo, cuando se pasa de la democracia a la aristocracia.<br /> (2) Cuando el Estado se disuelve, y esto −a su vez−, ocurre de dos maneras: (a) cuando ya no se administra el Estado por las leyes y se usurpa el poder soberano (despotismo); (b) cuando los miembros del gobierno usurpan por separado el poder que deben ejercer en conjunto.<br /> “El cuerpo político, como el cuerpo humano, comienza a morir desde su nacimiento, llevando en sí los gérmenes de su destrucción.” (Rousseau 1999: 108)<br /> En una ciudad bien gobernada los ciudadanos se apresuran por ir a las asambleas; en un mal gobierno éstas no despiertan mayor interés, pues se comprende que la voluntad general no predominara. “Desde que al tratarse de los negocios del Estado, hay quien diga: ¿qué me importa? El Estado está perdido.” (Rousseau 1999: 113)<br /> Los factores particulares: intereses personales y abusos del gobierno, en especial, han posibilitado la aparición de diputados o representantes del pueblo en las asambleas. Pero la soberanía no puede ser representada por ser inalienable, consiste en la voluntad general y esta no se representa: es o no es; los diputados no son, pues, representantes, sino comisarios.<br /> “La idea de los representantes es moderna; nos viene del gobierno feudal, bajo cuyo sistema la especie humana se degrada y el hombre se deshonra. En las antiguas repúblicas y aun en las monarquías, jamás el pueblo tuvo representantes.” (Rousseau 1999: 114)<br /> “Expongo únicamente las razones por las cuales los pueblos modernos que se creen libres tienen representantes...Sea de ello lo que fuere, tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser libre y de ser pueblo.” (Rousseau 1999: 116)<br /><br /><strong>Conclusiones<br /></strong><br />1. Jean Jacques Rousseau parte en su explicación del tema moral de artículos de fe<a style="mso-footnote-id: ftn27" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn27" name="_ftnref27">[27]</a> , de esta manera vincula lo moral a lo religioso; esta relación se establece en el tercer artículo que se refiere a la naturaleza dual del hombre. Además, plantea la tesis que el hombre es un ser que siente antes que un ser pensante; por tanto, lo que es la base del comportamiento moral es la afectividad. Así, nacemos con un sentimiento innato de justicia (conciencia), el cual no se equivoca. La conciencia no es igual a la razón, esta es una facultad que requiere desarrollo y a diferencia de la conciencia sí puede equivocarse, cuando va contra lo que la conciencia indica hacer.<br />2. El hombre natural es premoral, pero dispone de una virtud natural que es la piedad, cualidad de donde dimanan todas las virtudes sociales. El hombre sale de su condición natural cuando entra en relación con los otros, esto trae la aparición de nuevos sentimientos: el amor conyugal, el amor paternal, el amor, el sentimiento de belleza y la preferencia. A medida que deja el hombre de ser natural, su sentimiento de piedad se debilita, pero no desaparece.<br />3. Con el surgimiento de la sociedad civil aparece la justicia, el deber y el derecho; se afirma la ley de la propiedad y la desigualdad. El género humano queda sujeto al trabajo, la servidumbre y la miseria, al dominio del amor propio.<br /> Al principio la sociedad no acepta más que convenciones generales, se eligen superiores para defenderse contra los opresores y defender sus bienes, libertades y vidas; pero, debido a la inexperiencia y a múltiples problemas que surgen, estas primeras organizaciones devienen en la autoridad de unos pocos que terminan por dominar a los demás.<br />4. El pacto social tiene como objetivos: defender y proteger a los asociados y a sus bienes, pero sin esclavizarlos; para lograr esto cada asociado debe ceder sus derechos a la comunidad entera, debe poner su persona y poder bajo la dirección de la voluntad general, ser parte del todo. El pacto social establece la igualdad entre sus asociados, por convención y derecho.<br />5. La voluntad general es la voluntad del pueblo reunido en asamblea, es diferente a la voluntad de todos (voluntad corporativa) y a la voluntad individual, su objetivo es el bien común. Como voluntad soberana es inalienable e indivisible. Las leyes son actos que emanan de la voluntad general y son las condiciones de la asociación civil.<br /> El gobierno es un agente intermediario entre el soberano (la voluntad general) y los súbditos, atiende las situaciones particulares. El gobierno tiende a ir contra el soberano, una consecuencia de esto es la elección de representantes, cuando esto ocurre el pueblo deja de ser libre y de ser pueblo.<br /><br /><strong>Bibliografía<br /></strong>Berlin, Isaiah. La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad. México,<br /> Fondo de Cultura Económica, 2004.<br />Mondolfo, Rodolfo. Rousseau la conciencia moderna. Buenos Aires,<br />Eudeba, 1962.<br />Montemayor, Alfredo, s.j. El concepto del hombre en Rousseau, Lima, Universidad del<br /> Pacífico, 1978.<br />Moreu, Joseph. Rousseau y la fundamentación de la democracia.<br /> Madrid. Espasa-Calpe, 1977.<br />Rousseau, Jean-Jacques. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad<br />entre los hombres. Madrid, Ediciones Península, 1970.<br />— El contrato social, Barcelona, Edicomunicación, s.a., 1999.<br />— Emilio o la educación. Barcelona, Edicomunicación, s.a.,<br />2002.<br />— OBRASELECTAS. Madrid, EDIMAT Libros,S.A.,2000.<br /><br /><br /><br /><a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Cf. Jean Jacques Rousseau, Emilio o la educación, Libro IV, p. 252.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Cf. op. cit., p. 253.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Cf. op. cit., p. 259.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn4" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> En concordancia con la justicia en Dios, en el alma del hombre está impresa la máxima: Se justo y serás feliz. Pero, la justicia humana es distinta a la divina: “...la justicia humana consiste en dar a cada uno lo que le pertenece y la divina en pedir a todos cuenta de lo que les ha dado”. Op. cit., p. 263.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn5" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> “¡Conciencia, conciencia, divino instinto; inmortal y celeste voz; guía segura de un ser ignorante y débil pero inteligente y libre, juez infalible de lo bueno y de lo malo, que haces al hombre semejante a Dios. Tú constituyes la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones; sin ti nada siento en mí que me eleve sobre los animales…”. Op. cit., p. 268.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn6" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> “La conciencia es la voz del alma…”. Op. cit., p. 264.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn7" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Afirma, además, Rousseau que sin Dios la acción moral pierde sentido: “Si no existe la Divinidad, entonces sólo discurre el malo, y el bueno no sería más que un insensato.” Ibíd.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn8" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a>“Pues no es tarea fácil la de desentrañar lo que hay de original y de artificial dentro de la actual Naturaleza del hombre, y de conocer un estado que ya no existe, que a lo mejor nunca existió.” J. J. Rousseau. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 28.<br />“Los tiempos que voy a mentar son muy lejanos: ¡Cuanto has cambiado de lo que eres! Es por así decirlo la vida de tu Especie la que voy a descubrir según las cualidades que recibiste, que tu educación y tus hábitos han podido depravar más que no lograron destruir.” Ibíd., p. 37.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn9" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> “El estado de naturaleza es socialmente, para la colectividad, un estado puramente hipotético; pero psicológicamente, para el individuo, puede y debe ser una realidad efectiva, porque es el estado del sentimiento inmediato, de la espontaneidad activa, de la libertad interior.” Rodolfo Mondolfo. Rousseau y la conciencia moderna, p. 38.<br />“El estado natural es anterior a la historia, y así ha podido prolongarse durante largo tiempo en la humanidad sin dejar rastro. Es, pues, inaccesible a la historia, hasta el punto que ni siquiera puede asegurarse que haya existido nunca. Pero, ¡qué importa!, no por ello deja de ser concebible; además, el concepto del hombre natural resulta indispensable para toda especulación sobre el hombre. Incluso si el estado natural no ha existido jamás, y si desde su aparición en el mundo el hombre ha tenido vida social, sólo partiendo de la noción del hombre natural se puede dar razón de la variedad de los aspectos del hombre histórico y social, reconstituir idealmente la genealogía del hombre actual, comprender su mentalidad y su comportamiento. El método de Rousseau para determinar el estado de naturaleza no es, pues, histórico, sino ideológico.” Joseph Moreu. Rousseau y la fundamentación de la democracia, p. 25.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn10" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> “Esto manifiesta cuán contradictorias resultan las interpretaciones que pretenden hacer a Rousseau pedir que volvamos a las cavernas. El hombre históricamente primitivo es un hombre solo, y lo hace todo únicamente para sí mismo. Él es la única unidad que conoce, y por tanto es el absoluto. Pero tal absoluto se rompe para siempre una vez que entra en sociedad, en la cual el hombre es no la unidad sino el común denominador, y en ello encuentra todo su valor. Por lo mismo deduce Juan Jacobo que la mejor institución social será aquella que mejor desbestialice al hombre; o sea, que lo “desnaturalice” (en el sentido de arrancarlo de su situación natural primitiva), y que pueda transformar el yo en nosotros, y por tanto convertir el amor propio en amor de sí. La adoración del individuo es para Rousseau el signo más claro de la vida salvaje, aún con el refinamiento de quienes lo buscan en las mal llamadas “sociedades civilizadas”. Esto es, a mi parecer, la mejor refutación de quienes interpretan a Rousseau como el padre del individualismo.” Alfredo Montemayor. El concepto del hombre en Rousseau, p. 127. Discrepamos de la interpretación de Montemayor del “hombre natural”, pues el mismo no es sino un concepto que sirve de punto de partida y no es “históricamente primitivo”, además, tal como lo presenta, el hombre natural sería un egoísta; por el contrario, “el amor propio” (vid. n.12) se desarrolla cuando entramos en relación a otros, cuando nos comparamos con otros.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn11" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Vid. Jean-Jacques Rousseau. El contrato social, p. 29.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn12" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Es de observar que en la nota final 15 [p.152] de la edición que empleamos, nota correspondiente a la p.60 en la que Rousseau critica a Hobbes, se distingue con claridad entre el amor a sí mismo y el amor propio:<br />“No hay que confundir el amor propio con el amor a sí mismo, pues son dos pasiones sumamente diferentes por su naturaleza y por sus efectos. El amor a sí mismo es un sentimiento natural que conduce a cualquier animal a velar por su propia conservación y el cual, guiado en el hombre por la razón y modificado por la conmiseración, produce la humanidad y la virtud. El amor propio no es más que un sentimiento relativo, ficticio, y nacido dentro de la sociedad y que lleva a cada individuo a hacer más caso de sí mismo que de cualquier otro, que inspira a los hombres todos los males que se infieren mutuamente y que constituye la verdadera fuente del honor.”<br /><a style="mso-footnote-id: ftn13" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> “El derecho del primer ocupante, aunque es más real que el de la fuerza, no es verdadero derecho sino después de establecido el de propiedad. El hombre tiene naturalmente derecho a todo cuanto le es necesario; pero el acto positivo que lo convierte en propietario de un bien cualquiera, le excluye el derecho a los demás. Adquirida su parte debe considerarse a ella sin derecho a la comunidad. He allí la razón por la cual el derecho de primer ocupante, tan débil en el estado natural, es respetable en el estado civil.” El contrato social, p.43.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> “El espíritu, como el cuerpo, tiene sus necesidades. Éstas hacen los fundamentos de la sociedad, las otras hacen su atractivo. Mientras que el gobierno y las leyes subvienen a la seguridad y al bienestar de los hombres congregados, las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más poderosas quizá, extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargadas, ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido, les hacia amar su esclavitud y así forman lo que se denominan pueblos civilizados. La necesidad alzó los tronos; las ciencias y las artes los han afirmado.” Jean Jacques Rousseau. “Discurso sobre las ciencias y las artes” en ObraSelectas, pp. 177-178.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn15" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> El progreso, ciertamente, propició la aparición de las ciencias y las artes, pero el trasfondo que ve en estas Rousseau es, en gran medida, el amor propio: “La astronomía ha nacido de la superstición; la elocuencia, de la ambición, del odio, de la adulación, de la mentira; la geometría, de la avaricia; la física, de una vana curiosidad, todas, la moral incluso, del orgullo humano. Ciencias y artes deben, pues, su nacimiento a nuestros vicios; menos dudosos estaríamos de sus ventajas si lo debieran a nuestras virtudes.” Jean Jacques Rousseau. “Discurso sobre las ciencias y las artes” en ObraSelectas, pp.189-190.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn16" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> Vid. El contrato social, p. 42.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn17" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Vid. Rousseau 1970: 86.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn18" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> El orden social es base de todos los demás, pero no es un derecho natural, se funda sobre convenciones. Vid. El contrato social, p. 28.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn19" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> Vid. Rousseau 1970: 90.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn20" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> “Rousseau es el verdadero fundador del moderno principio de libertad, entendido como exigencia de dignidad humana. En la libertad de los utilitarios la personalidad se reduce a mero instrumento de provecho social, en cuyo nombre podría también ser negada o reprimida; en la libertad de Rousseau se eleva a su valor de fin en sí; y en cuanto es y debe ser fin, se proclama su irreductibilidad a la posición de medio para la consecución de finalidades exteriores.” Mondolfo, op.cit., pp. 54-55.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn21" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> Vid. El contrato social, p.33.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn22" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Vid. op.cit. , p. 36.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn23" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> ¿Cómo conciliar la libertad con la autoridad? Según Isaiah Berlin, Rousseau propiamente no es un contractualista, pues considera que en su pensamiento la libertad no es negociable, es un valor absoluto, igualmente, considera que en Rousseau la pregunta ¿cómo debo vivir? es muy importante. La respuesta la ofrece por el lado de las reglas de vida que tampoco son convenciones, sino algo inherente al hombre, “reglas sagradas que no son obra del hombre, sino que son eternas, universales y absolutas”. Luego, la solución que encuentra Rousseau es: “Libertad y autoridad no pueden entrar en conflicto pues son sólo una; coinciden, son el anverso y el reverso de una misma medalla. Hay una libertad que es idéntica a la autoridad, y es posible tener una libertad personal que es la misma como un completo dominio por parte de la autoridad. Cuánto más libre sé es, más autoridad se tiene y también más se obedece; cuanta más libertad, más dominio.<br /> ¿Cómo puede alcanzarse este misterioso punto de intersección? La solución de Rousseau es que, a fin de cuentas, la libertad simplemente consiste en que los hombres deseen ciertas cosas y no se les impida conseguirlas. Entonces, ¿qué desean? Lo que yo necesariamente deseo es aquello que es bueno para mí: lo único que satisfará mi naturaleza. Desde luego, si yo no sé lo que es bueno para mí, entonces cuando consigo lo que deseo, sufro, porque resulta que no es lo que en realidad había yo deseado. Por consiguiente, sólo son libres aquellos que no sólo desean ciertas cosas sino que también conocen lo que, en realidad, es lo único que los satisfará.” Cf. Isaiah Berlin. La traición de la libertad, pp. 50-63. El punto de vista de Berlin postula la libertad negativa o libertad del agente con respecto a las restricciones que le impongan o le puedan imponer otras personas; por el contrario, considera a Rousseau como un peligroso representante de la libertad positiva o romántica , de la libertad para, de la autonomia del gobierno independiente de los individuos o del acuerdo al cual estos puedan llegar como tales, pues para Rousseau lo importante es que el individuo se comporte como ciudadano, como miembro de una comunidad política. Consideramos que en ambas perspectivas hay puntos oscuros. Desde la perspectiva de Berlin ¿podría llegarse a un acuerdo favorable para el conjunto en una sociedad carcomida por la corrupción?, ¿se podría siquiera llegar a un acuerdo legítimo y efectivo en una sociedad anómica? Desde la perspectiva de Rousseau se sabe que la voluntad general puede devenir de manera realista en la voluntad de un dictador o de un grupo de iluminados; aunque este tipo de tergiversaciones no estuviese en el ánimo del pensador ginebrino. De todas maneras y nadando contra la corriente occidental individualista, consideramos que las ideas que presenta Rousseau mantienen su calidad de fuente de inspiración para un cambio efectivo de sociedades en crisis.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn24" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref24" name="_ftn24">[24]</a> Vid. op. cit., p. 40.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn25" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref25" name="_ftn25">[25]</a> El pacto social “establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos.”Op.cit., p. 54.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn26" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref26" name="_ftn26">[26]</a> Vid. op. cit., p. 51.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn27" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref27" name="_ftn27">[27]</a> Nos estamos refiriendo a los tres artículos de fe del “vicario saboyano” (Cap. IV del Emilio).<br /> </div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-50069932764794814742009-09-20T16:51:00.001-07:002009-09-20T16:58:22.105-07:00Sobre el papel de los medios de comunicación en el espacio público moderno y la importancia de las mediaciones<div align="justify">Renan Claudio Valdiviezo<br /><br /><strong>Introducción</strong><br /><br />Los medios de comunicación de masas han sido por lo general unos actores problemáticos para las distintas perspectivas en torno al espacio público. No existen elementos que sean, a la vez, tan alabados y denostados en cuanto a las consecuencias que poseen en el mencionado espacio. Desde la teoría liberal, por ejemplo, se les reconoce la importancia que estos tienen como baluartes de la libertad de expresión, como manifestasiones del gusto y las actitudes de las audiencias, como agentes informativos más o menos fiables y como claros representantes de la opinión pública. Desde la otra orilla, sin embargo, las perspectivas críticas los acusan de, entre otras cosas, falsear la realidad, alienar a los sujetos, de ser transmisores directos de las formas ideológicas contemporáneas y de convertir la representación de la opinión pública en una ficción manipulable a intereses minoritarios (Schulz, 1997). Por supuesto, esta unilateralización de ambas posturas es más polémica que real. Sin embargo, los puntos medios tampoco son de gran ayuda. Señalar, por ejemplo, que el consenso y la discusión racional deben ser la medida para evaluar el impacto de la interacción en el espacio público mediático, ya que permite analizar el grado de dominación y el potencial emancipatorio que guarda éste, si bien es dejar de lado tanto la acidez crítica de una postura (que todo lo corroe) como el realismo ingenuo de la otra (que todo lo ensalza), es también compartir sus mismas premisas de partida en el estudio del espacio público<a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>.<br /><br />Estas premisas se refieren a la relación existente entre la función de representación en el espacio público y los medios de comunicación. Esta función se da de dos formas y a partir de dos preguntas: la política, cuando se representa a la opinión pública o ciertas facciones de la misma en torno a ciertos temas de interés, y la epistemológica, cuando –desde los medios de comunicación- se representa la realidad exterior hacia los sujetos y las audiencias. En el primer caso la pregunta es “¿pueden los medios de comunicación representar de la manera “adecuada” (esto es, lo menos mediada posible) a la opinión pública y a sus intereses?”; en el segundo caso, la pregunta es la siguiente: “¿pueden las representaciones del público que se producen gracias a los medios de comunicación captar con alguna certeza las características estables del mundo exterior?”. Así pues, si bien la repuesta en torno a estas cuestiones puede variar según la perspectiva, lo resaltante es que en todos los casos se comparte una forma de concebir la representación: como la correspondencia entre un extremo y otro, como la equivalencia entre un estado de cosas pre-existente, que está “ahí afuera”, y el reflejo del mismo (que puede ser deficiente o no, transparente u opaco, existente o irreal). Todo ello sin tomar en cuenta el papel fundamental que (para bien y para mal) cumplen los medios de comunicación en las dos cuestiones en torno a la representación. Igualmente, cuando desde estas teorías, y a partir de las preguntas señaladas, se habla en torno a la comunicación, se toma de manera implícita o explícita una imagen sobre la misma muy cuestionable: la comunicación se ve como un flujo de contenido (discursivo o informativo) cuya constitución permanece más o menos estática a pesar de que cambia la materialidad de la manera en que se transmite. Es decir, se ignora el papel constitutivo de las mediaciones comunicativas y los efectos que esto puede producir en los públicos y audiencias. <br /><br />Estas premisas se apoyan en una pre-condición: que lo “público” (al menos, tal y como es concebido cuando va dentro de la categoría “espacio público” o “esfera pública”) no sólo debe ser algo centralizado y regularizado por ciertas instituciones y actores, sino también –y con mayor énfasis- debe ser algo totalmente estabilizado, distinguible de antemano y fijo en el espacio social. Es decir, debe ser un conjunto “empaquetado” de elementos y relaciones que se despliegan previsiblemente en el entramado social y con consecuencias igualmente delimitables. Es por ello que la función de la representación (tanto en lo político como en lo epistemológico) debe ser la de un “modelo por correspondencia”: al no soportar los desvíos de las mediaciones, su imprevisibilidad, su apertura hacia la asociación de elementos dispares, debe postular la transparencia y la inmediatez de un extremo sobre el otro, a la vez que, claro está, no deja de descubrir la imposibilidad de las mismas<a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>. Este modelo, que quizá haya servido para explicar la constitución de lo público en el pasado, como se verá luego, ya no se sostiene en la actualidad, la cual se caracteriza por una constante innovación en el repertorio de actores y de modificaciones en general que intersectan y abren nuevas rutas en su producción, traduciendo y conectando nuevos elementos en la participación de los colectivos sociales. <br /><br />Para este texto, por otro lado, la “estabilización de lo público” se expresa en los “modelo canónicos” que se utilizan para analizar el espacio público moderno. Un ejemplo claro del mismo se encuentra en el texto de Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, reseñado y analizado en la primera parte<a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>. Luego de ese primer punto, se analiza cómo con la introducción de los medios de comunicación de masas tal estabilidad ya no puede ser sostenida, ya que ellos –entre otras cosas- vuelven problemática la función de la representación en ambos de los sentidos ya señalados, descentralizándola, volviéndola difusa e inasible, pero sobre todo modificando de diversas formas la constitución de la misma, hasta el punto que terminan cuestionándola en su propia utilidad como categoría de análisis. Es por ello, que en los subsiguientes dos apartados se parte de un estudio del papel que –desde las distintas perspectivas del espacio público- se le han atribuido a los medios para poder señalar los supuestos implicados en ambas formas de concebir la representación y la comunicación. Paralelamente, se toca el tema de las mediaciones –tomando como necesario ejemplo a los medios de comunicación- y cómo ellas pueden servir para dejar que la “tiranía de los extremos” deje de ser un presupuesto fundamental en los estudios sobre el espacio público. <br /><br /><strong>Una referencia canónica para comenzar: Habermas y el espacio público en la sociedad de masas<br /></strong><br />En Historia y crítica de la opinión pública, Jürgen Habermas describe el origen, el auge y la transformación estructural de la esfera pública burguesa. Según Jean-Marc Ferry, éste modelo de espacio público, junto con el de la polis griega, es uno de las «referencias canónicas» (1995:13) que se han utilizado desde distintos frentes intelectuales para explicar y criticar el funcionamiento de lo público en la modernidad, ya que traza el surgimiento y la decadencia de una forma típica de interacción en el espacio público. Es un modelo que, además, ha permitido producir una convergencia entre los estudios políticos y los comunicacionales (Dahlgren, 1997: 5).<br /><br />En el caso del texto escrito por Habermas, la esfera pública burguesa se concibe como un espacio de institucionalización de la crítica hacia la Razón del Estado Absolutista europeo por parte de “las personas privadas [que] se reúnen en calidad de público” (1997:65). La interacción en la esfera pública, por su parte, contiene al menos tres supuestos básicos. En primer lugar, «se exige un tipo de trato social que no presupone la igualdad de status, sino que prescinde por lo general de él. Se impone, tendencialmente, frente al ceremonial de los rangos, el tacto de la igualdad de calidad humana de los nacidos iguales» (1997: 73-74). En segundo lugar, se rompe con el monopolio interpretativo de hechos relativos a variados ámbitos de la sociedad. Esto se logra debido a dos razones: uno, porque la discusión racional – que institucionaliza la crítica- implica la autoridad del mejor argumento, es decir, de las conclusiones ancladas en el mejor raciocinio que es aceptado –idealmente- a través del consenso. Dos, porque la mercantilización de las obras literarias, así como la de los periódicos y revistas, permitía tener un grupo (muy reducido si bien es cierto) informado y crítico de los acontecimientos sociales, lo cual ampliaba la discusión y la generalizaba a distintos ámbitos de la vida pública. Por último, se crea una opinión pública que pretende regir ciertos ámbitos del ejercicio público. Así pues, no es que los participantes fueran los representantes de la opinión pública; era más bien que ellos mismos la constituían. No la conducían, ni la lideraban. La establecían como tal. Ellos eran el público. <br /><br />Sin embargo, con la ampliación de la esfera pública y con la difusión de los medios de comunicación de masas<a style="mso-footnote-id: ftn4" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>, el ideal del espacio público burgués –según lo concibe y explica el mismo Habermas (aunque junto con él muchos otros teóricos)<a style="mso-footnote-id: ftn5" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a>- comienza a perder peso ostensiblemente. La separación entre el Estado y la sociedad civil -que creó un espacio institucional para la esfera pública- empezó a revertirse, en la medida en que el Estado asumió un carácter cada vez más intervencionista y se hizo cargo cada vez más de la responsabilidad de administrar el bienestar de los ciudadanos, y en la medida en que los grupos de interés organizados se impusieron crecientemente en el proceso político. Al mismo tiempo, las instituciones que una vez proporcionaron un forum para la esfera pública burguesa, o bien desaparecieron, o bien sufrieron un cambio radical. La significación de los salones y las casas de café declinó, y la prensa periódica se convirtió en parte de una gama de instituciones de medios de comunicación que fueron organizados como empresas comerciales a gran escala, teniendo únicamente a la ganancia económica como estímulo para la producción y circulación de información<a style="mso-footnote-id: ftn6" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>.<br /><br />Así pues, con la disolución de la esfera pública burguesa, la vida pública en las sociedades modernas ha tomado, según la propia expresión de Habermas, un carácter casi feudal. Las sofisticadas técnicas de los nuevos medios de comunicación son empleadas para dotar a la autoridad pública de la clase de aura y prestigio que fuera una vez otorgada a las figuras reales por la publicidad escenificada de las cortes feudales. Esta «refeudalización de la esfera pública» (1997: 261-274) transforma la política en un espectáculo dirigido en el que los líderes y los partidos pretenden, cada vez que sea necesario, la aclamación plebiscitaria de una población despolitizada. La mayoría de la población está excluida de la discusión pública y de los procesos de torna de decisiones, y es manejada como un recurso que permite a los líderes políticos obtener, con la ayuda de las técnicas massmediáticas, asentimiento suficiente para legitimar sus decisiones políticas.<br /><br />Así pues, la situación de la esfera pública actual es la de una rotunda crisis. Con la llegada de la “sociedad de masas” se ha perdido el sentido crítico y la participación efectiva del público en asuntos concernientes al interés general de la sociedad. Tal como lo señala Habermas, resumiendo su perspectiva sobre este cambio:<br /><br />Faltan las dos condiciones necesarias para que ésta [la esfera pública en su “forma ideal”] se dé: las opiniones no se forman de un modo racional, esto es, en conciente polémica con estados de cosas cognoscibles (sino que los símbolos públicamente ofrecidos se corresponden más bien con múltiples procesos inconscientes, cuya mecánica escapa a los individuos); ni se forman en discusiones, esto es, en los pros y los contras de un diálogo públicamente sostenido (sino que las reacciones se mantienen, más bien, a pesar de estar muy mediatizadas por las opiniones de grupos, en el terreno de lo privado –de lo privado en el sentido de que no están sometidos a corrección en el marco del público raciocinante-). De modo que el público de ciudadanos, desintegrado como público, llega a estar tan mediatizado por los instrumentos publicísticos que puede solicitársele para la legitimación de compromisos políticos sin que sea por otra parte capaz de participar en decisiones efectivas, o de participar tout court. (1997: 247, Énfasis mío).<br /><br />Ahora bien, el libro de Habermas sobre la esfera pública burguesa es de gran importancia para los estudios del espacio público no sólo, como se señaló, por estudiar y crear una “referencia canónica” sino también porque en sí mismo representa (al menos en sus presupuestos principales) una serie de corrientes teóricas por lo demás disímiles entre sí por sus propuestas que conciben el problema de la constitución de lo público en las sociedades modernas como uno de los temas fundamentales para la institución de un verdadero colectivo democrático (Dahlgren, 2002). Tanto en la constitución del “modelo ideal burgués” de espacio público como en su crítico y pesimista diagnóstico sobre la transformación del mismo con el advenimiento de la sociedad de masas, Habermas hace eco de una forma (muy difundida) de estudiar la publicidad (es decir, de aquello que tiene el estatuto de ser “público”) que contiene dos presupuestos normativos, ambos relacionados con la cuestión de la representación. En un caso, es la representación de la opinión pública a través de y desde los medios de comunicación, en el otro, la representación de la realidad que el público construye a través de los mismos. Es decir, se está ante una cuestión política y ante una cuestión epistemológica. Ambas cuestiones, cabe decir, se relacionan –aunque no únicamente- con la problemática introducción de los medios de comunicación de masas en el espacio público. Ambas cuestiones, igualmente, dejan de lado el problema de las mediaciones a la hora de abordar sus respectivas temáticas. Ambas cuestiones, por último, se relacionan entre sí para poder delimitar y centralizar la definición de lo “público” en las sociedades modernas. Estas tres problemáticas se abordarán en los siguientes apartados, esbozando al final de cada uno de ellos una manera alternativa de poder comprender los medios, aunque sólo sea porque tales esbozos sirven para definir de una manera adecuada los contornos críticos que contiene cada sección. Es decir, cumplen una función propositiva y heurística a la vez. <br /><br /><strong>La constitución de la representación de la opinión pública</strong> <br /><br />¿Por qué la representación de la opinión pública con la llegada de la sociedad de masas resulta un tema tan incómodo para las diferentes perspectivas en torno al espacio público, incluida, por supuesto, la elaborada por Habermas? (Schulz, 1997; Durham, 1997). La respuesta es relativamente simple: la sociedad de masas –sea como fuese que se le conceptualice- siempre implica la dispersión manifiesta y legítima de los distintos grupos sociales, de sus gustos, de sus opiniones, de sus formas de actuar en general. La heterogeneidad de puntos de vista e intereses le es intrínseca. Por lo tanto, cualquier intención de unificarlos a través de un solo tipo de representación no es sólo una tarea virtualmente imposible sino también una acción potencialmente homogenizante, que puede suprimir diferencias en nombre del sistema que precisamente las debe garantizar: la democracia. Pero si esto es así ¿por qué entonces distintos tipos de intelectuales han tomado esta tarea unificadora (ya sea en su versión propositiva o crítica) como uno de los grandes problemas del espacio público en la modernidad?<a style="mso-footnote-id: ftn7" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a><br /><br />Una respuesta posible tiene que ver con la introducción de los medios de comunicación de masas en el espacio público. Y es que con la llegada y proliferación de los mismos la mencionada (y deseada) participación e interacción pública general (la cual permite la generación ‘adecuada’ de la opinión pública) llega a convertirse en una posibilidad real. En efecto, los medios de comunicación –quién puede negarlo- poseen un efecto de reunión de disímiles grupos y colectivos<a style="mso-footnote-id: ftn8" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>. Ellos –los medios de comunicación- han creado y permitido nuevos lazos y conexiones entre los seres humanos y el mundo que los rodea. Sin embargo estos medios también han servido para dispersar al público, para atomizarlo en lo que concierne a las acciones públicas debido a que, paradójicamente, su consumo y utilización por lo general se circunscribe a lo que se conoce como “esfera privada”. Más aún, es gracias a estos medios que la misma división entre lo “privado” y lo “público” queda cuestionada en todos sus niveles, desde el jurídico hasta el cotidiano. Es decir, los medios de comunicación de masas, a la vez que producirían la posibilidad de crear una comunidad política públicamente unificada y relacionada gracias a ciertos temas en común, también producirían lo opuesto: la dispersión del público, de sus acciones, intereses y preocupaciones.<br /><br />Señalaré brevemente el caso (por demás representativo) de la televisión. Al decir de Michel Gheude, «la televisión reúne a toda la sociedad, pero no por eso la sociedad está unificada». (1997: 292). Y es que, tal como lo señala el título de su artículo, la televisión permite una “reunión invisible” de distintos tipos de espectadores y audiencias que se relacionan a la distancia a través de la pantalla. No obstante, esta relación está condenada a la invisibilidad debido a esa misma distancia (no sólo física, sino también cultural, económica, social, etc.) existente entre los participantes, lo cual hace que «la reunión televisual permita entonces que se forme una comunidad cuyos miembros se definen por su voluntad común de ignorar que pertenecen a una colectividad» (1997: 286). Esto hace que los medios de comunicación de masas (representados, en este caso, por la televisión), cuando son tratados por ciertas teorías del espacio público moderno, se vuelvan elementos disruptores de la participación en los espacios públicos porque finalmente se les atribuye la ineficacia en la movilización de aquellos sujetos que –en tanto partícipes potenciales de la opinión pública- deberían hacerse presente de alguna forma en el debate de las cuestiones de interés general de una sociedad. Cuestiones de interés que, he ahí la paradoja, son a la vez publicitadas y masificadas por los mismos medios de comunicación que terminan por “ocluir” la participación que debería ser concertada en aquellos<a style="mso-footnote-id: ftn9" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>. <br /><br />Sin embargo, esta concepción de los medios de comunicación en tanto intermediarios de una opinión pública supuestamente unificada y preocupada a priori por asuntos en común responde a una forma de concebir la representación en los espacios públicos que presupone una relación por correspondencia entre dos tipos de grupos. En efecto, tal como lo señala Noortje Marres (2005) para el caso de John Dewey (pero generalizándolo hacia otros autores), en gran parte de las teorías de la representación de la opinión pública se asume que en tanto los temas que ésta trata son de interés general (y en tanto estos son publicitados masivamente por los medios), la participación pública debe corresponder al grupo de personas afectadas por los mismos, estableciendo entonces una relación necesaria y transparente entre el colectivo que es afectado y el que efectivamente se moviliza (o llega a movilizarse). Existirían, entonces, dos tipos de públicos: uno, pre-existente, que está constituido por los actores que son afectados por un tema en particular o, en caso de un normativismo mayor, que estaría constituido por toda la opinión pública en general; y, otro, el que en realidad se ha movilizado políticamente y que, en tanto tal, debería corresponder con la representación del primero. El esquema podría formularse de la siguiente manera: primero existe un público, luego llega a ellos –a través de distintos canales- un tema en particular que se vuelve de su interés, lo cual lleva a que exista un “nuevo” público que (ya sea en su totalidad o en su equivalente representativo) corresponde al primero y que discute y trata el tema en cuestión tal como lo podría hacer el primer público. <br /><br />Según Marres, es posible comparar esta forma de conceptualizar la representación del público con la manera en que el clásico “modelo por correspondencia” propio de la epistemología moderna concibe la representación de la realidad exterior. Como se sabe, resumiéndolo en aras de la brevedad, éste modelo postula a un sujeto que (a través de ciertos pasos a seguir, es decir, a través de cierto método) pretende representar de una forma inmaculada y lo menos mediada posible una realidad exterior que, claro está, “siempre estuvo allí”, en toda su potencialidad, lista para ser expuesta por la mente de aquel. Cuando esto ocurre, entonces, se puede decir que se representa una verdad. Para Marres, la misma lógica se pone en práctica en la concepción de Dewey en torno a la forma en que se establece la formación y representación de un público.<br /><br />En lo que se refiere al modelo por correspondencia de la verdad, filósofos como Richard Rorty y Bruno Latour han mostrado que éste hace imposible apreciar la formación del conocimiento como un proceso productivo, esto es, como un proceso que necesariamente involucra trabajo: éste [modelo] reduce el conocimiento a una repetición de verdades y hechos que luego se dice que ya existían “allá afuera”. La doble concepción del público de Dewey podría fácilmente ser usada para construir un modelo similar. La democracia sería entendida entonces como el logro de la equivalencia entre el público que existe “allá afuera” como algo dado y el público como una entidad organizada que aparece involucrada en acciones políticas. Pero, como en el modelo por correspondencia de la verdad, este tipo de modelo falla en apreciar el trabajo que necesita ser hecho, esto es, la organización de un público como un proceso de mediación positiva. (Marres, 2005; 62. Énfasis mío. Traducción propia.).<br /><br />Esta falta de atención hacia las mediaciones y el trabajo de movilización que deben extenderse para poder producir un público, para poder hacer que éste se interese en ciertos temas, parte del propio modelo teórico que se tiene sobre el espacio público moderno. Y es que aun «hoy en día el Ágora ateniense, el foro romano, los cafés londinenes, los concejos municipales de New England o la iglesia afro-americana cautivan la imaginación de los pensadores democráticos »(Durham, 1997:8; traducción propia). Esto debido a que la proximidad física supuestamente deja de lado cualquier forma de mediación, ya que constituiría una representación transparente, es decir, una representación que estaría acorde con el modelo por correspondencia al cual se ha aludido líneas arriba<a style="mso-footnote-id: ftn10" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>.<br /><br />La distancia en el tiempo y el espacio y la dispersión que se establecen en la sociedad de masas, entonces, se configuran como un límite conceptual poco tratable para una reflexión sobre la misma que –tomando el modelo canónico de espacio moderno arriba esbozado- quisiera tomar en cuenta la formación activa y constituyente de los públicos a través de la movilización y asociación de ciertos actores y recursos. La representación –desde la perspectiva de este modelo- correría peligro ya que no se correspondería con un supuesto público pre-existente. Este problema surge cuando la teoría del espacio público se centra en los extremos de la formación del público y no en sus mediaciones activas y constituyentes<a style="mso-footnote-id: ftn11" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a>. Al hacer lo primero crea un vacío imposible de llenar, produciendo un juego de suma cero donde todo lo que hay en un extremo debe ser representado en el otro. Esto se verá con más atención en el tercer apartado.<br /><br /><strong>Los medios de comunicación y el problema epistemológico en el espacio público<br /></strong><br />Retomemos el apartado anterior por un momento. ¿Qué pasa cuando desde una teoría del espacio público moderno se constata que la representación de un público no se condice con la del público potencialmente afectado? ¿Qué pasa cuando esto se vuelve un “rasgo estructural” del mencionado espacio? O dicho de otra manera: ¿qué ocurre cuando se llama la atención en torno a la crisis de los “modelos” del espacio público moderno? ¿A quién culpar? La respuesta es por lo general unánime: ¡a los medios de comunicación!<br /><br />¿De qué se le acusa a los medios de comunicación de masas en este caso? Dos son las denuncias más comunes, aunque por lo general se les menciona sin una diferenciación clara: la primera se refiere a la falta de veracidad de las representaciones que esta expone; la segunda gira en torno a la calidad o la intensidad de las experiencias directas. En el primer caso, los medios no permitirían una representación ‘realista’ del mundo a las audiencias, esto es, se pondría en tela de juicio la fidelidad de las representaciones sobre la realidad exterior, lo que constituiría (o podría constituir) un engaño a la gran mayoría de gente que presencia ciertos acontecimientos a través de los medios; en el segundo caso, no servirían como fieles intermediarios para las experiencias “reales”, es decir, se les acusa de someter a la realidad a una cantidad cada vez mayor de mediaciones, razón por la cual aquella se estaría alejando inevitablemente de la experiencia humana (y ésta solo terminaría “disfrutando” de ‘simulacros’, de pura ideología, etc.). En ambos casos –claramente relacionados entre sí- existe un problema de tipo epistemológico (Durham y Rothenbuhler, 1997).<br /><br />Aclararé este último aspecto. Por “problema epistemológico” quiero hacer referencia a un conjunto de proposiciones teóricas que, en este caso, cuando tocan el tema del espacio público, pretenden responder a la pregunta ya mencionada en la introducción: ¿pueden las representaciones del público (o públicos) que se producen gracias a los medios de comunicación captar con alguna certeza las características estables del mundo exterior? (Latour, 2001a). Esta pregunta, como se puede deducir fácilmente, parte de tres presupuestos centrales: <br /><br />Que existe una realidad objetiva que es completamente exterior a aquellos que la aprehenden.<br />Que, en contrapartida, existiría un mundo subjetivo que (ora de manera vacilante y tímida, ora de manera firme y categórica) establece algún tipo de conexión con la realidad exterior. Esta conexión se produce a través de ciertos medios y puede ser calificada como buena, regular o mala.<br />Que los medios de comunicación no son actores de la realidad exterior, sino más bien que deben ser su espejo, es decir una forma de intermediación pasiva de aquel, y que, en tanto tal, al estudiar su funcionamiento (ya sea por sus efectos o por las representaciones de los mismos) se puede distinguir entre, nuevamente, una buena, regular o mala representación /reflejo/ expresión de aquella<a style="mso-footnote-id: ftn12" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a>.<br /><br />Estos supuestos, por su parte, llevan implícita la concepción de que la comunicación es solamente un flujo de contenidos, ya sean estos de tipo informativo o discursivo (o ambas cosas a la vez), que sin importar el tipo de medio por el cual sea transmitido se mantiene igual en todas sus formas, esto es, la diferencia entre un medio u otro es poco importante ya que estos serían simplemente meros transmisores de lo que “verdaderamente” importa: la información y/o los discursos cuya solitaria fuerza para delinear los contornos comunicativos y los efectos que ello produce son suficientes para la sociedad. En todo caso, si los medios de comunicación influyen en este sentido es para cortar o distorsionar este flujo, es decir, su ingerencia se interpreta en términos de una causalidad negativa que en sí misma sirve para explicar la decadencia del espacio público.<br /><br />Ahora bien, las dos acusaciones señaladas líneas arriba son, por lo general, las razones estándar que se dan para contestar negativamente o con ciertos reparos a la pregunta formulada previamente y que se ciñe a los presupuestos ya indicados. Si bien ambas razones tienen una raíz común (el problema de la mediación de la “realidad exterior” en tanto condición epistemológica y una concepción “purista” de la comunicación), sin embargo se diferencian en el siguiente punto: en el primer caso se establece que los medios de comunicación de masas son un deficiente mediador entre la realidad y las audiencias, mientras que en el segundo caso se pretende señalar que existirían formas más “directas” que la de los medios para poder producir ciertas experiencias. Con el primer caso hay una cuestión de fidelidad, con el segundo una cuestión de intensidad.<br /><br />Ambas acusaciones, sin embargo, al fundamentarse en la concepción de la comunicación como un flujo de contenidos pierden de vista la acción de los mediadores. Y es que, para explicarlo poniendo una analogía, pretenden que la comunicación sea como una cantidad determinada de líquido que, dependiendo de la situación, va de un recipiente a otro sin que nada en él cambie en lo fundamental. Por supuesto, diría este tipo de teoría, una cosa será poner el líquido en un vaso y otra en una jarra, pero queda claro que el contenido al ser traspasado es (debe ser) el mismo. El problema, continúa la teoría, surge cuando ocurre una de dos cosas: cuando el recipiente esta sucio y contiene otros elementos que manchan la constitución del líquido mencionado o cuando el recipiente tiene algún punto de escape o ruptura que hace que éste no permanezca en el mismo. Ahí radicaría la dificultad<a style="mso-footnote-id: ftn13" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>.<br /><br />Así pues, en la primera acusación los medios de comunicación de masas serían una especie de “recipientes contaminados”, cuya forma de representar/transmitir la realidad se pondría en cuestión, teniendo en cuenta además que existirían otros “recipientes” que traspasarían un líquido mucho menos mezclado con impurezas, como el caso clásico de los textos escritos. O dicho de otra forma: existirían medios que sí transmitirían de forma “pura” y no distorsionada ciertos contenidos comunicacionales, mientras que otros lo modificarían inevitablemente.<br />En el segundo caso los medios de comunicación se verían –como ya se señaló- como unos recipientes que poseen algún punto de fuga por el cual discurriría el contenido que “verdaderamente” importa, por lo que el traspaso es mínimo, cuando no reemplazado por otros elementos, tales como ciertos discursos o ideologías. Así pues, es probable que en vez de algo de “realidad”, el sujeto (o el público) reciba algún pobre sustituto que lo mantendría despierto pero, eso sí, mucho más alejado de los hechos “importantes”.<br /><br />Sin embargo, ambas acusaciones pueden ser abiertamente cuestionadas si es que se toma en cuenta la acción de mediación que se produce en la intervención de los medios de comunicación en la esfera pública. Esta acción presupone, en primer lugar que<br /><br />Los medios [de la sociedad de masas] no cambiaron la naturaleza de la comunicación, alterando, por ejemplo, de un modo u otro, su fidelidad. Antes bien han hecho que el funcionamiento de la explicación se haga más evidente. Muestran que la comunicación no funciona como un acercamiento de segundo orden a la realidad, sino que constituye en sí misma o produce realidad (Durham y Rothenbuhler, 1997: 37, énfasis mío).<br /><br />De esta forma, por ejemplo, se puede señalar que antes de poder decidir si los textos escritos son “recipientes” más o menos contaminados que la radio o la televisión (es decir, analizar si es que el contenido que en ellos se traspasa se condice o no con la realidad exterior), es analíticamente más fructífero pensar en estas tecnologías como herramientas de producción de información y conocimiento que permiten traducir de un modo material a otro un tipo de contenido y, por ende, modifican la manera en que el mismo es aprehendido. Es decir, que la analogía del traspaso del líquido para concebir el proceso comunicacional falla rotundamente porque concibe a los distintos medios como meros transmisores de un contenido o fuerza social que en sí misma es inmodificable y no como actores que cambian la trayectoria misma del contenido, ya que implican toda una serie de conexiones y articulaciones que inciden en la comunicación. Esto quiere decir que los medios de comunicación son también mediadores, dispositivos sociales que –junto a otros elementos- inciden de manera directa en la conformación de la esfera pública.<br /><br />Es a partir de ello que afirmar, junto con Marshall Mcluhan (1964), que “el medio es el mensaje”, implica señalar que los medios de comunicación deben verse, en primer lugar, como actores activos que forman parte de la realidad y que permiten establecer cierto tipo de conexiones con otros actores y acontecimientos ya que –entre otras cosas- su forma material altera en principio las percepciones y los patrones de recepción del contenido del mensaje (Mcluhan, 1964: Cap. 1)<a style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a>. Y es que, según este autor, la tan repetida como incomprendida frase<br /><br />Significa señalar que las consecuencias personales y sociales de cualquier medio – esto es, de cualquier extensión de nosotros mismos- resulta en una nueva escala que es introducida en nuestros asuntos por cada medio o por cada nueva tecnología. (1964: 7)<br /><br />Porque el “mensaje” de cualquier medio o tecnología es el cambio de escala o ritmo o patrón que éste introduce dentro de los asuntos humanos. El ferrocarril no introdujo el movimiento o la transportación o la llanta o el camino en la sociedad, sino que aceleró y alargó la escala de funciones humanas anteriores, creando nuevos tipos de ciudad y nuevos tipos de trabajo y entretenimiento. (1964: 8)<br /><br />[Y es que] es el medio el que da forma y controla la escala y los contornos de las acciones y asociaciones humanas. (1964: 9) <br /><br />Así pues, aquellos efectos que producen los medios de comunicación difícilmente pueden ser comprendidos desde la analogía de los recipientes debido a que la mediación que éstos producen implica que la información se da a través de la transformación, lo que a su vez cambia el mismo patrón de emergencia del primero. Y es que sólo si se toma por sentado que el medio es un elemento pasivo, es decir, que su aporte es tan pobre que no debe ser tomado en cuenta en el proceso de comunicación, es que puede adoptarse este tipo de comprensión. Resulta claro, sin embargo, que limitarse a esta perspectiva es negarse a incluir todo un entramado de interacciones, relaciones y consecuencias que hacen de los medios de comunicación un conjunto de actores de una riqueza y aporte en la conformación de colectivos digno de análisis y estudio. Y es que, siguiendo el ejemplo dado por la frase citada de Mcluhan, es como si se estudiase el impacto y la constitución de un medio de transporte analizando sólo el tipo de elementos que éste puede llevar consigo y no los asuntos que probablemente sean mucho más interesantes e importantes, tales como el medio por el cual los lleva (si es por agua, tierra o aire) y la organización y los actores necesarios que se necesitan para desplegar este tipo de movimiento. Lo mismo ocurre si es que al analizar los efectos de los medios nos contentáramos en ver, siguiendo con el ejemplo, cuánta gente o cosas pueden ir de una estación de tren a otra, y no las capacidades y actitudes que el medio (en este caso el tren) habilita en las sociedades de las cuales forma parte. En este sentido, la radio o la televisión (por no mencionar la computadora y demás desarrollos tecnológicos) no son pues solo el audio y la imagen que transmiten; son también agentes (mediadores) que poseen una morfología, unas instituciones y unos elementos que los constituyen y hacen efectivo su accionar. Lo mismo ocurre con el texto escrito y con la palabra oral. <br /><br />Ahora bien, durante la primera parte de este apartado se ha hablado de una “condición epistemológica” que se tomaría –desde las teorías sobre los espacios públicos modernos- como medida para ver la manera en que los medios de comunicación representan la “realidad exterior” ante las distintas audiencias. La pregunta que queda es, entonces: ¿Para qué serviría –bajo los términos de estas teorías- una representación ‘adecuada’ de la realidad exterior? Pues, para poder fundamentar el verdadero y legítimo (y, se podría agregar, centralizado) ejercicio de la opinión y la participación pública, según las teorías del espacio público (Dahlgren, 2002; Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Ruch, 2002). Es en este punto donde la epistemología y política convergen a la hora de analizar el papel de los medios de comunicación en el espacio público moderno.<br /><br /><strong>La convergencia entre epistemología y política en el espacio público y el problema de las mediaciones</strong><br /><br />Una de las principales características de los “modelos canónicos” sobre los espacios públicos modernos es que, de alguna u otra forma, conceptualizan la acción y la opinión pública (sobre todo cuando esta refiere a cuestiones políticas) como algo centralizado o, en todo caso, que está regularizado por ciertos actores e instituciones, así como por diversos procedimientos y fórmulas comunicativas, que deberían canalizarlas, producirlas, contenerlas y mantenerlas (Ferry, 1995). Aún cuando se admite que puedan existir ciertas formas de dispersión en la producción de los públicos, es de resaltar la manera en cómo la centralización de este tipo de asuntos (y de todas las lógicas y formas de acción que le son constitutivas) se propone como un objetivo deseable en las distintas perspectivas sobre el espacio público<a style="mso-footnote-id: ftn15" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>. El texto de Habermas sobre la transformación estructural de la esfera pública burguesa es, en este sentido, paradigmático, y debido a ello se la ha citado de manera relativamente extensa en la primera parte de este texto. Y es que si bien este autor concibe la relación que existe entre la comunicación y los medios que la producen con las acciones y hechos públicos y políticos que se suceden en las sociedades modernas (así como también reconoce que aquellos surgen desde distintos espacios y formas de reunión – como los cafés, los clubes literarios, etc.-), no por ello deja de postular una forma centralizada de producción de lo público y de los públicos, concebida esta centralización como la manera más adecuada para asegurar tanto una representación transparente de la opinión pública como de cerciorarse de que la fiabilidad y la intensidad de los hechos que son tema de interés para la discusión pública sea la correcta. Recordemos, en este sentido, las dos condiciones necesarias que postula Habermas para el funcionamiento de la esfera pública: que las opiniones se formen de un modo racional (entendido esto último como aquella opinión que se produce a través de los medios y la información correcta, es decir, a través de los medios escritos o medios que adopten la lógica propia de los mismos) y que se formen en diálogos y discusiones públicas cuya representatividad sea correspondiente con el grupo que debería movilizarse (lo cual se logra a través de la existencia de instituciones y medios que si bien pueden variar están delimitados necesariamente para tal fin , es decir, les rige una lógica intrínseca e identificable de antemano). <br /><br />Debido a ello, el principal escollo empírico y teórico que ésta perspectiva debe afrontar (y junto con ella todas aquellas que se basan –implícita o explícitamente- en los modelos canónicos sobre el espacio público) es la introducción de los medios de comunicación en el mencionado espacio. Esto debido a que ellos ponen en el tapete un problema que, como se ha visto, en los modelos es poco resaltado y analizado: el problema de la mediación tanto para las cuestiones de la representación como para las cuestiones epistemológicas y comunicacionales<a style="mso-footnote-id: ftn16" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>. Es por ello que a partir de un análisis sobre el papel que se les da a los mismos se puede entrever las deficiencias en este tipo de enfoques. Los medios de comunicación de masas, por lo tanto, nos muestran los límites intrínsecos de estas perspectivas. Límites que se crean –y esto es lo último que pretendo argumentar- debido a la manera misma de concebir lo público en las sociedades modernas. Es en este preciso punto donde la convergencia entre epistemología y política se vuelve clara y sintomática.<br /><br />En efecto, algo que ha quedado latente en los dos últimos apartados es que por lo general las perspectivas que utilizan los modelos canónicos del espacio público moderno no sólo pretenden centralizar la representación y la opinión pública, sino también –y con mayor énfasis- tratan de delimitar lo “público” como si fuera un tipo de material distinguible de otras formas de interacción social, así como –por ejemplo- una molécula de agua puede diferenciarse de una de aire. Y esto porque se supone que en lo “público” deben participar cierto tipo de actores e instituciones, bajo cierto tipo de lógicas y teniendo en cuenta ciertos tipos de interacción. Así pues, lo público se vuelve algo totalmente estable, fijo en el escenario social, determinable de antemano, como si fuera concebible gracias a una combinación establecida de elementos ya conocidos.<br />De esta forma, la relación entre los dos sentidos de la representación (el epistemológico y el político) en el espacio público permitía soldificar esta distinción de lo “público”, haciendo del mismo un material que –sobre todo en las perspectivas que establecen su decadencia en la época contemporánea- poco a poco se va desgastando, teniendo a los medios de comunicación de masas como su principal agente corrosivo. Es decir, estas teorías, al marcar la caída de los modelos de espacio público “ideales” debido al mal funcionamiento de las dos formas de representación y comunicación, tratan de mostrar el deterioro de ese elemento (conocido, previsible y distinguible), el cual es producto de unos actores –los medios de comunicación- que no harían más que disolver el mismo con los efectos que provocan.<br /> <br />En este punto cabe mencionar lo crítica establecida por Bruno Latour (2008) en torno lo que él denomina la “sociología de lo social”. Para este autor una “sociología de lo social” es aquella que concibe lo “social” como un espacio delimitado, como un conjunto establecido de relaciones que, además, sirve para explicar otro estado de cosas. Así pues, el derecho o la religión tendrían una dimensión “social” que sería –dentro de estos dominios- de una sustancia perfectamente distinguible a otras relaciones. Lo social, entonces, sería un conjunto “empaquetado” de actores, lógicas e interacciones que se añadirían a una entidad o acontecimiento en particular y que permitiría explicar una parte o la totalidad de su funcionamiento. Lo mismo sucede con la concepción de lo “público” por el tipo de perspectivas que se han señalado. Como se ha podido ver, en ellas a los actores se les restringe por anticipado la manera en que actuarán y producirán ciertos efectos y conexiones en este tipo de escenario. Lo “público”, por tanto, también ha sido empaquetado y puesto dentro del envoltorio (más grande pero igualmente delimitable y previsible) de lo “social”.<br /><br />Así pues, y como último tema pendiente, ya es posible responder de manera adecuada a la siguiente pregunta: ¿por qué, entonces, son los medios de comunicación de masas unos elementos tan problemáticos para las teorías sobre el espacio público? Pues porque ellos, de una manera u otra, descentralizan lo público, dislocan tanto su constitución como sus consecuencias, tanto a la hora de la representación de las audiencias y públicos como en la mediación y producción de información sobre la “realidad exterior” hacia aquellos, así como en la concepción y estatuto de la comunicación en el espacio social. Gracias a los medios (aunque no únicamente por ellos) el estatuto de lo que es público pierde (al menos potencialmente) cualquier identificación necesaria con cierto tipo de actores, instituciones y lógicas. Ahora lo público se encuentra (potencialmente) difuminado por las distintas maneras en que se da la interacción social. Lo cual, por supuesto, no es lo mismo que decir –tal como lo hacen gran parte de las teorías construccionistas- que “todo es público”. Sino, más bien, que lo público puede ser producido desde distintos frentes, utilizando múltiples recursos y formando parte de distintos colectivos, asociando elementos (potencialmente) dispares sin que eso constituya un problema para el análisis en sí. Esto implica, en gran medida, concebir los asuntos públicos como elementos que poseen una trayectoria que puede ir agregando (o dejando de lado) distintos tipos de actores, los cuales se organizarían en torno a los mismos y gracias a ciertas formas de mediación. Así pues se deja de lado una visión de los hechos públicos como algo que simplemente sucede, que tiene una existencia totalmente autónoma y delimitada, surgiendo prácticamente de la nada, y se pasa a ver cómo es que aquellos se producen paso a paso, gracias al trabajo y organización de los actores y procesos involucrados (Marres, 2005).<br /><br />Esto último termina resultando relativamente evidente una vez que se presta aunque sea una atención mínima al impacto que han tenido las nuevas tecnologías de la información en el espacio público. Más aún, es a partir de estos que la ineficacia de los “modelos canónicos” del espacio público moderno se vuelve algo totalmente obvio, tanto de manera contemporánea como probablemente para otras épocas. Tomemos el caso, estudiado por Joaquín Yrivarren (2008), de la introducción del voto electrónico (e-voto) en la elección de los delegados de la Juntas Vecinales del distrito de Miraflores en Lima. El punto central del artículo gira en torno a cómo es que en el ejercicio de la democracia a través de la votación se agregan no sólo instituciones, organizaciones y grupos sociales determinados que permiten la ampliación de las distintas formas de producir el voto (distintas de la forma “tradicional”, a través del papel previamente marcado que se introduce a la urna), sino también las mismas tecnologías de votación introduciéndose «en la trayectoria de la gestión pública, convirtiéndose en sus aliados, en actores de la propia gestión»,a la vez que «las personas, autoridades e instituciones se introducen en la trayectoria de las TIC [tecnologías de la información y comunicaciones], haciendo de su vida pública un asunto tecnológico» (Yrivarren, 2008: 87). Así pues, en el texto mencionado se hace una descripción detallada de cómo es que se produce esta convergencia entre lo social y lo tecnológico cuando en la elección de los delegados de la Juntas Vecinales se promociona el voto a través nuevos medios, tales como el Internet y las pantallas táctiles, y lo que ello implica para el ejercicio democrático de las instituciones y las personas. Y es que esta introducción de nuevos medios, lejos de ser sólo la transposición de una forma de hacer mensurables lo votos a otra, trajo entre los electores y organizaciones toda una serie de debates y cuestiones de incertidumbre sobre cómo constituirse como un colectivo democrático a través de las nuevas tecnologías (o a través de la ausencia de las mismas). Esta nueva forma de concebir los asuntos públicos se contrapone a la forma centralizada de los modelos canónicos reseñada líneas arriba, que verían en tal innovación tecnológica, tal como advierte el mismo Yrivarren, un asunto “meramente” tecnocrático que no cambiaría lo que “verdaderamente” importa: el ejercicio de lo público y la democracia (en este caso a nivel local) a través de actores previamente conocidos –la municipalidad, la ONPE, el JNE, los juntas vecinales, los electores- que se relacionan a través de prácticas estabilizadas –la capacidad de imponer la normatividad institucional, la “conciencia” ciudadana, etc.-. Así pues, se ve graficada la centralización (teórica) de lo público ya que<br /><br />A nivel académico, parece haber un acuerdo por el que se prefiere no abordar este tipo de experiencias de innovación, sino más bien ir en busca de cuestiones de fondo. Por ejemplo, la discusión en torno a determinados principios de la democracia (representativa o participativa) o de los modelos estándar del e-gobierno. Ello parece subrayar una suerte de bifurcación (Whitehead 1968), según la cual existirían dos bloques: el que correspondería a las reuniones de personas, sus intenciones y sus asuntos institucionales; y el que albergaría a las máquinas, dispositivos y objetos técnicos. A despecho que en la práctica de innovación del e-gobierno se hibridan constantemente todos estos elementos, se suele insistir en separarlos. (Yrivarren, 2008:86). <br /><br />Y es que en el artículo escrito por Yrivarren se muestra cómo se da esta hibridación, juntando –como dos partes de un mismo asunto- la construcción de nuevas prácticas ciudadanas con la preocupación y discusión colectiva en torno al impacto y tipo de tecnologías a utilizar, convirtiendo a las cosas en asunto colectivo y no sólo en algo que se mide a través de la eficiencia. La democracia, por consiguiente, ya no es sólo una práctica propia de los sujetos e instituciones sino también de los objetos y aparatos tecnológicos que la ejercen e instituyen. De esta manera, y a través de esta situación, se puede postular la existencia de un “contrato tecnológico” con la llegada del e-gobierno, «[ya que] poniendo entre paréntesis la eficiencia que va en busca de las cosas en sí mismas, así como la institución que se aferra a las cosas socialmente construidas, se puede optar por empezar a hablar de cosas públicas. Vale decir, hacer un tema de interés general el hecho de cómo construimos nuestra convivencia o socialidad con los aparatos» (Yrivarren, 2008: 91-92).<br /><br />Los modelos canónicos del espacio público no hubiesen podido captar el impacto real de este tipo de innovaciones ya que, como se ha visto, su capacidad de introducir mediaciones es muy pobre y más aún si se toma en cuenta la centralización de lo público que ejercen en los análisis. Los “contratos tecnológicos” no entran, pues, en su rastreo de las conexiones sociales, y con ello todo un conjunto de actores que –refiriéndonos sólo en términos de medios de comunicación- son parte de la esfera pública desde hace bastante tiempo. Queriendo hacer de lo público un escenario donde solo participen actores “sociales” (sean estos instituciones, individuos u organizaciones), los cuales deban limitarse a ciertas formas de interacción, la esfera pública queda en buena parte estática y congelada, cual escenografía inamovible, a merced de un repertorio fijo y mil veces repetido de personajes que, encima, actúan casi el mismo guión en todas las funciones (claro está, con finales divergentes dependiendo de quién dirija la obra). <br /><br />Los modelos canónicos por lo tanto se resisten a pensar de una manera más plural las innovaciones y aquellos elementos que los aparatos y los medios inscriben y despliegan en sus trayectorias, apoyándose en la “tiranía de los extremos” para hacer efectiva tal resistencia. Un esfuerzo para comenzar a pensar aquellos desde una posición alternativa resulta necesario para, siquiera, comprender los que cambios que han ocurrida en la esfera pública en su actual constitución. <br /><strong><br />Bibliografía</strong><br /><br />Briggs, Asa y Burke, Peter<br />2002 De Gutenberg a Internet. Una historia social de los medios de comunicación. Madrid: Taurus.<br /><br />Dahlgren, Peter<br />2002 “In search of the talkative public: media, deliberative democracy and civic culture”. En: Javnost-The public, vol. 9, nº3, pp. 5-26. (Versión en línea consultada el 14 de enero de 2009. http://www.javnost-thepublic.org/media/datoteke/2002-3-dahlgren.pdf).<br /><br />Durham Peters, John<br />1997 “Realism in social representation and the fate of the public” En: Javnost-The public, vol. 4, nº2, pp. 5-16. 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Barcelona: Gedisa, pp. 285-296.<br /><br />Habermas, Jürgen <br />1997(1962) Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública. Barcelona: Ediciones Gili.<br /><br />Hacking, Ian<br />1999 The social construction of what? Cambridge, Massachusetts: Harvard University press.<br /><br />Latour, Bruno<br />2008 Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Buenos Aires: Manantial.<br /><br />2001a “« ¿Cree usted en la realidad? » Noticias desde las trincheras de las guerras de las ciencias”. En: La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia. Barcelona: Gedisa.<br /><br />2001b “La referencia circulante. Muestreo de tierra en la selva amazónica”. En: La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia. Barcelona: Gedisa.<br /><br />2001c La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia. Barcelona: Gedisa.<br /><br />Mcluhan, Marshall<br />1964 Understanding Media: The Extensions of Man. New York: McGraw-Hill.<br /><br />Marres, Noortje<br />2005 No issue, no public. Democratic deficits after the displacements of politics. Amsterdam: Ipskamp Printpartners. (Versión en línea consultada el 14 de enero de 2009. http://dare.uva.nl/document/17061). <br /><br />Marx Ferree, Myra / Gamson, William / Gerhards, Jürgen / Rucht, Dieter<br />2002 “Four models of public sphere in Modern Democracies”, en Theory and Society, Vol. 31, No. 3. pp. 289-324. (Versión en línea consultada el 23 de febrero de 2009. <a href="http://www.ssc.wisc.edu/~mferree/documents/%20FerreeGamsonGerhardsRucht.pdf">www.ssc.wisc.edu/~mferree/documents/ FerreeGamsonGerhardsRucht.pdf</a>)<br /><br />Mattelart, Armand y Michèle, Mattelart<br />1997 Historia de las teorías de la comunicación. Barcelona: Paidós.<br /><br />Schulz, Winfried<br />1997 “Changes of mass media and the public sphere”. En: Javnost-The public, vol. 4, nº2, pp. 57-69. (Versión en línea consultada el 14 de enero de 2009.<a href="http://www.javnost-thepublic.org/media/datoteke/durham-2-1997.pdf">http://www.javnost-thepublic.org/media/datoteke/durham-2-1997.pdf</a>).<br /><br />Yrivarren, Joaquín<br />2008 “Voto electrónico y la formación de un colectivo socio-técnico”. En: Nociones. Revista de Análisis Social, Año 1. N°1, pp. 85-93.<br /><br /><br /><a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Estas premisas se comparten sobre todo en perspectivas que, de una manera u otra, tratan de combinar un enfoque sobre la política junto con un enfoque sobre las formas de comunicación en las sociedades modernas. <br /><a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> En aras de la claridad cabe señalar que el término de mediación lo tomó prestado de Bruno Latour. Aquel puede definirse de manera general como «la existencia de un acontecimiento o la intervención de un actor [humano o no-humano] que no puede definirse exactamente por sus datos de entrada y sus datos de salida (…) la mediación excede siempre su condición [causal]» (Latour, 2001c: 366). De lo anterior se sigue, por otro lado, que no solo los medios de comunicación se deben ver como mediadores de la esfera pública sino esencialmente todo actor que participe en ella. Sin embargo, el artículo enfatiza en este tipo de actores debido a que creo que la relevancia de su participación en aquella ha sido y es inversamente proporcional a la comprensión ofrecida hacia los mismos desde una gran parte de las teorías que tratan sobre el estudio de la esfera pública. <br /><a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> El texto de Habermas es por lo demás representativo en lo que se refiere a los “modelo canónicos” de esfera pública debido a que, en gran medida, no sólo implica el desarrollo del modelo consensual-discursivo sino también el liberal-participativo, ya que toma gran parte de sus presupuestos (Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Dieter, 2002). Vale mencionar que es por ello, aunque no únicamente, que ha sido criticado por diversos autores neo-marxistas como Nancy Fraser (1997). Por otro lado, es justo remarcar que los postulados de Habermas en torno a la esfera pública moderna fueron en cierta medida reformulados, tal como se puede ver en su libro Facticidad y validez. Sin embargo, este texto no será mencionado por dos razones. Uno, porque Historia y crítica de la opinión pública resulta ser un estudio de tipo histórico (a diferencia de Facticidad y Validez, tan normativo como abstracto), por lo que la utilización del “modelo canónico” es más notoria y abierta a la discusión que se plantea en el presente texto. Dos, porque, en última instancia, los postulados básicos habermasianos siguen en pie en ambos estudios, tanto en el caso del tema de la representación como en el de la comunicación.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn4" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Por medios de comunicación de masas Habermas se refiere concretamente (y en oposición a los textos escritos) a la radio, el cine y la televisión.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn5" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Al respecto ver el ilustrativo libro Historia de las teorías de los medios de comunicación de Armand Mattelart y Michèle Mattelart (1997), especialmente capítulos 2 y 4.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn6" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> En el vocabulario filosófico que tiempo después desarrollaría Habermas, lo anterior implicaría que el mundo de la vida institucionalizado desde el cual se genera la esfera pública estaría siendo colonizado por el sistema estatal y mercantil.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn7" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Un solo tipo de representación es una “tarea unificadora” en tanto se quiere postular la existencia de sólo un conjunto de actores, relaciones, acciones y consecuencias para lograr la mencionada representación de la opinión pública. Vale señalar, igualmente, que, tal como lo muestra el artículo de Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Rucht (2002), a pesar de lo obvio que puede parecer la imposibilidad de esta “tarea unificadora” en la actualidad, de los cuatro modelos de esfera pública que estudian, dos de ellos (el liberal-representativo y el discursivo) postulan abiertamente tal tarea, mientras que los dos restantes (el liberal-participativo y el construccionista) tienen una posición más ambigua en torno a este tema. <br /><a style="mso-footnote-id: ftn8" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> A ellos (en su versión de texto escrito, ya sea como novela o como periódico) se les debe, entre otras cosas, la conformación de las naciones decimonónicas europeas como “comunidades imaginadas”, según la consabida formula de Benedict Anderson. La misma y otras formas de utilidad en la conformación de grupos y colectivos se puede ver en el caso de la radio y la televisión. Ver al respecto el libro de Peter Burke y Assa Briggs (2002).<br /><a style="mso-footnote-id: ftn9" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Es debido a esta razón que pensadores como Walter Lippmann y John Dewey (y junto con ellos toda una tradición intelectual de conservadores y liberales) vieron al público como un “fantasma”, cuya presencia, si bien incierta, era posible de detectar en algunas ocasiones (con resultados por lo general negativos para el orden democrático). Ver al respecto, Durham (1997), Dahlgren (2002) y Marres (2005; cap. 2). <br /><a style="mso-footnote-id: ftn10" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Lo cual obviamente no es cierto. Toda forma de comunicación y de representación es, en sí misma, una forma de mediación. Ahora bien, que estas formas de mediación difieran en su grado de movilización de recursos debido a la cantidad de grupos o personas que se quiere captar, ese es un tema totalmente distinto. Ya que se pasa de una cuestión de correspondencia necesaria a uno de escalas, donde lo importante son los medios a utilizar y los resultados que estos obtienen, sin que eso implique la transposición de una entidad sobre otra como en el primer caso.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn11" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Que, valdría repetir, no se reducen bajo ningún motivo sólo a los medios de comunicación de masas. <br /><a style="mso-footnote-id: ftn12" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> En el caso de las teorías que establecen que la esfera pública es “construida” por los medios de comunicación ocurre lo siguiente: se renuncia parcial o totalmente al primer presupuesto (y, por lo general, se reemplaza “realidad exterior” por “sociedad”), se conserva el segundo, y, en el tercero, donde dice “espejo de la realidad” se coloca “transmisor de discursos”, ya sean estos de tipo hegemónico, subalterno, negociado, etc. Por supuesto, los estudios de este tipo parten por lo general de la pre-condición de que los discursos que estudian (que son construidos socialmente y, por ende, contingentes) son tomados como dados o naturales por la gente expuesta a los mismos. Así pues, tal como señala Latour, «en lugar de imaginar una Mente mítica que configurase la realidad, cincelándola, troceándola, ordenándola, se lleg[a] a la conclusión de que eran los prejuicios, categorías y paradigmas de un grupo de personas en convivencia los que determinaban las representaciones de cada una de ellas». (2001a, 19). Esto explica porqué reemplazan “realidad exterior” por “sociedad”: habría una suerte de ideal emancipatorio que habría que sustentar y transmitir. Y es que “preso” de lo simbólico, el público no se da cuenta (tal como sí lo hace el investigador) a lo que es expuesto como parte de la construcción social de su “realidad” (palabra mil veces entrecomillada cuando se refiere a todos menos al crítico que los estudia). Sobre este y otros aspectos de los estudios sobre la construcción social, ver el excelente libro de Ian Hacking (1999). En el caso –ya señalado- de Habermas, se puede reemplazar, en la primera presuposición, la palabra “realidad exterior” por “consenso públicamente producido”, y, en la tercera, la palabra “espejo” por “habiltador (bueno o malo) de la discusión racional”. En este caso, también, la segunda presuposición se mantiene más o menos igual. <br /><br /><a style="mso-footnote-id: ftn13" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Agradezco a José Manuel Salas el haberme aclarado este punto en torno a la concepción de la comunicación en este tipo de teorías.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> La perspectiva de Mcluhan en torno a los medios de comunicación, al menos en sus presupuestos centrales, es muy compatible con la concepción de aquellos como “mediadores”, según se ha expuesto en este artículo. Cómo sino entender la siguiente frase: « Que las tecnologías son una manera de traducir una forma de conocimiento a otra ha sido expresado por Lyman Brysson en la frase “tecnología es explicitación”. (…) Todos los medios de información son metáforas activas en su poder de traducir una experiencia en nuevas formas.» (Mcluhan, 1964: 56). Vale señalar, por otro lado, que cuando habla sobre los “medios” Mcluhan tiene en mente no sólo a los medios de comunicación sino fundamentalmente a todo dispositivo que sirva como una extensión de ciertas capacidades del hombre. <br /><a style="mso-footnote-id: ftn15" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Eso pasa –de manera implícita o explícita- en tres de las cuatro perspectivas sobre la esfera pública contemporánea expuestas por el ya mencionado artículo de Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Rucht (2002). En la única donde no se afirma este objetivo es en la postulada por los denominados “construccionistas”, pero ello ocurre dejando de lado el trabajo de mediación y construcción positiva de la opinión pública y del papel de los medios más allá de su capacidad de transmitir discursos. Así pues, toda la retórica en torno al descentramiento y disolución de lo público que parte de la perspectiva construccionista no toma en cuenta -paradójicamente- el hecho mismo de la construcción activa y material de aquello que finalmente se toma como público. Y es que en este caso la comunicación se sigue viendo como un flujo de contenido (discursivo) cuya constitución permanece más o menos estática a pesar de que cambia la materialidad de la manera en que se transmite. <br /><a style="mso-footnote-id: ftn16" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> A modo de complemento, me parece que es posible señalar que esta falta de preocupación por las mediaciones en las teorías sobre el espacio público parece partir desde las mismas preguntas que se hacen en torno al funcionamiento del mismo. Es decir, la exclusión del tema no parte tanto del desarrollo teórico o empírico de estas perspectivas, sino más bien del mismo punto de inicio que estas toman para el análisis del espacio público. Así pues no es una conclusión de las distintas investigaciones sino casi un a priori de las mismas. Ver al respecto el artículo ya citado de Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Rucht (2002). </div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-70122857911669452742009-09-20T16:31:00.000-07:002009-09-20T16:50:41.802-07:00La ética entre la globalización y la multiculturalidad<div align="justify">Miguel Ángel Polo Santillán<br /><br /><strong>Introducción<br /></strong>¿Por qué pensar sobre la cultura en nuestros días? Pensar la cultura es pensar en el ser humano y su vida en la sociedad contemporánea. No se trata de inventar nuevos problemas, sino de ver otras perspectivas desde donde poder pensar al ser humano, tanto en su actividad política, económica, social, filosófica, científica y religiosa.<br /><br />Los seres humanos nos hemos puesto en un reto mucho mayor que en las épocas anteriores. Existe toda una expresión de diversos grupos culturales, de corte religioso, tradicional, esotérico, racial, étnico, nacional, etc. Cada uno sosteniendo su derecho a vivir libremente. Tales son los casos de conflictos creados por los Servios con los Croatas y Bosnios que originó un serio conflicto armado (incluyendo las masacres llamadas “limpiezas étnicas”) en el seno de la cultura occidental en los años 90. Los sentimientos de xenofobia en Europa, Estados Unidos y en otras partes del mundo. Movimientos separatistas en la ex-Unión Soviética, la India, Sri Lanka, etc. La autoafirmación del Islam -y con él toda su tradición- en el corazón de Europa cristiana. La marginación de los grupos indígenas en Latinoamérica frente a las trasnacionales petroleras y mineras. El crecimiento de múltiples grupos religiosos en América, que van desde movimientos religiosos indígenas hasta neocatecúmenos, pasando por grupos orientales, evangélicos, pentecostales, etc. Y todos afirmando su derecho a ser reconocidos, a ser respetados, a no ser marginados. Y la sociedad liberal con sus principios de respeto a todo credo religioso o político, pretende hacernos creer que eso significa el auge de la libertad. ¿Por qué estamos en esta situación? ¿Qué la ha originado? ¿Se trata del despliegue de la libertad en esta época liberal? ¿O es que está sucediendo algo mucho más profundo? ¿Está la salida sólo en respetar los derechos de los demás, es decir, en una mentalidad jurídica? ¿O se trata de proponer una ética universal, válida para todos los seres humanos sin excepción?<br /><br />Nuestra ponencia está dividida en cinco partes: en primer lugar vamos a presentar el concepto de cultura con el cual vamos a trabajar; en segundo lugar, veremos los lazos de la globalización con la metafísica occidental; en tercer lugar, reflexionaremos sobre la tensión entre la monocultura global y la interculturalidad; en cuarto lugar, haremos una reflexión ética de la situación del ser humano en esta monocultura global; en quinto lugar, terminaremos señalando los retos éticos de esta globalización y las posibilidades de una ética universal. Nuestro enfoque tiene dos características: por un lado, una crítica ética a la globalización, por otro lado, utilizaremos metodológicamente una perspectiva global. Y es que urge un cambio de perspectiva. No podemos seguir viendo a la “monocultura global” desde nuestro mundo diferenciado, tenemos que verla desde una perspectiva global, desde una perspectiva cosmopolita, tanto para entender el fenómeno de la globalización como para darle un nuevo dinamismo a nuestras propias culturas.<br /><br /><strong>1. Cultura, definiciones y tendencias<br /></strong>¿Qué es la cultura? La cultura como definición es una abstracción, necesaria para entender dicha realidad. Así, lo que existe es una pluralidad de culturas. Pero, ¿no estará creando la globalización una cultura humana, identificando así la definición con la realidad? Presentaremos una definición de cultura y de ahí veremos sus características. Y como estamos hablando de globalización señalaré tres tendencias que las culturas han tenido cuando crecieron demasiado.<br /><br />Definición subjetivista.- En la historia de esta palabra se han dado definiciones que resaltan el aspecto subjetivo y objetivo. Desde el aspecto subjetivo se entiende por cultura la formación del espíritu, entonces se dice que una persona es culta porque ha formado su personalidad (sensibilidad, gustos, inteligencia, etc).<br /><br />Definición objetivista.- También suele entenderse por cultura la formación del espíritu colectivo, que se expresa en la producción artística, literaria, en la religión y el pensamiento filosófico. Un pueblo es culto en la medida que tiene una rica tradición en arte, religión y filosofía.<br /><br />Errores de las definiciones.- Ambas definiciones, como se aprecia, no se encuentran separadas. Son dos aspectos de una misma realidad. Pero comparten algunos errores:<br /><br />a) El prejuicio platónico-aristotélico de separación del trabajo, de la artesanía, de la técnica y de la economía.<br />b) Además, llevan internamente el prejuicio de creer que hay pueblos sin cultura (no civilizados), lo cual no es aceptado hoy por las Ciencias Sociales.<br />c) Dichas definiciones ya plantean la cultura en términos de oposiciones, lo cual es todavía de uso común: cultura-naturaleza, cultura-sociedad, cultura-economía, cultura-mundo interior, etc.<br />d) La tradición marxista ortodoxa, tratando de superar la deficiencia de estas definiciones, pensó que la cultura era la superestructura ideológica de una sociedad la cual dependía de la infraestructura material de dicha sociedad. De ese modo, quiso establecer un puente entre cultura y relaciones económicas. Pero ahora somos conscientes de que las relaciones económicas, la tecnología, la base material de la sociedad también forma parte de la cultura. <br /><br />Definición y características.- Por lo anterior, la cultura no es el simple adorno individual o social, ni es tampoco la simple superestructura social. ¿Cómo definir entonces la cultura? Vamos a entender por cultura los significados compartidos en una sociedad los cuales permiten la manera de vivir del grupo humano. Esos significados compartidos son sistema de valores, símbolos y mentalidades que estructuran los grupos sociales. Desde ese punto de vista, tanto la ciencia, la técnica, el arte, la filosofía, etc. comparten significados que dan unidad a toda la diversidad de manifestaciones culturales. Significados compartidos que se aprenden y trasmiten creando así la tradición que siempre es dinámica.<br /><br />A partir de esta definición de cultura, queremos hacer relevante su contenido ético:<br /><br />a) Carácter ontológico: La cultura hace referencia al nuestro ser, no es un ornato ni un saber para privilegiados. Lo que somos se constituye dentro y por la cultura que heredamos y constituimos.<br /><br />La cultura no pertenece al orden del “tener” sino a la dimensión del “ser”. (<a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>)<br /><br />Constituir nuestro ser significa constituir nuestra forma de ser, es decir, nuestra forma de vivir, significado primigenio de ética.<br /><br />b) Carácter social: Una forma de vida que se constituye en comunidad. La cultura permite una solidaridad que le da cohesión al grupo social.<br /><br />c) Carácter histórico: Una cultura no hace referencia a un conjunto de objetos que se conservan como reliquias, sino a una vivencia que tiene historia, por lo tanto sujeta a cambios e influencias. Por lejana o cercana que haya sido, la mayoría de culturas históricas han participado de inter-influencias, sea en la formas de “aculturación”, “trasculturación”, “resistencia cultural” o “asimilación” (<a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>). El temor, no saber apropiarse de lo extraño y el poder con que se impone lo extraño hacen que las personas se aferren a estructuras fijas, sean ritos, costumbres, actividades, ideas, etc.<br /> <br />Tres tendencias de las grandes culturas.- Las relaciones entre las distintas culturas no siempre han sido justas, especialmente cuando crecieron hasta constituir socialmente grandes imperios. Queremos señalar estas tendencias, porque ellas aparecen en lo que hoy se llama globalización.<br /><br />a) Tendencia expansionista: Si bien es cierto que muchas culturas han permanecido en espacios locales, otras buscaron extenderse, algunas de las cuales llegaron a constituir grandes imperios. Las grandes culturas en diversas partes del mundo demostraron su vocación universal expandiendo sus imperios: la cultura Inca unificando diversos pueblos en torno a una clase dirigente, el imperio del rey Ashoka que unificó la India, las diversas unificaciones que tuvo China, la unificación que pretendió realizar Alejandro y luego el mismo intento con el Imperio romano, por señalar unos cuantos ejemplos. En todos ellos no se trató de una simple expansión político-militar sino también de una expansión cultural. Aunque toda expansión político-militar ya es una expansión cultural. Y esas experiencias de expansión son experiencias de universalización cultural, lo cual no se podía lograr sino utilizando la violencia. No es de extrañar que la cultura occidental con sus sistema económico también tenga una vocación universalista, expansionista y use nuevas formas de violencia.<br /><br />b) Tendencia exclusivista: Las grandes culturas también han mostrado una tendencia exclusivista. Recordemos que la civilización china de la época medieval se consideraba los cultos y civilizados, viendo a los demás como "bárbaros", igual que los griegos de la época antigua, los romanos y los derechos exclusivos para los romanos libres excluyendo al esclavo y extranjero, el etnocentrismo de la cultura europea moderna, islámica, etc.<br /><br />c) Tendencia a crecer y a morir: Por último, las grandes culturas también han mostrado ser hijas del tiempo: nacieron, se desplegaron, decayeron y murieron. Todo gran imperio murió, a pesar de los siglos que permanecieron. Por eso, nada garantiza que este capitalismo global vaya a permanecer para siempre.<br /><br />Esto nos planeta un problema interesante: si la monocultura global con su sistema económico decaen y mueren, ¿qué tenemos para sobrevivir? ¿no será indispensable fortalecer o recrear nuestras identidades culturales? Además, ¿cómo terminará este sistema? Parece que no con la revolución comunista, pero ¿será por obra del mismo ser humano? ¿o la naturaleza se encargará de pasarnos la gran factura?<br /><br /><strong>2. Globalización y metafísica<br /></strong><br />El problema del término.- De muchas maneras se ha denominado esta tendencia expansionista de occidente: globalización, “monocultura global” (W. Sach), “hegemonismo imperial” (F. Fuenzalida). Sostiene Fuenzalida que globalización es un eufemismo y que no se la puede calificar de occidental “porque no lo es”:<br /><br />Occidente somos nosotros también, somos los hijos del verdadero Occidente (el Mediterráneo de los pueblos latinos y arábigos) y de nuestras culturas milenarias nativas. Lo que se pretende imponernos es la cosmovisión burguesa industrial postmoderna. (<a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>)<br /><br />Aunque reconoce luego que lo que está en crisis es el llamado “Occidente industrial, financiero, burgués y postmoderno”. Y es que el profesor Fuenzalida opone “Occidente legítimo” con “Occidente decadente y tardío”. Lo cierto es que una cultura puede ser leída diacrónicamente de distintas maneras, así podemos hablar de varias culturas occidentales, expresiones temporales de Occidente. No podemos desconocer las fuentes, los lazos comunes de todo Occidente: el pensamiento clásico, la cultura latina, el cristianismo, a partir de los cuales se construyó el Occidente moderno, del cual es hijo el Occidente burgués. No digo que todo sea lo mismo, sólo trato de ver sus elementos comunes.<br /><br />La globalización es producto de la cultura occidental moderna cuyo elemento dinamizador ha sido el capitalismo. ¿Y cuáles son sus significados compartidos? El hombre como sujeto-individuo, la desacralización del mundo, el individuo dueño de su historia, la razón reducida a lo instrumental (ciencia convertida en poder), la ganancia, el lucro como meta de la economía (que unida a la razón instrumental hace que la economía se despersonalice). Dicha modernidad que sufre mutaciones en nuestro siglo, tanto a nivel tecno-científico que permite diversas revoluciones industriales del capitalismo, a nivel político la necesidad de la democracia, como a nivel teórico con la aparición del neoliberalismo y las filosofías postmodernas.<br /><br />Algunos autores consideran que la globalización es un nuevo nombre para un proceso muy viejo, la expansión del capitalismo, que antes se denominó colonialismo o imperialismo. El profesor Jurgen Schuldt sostiene que es una falacia afirmar que la globalización es un fenómeno reciente, sino se habría iniciado hace siglos con el capitalismo comercial (fines del s. XV o inicios del XVI)(<a style="mso-footnote-id: ftn4" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>). Además, dicha globalización es el encuentro y desencuentro de tres formas capitalistas: la europea occidental, la estadounidense y la japonesa. Por eso, Schuldt habla de una “marcada “triadización” de la economía mundial”. (<a style="mso-footnote-id: ftn5" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a>)<br /><br />Por su parte, Frank Hinkelammert dice que esta palabra surge como necesidad de la sociedad burguesa, después del colapso del socialismo, para afirmar su dominio global. Lo cierto es que en esta época el capitalismo está desarrollando las tendencias expansionistas de su cultura al máximo, unificando los mercados del mundo y con ello difundiendo su modo de ver del mundo y de vivir. El efecto sobre la diversidad cultural no es otro que desdibujarlas, “dejando a las gentes sin brújula, sin modelos y sin reacción frontal”. (<a style="mso-footnote-id: ftn6" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>)<br /><br />Metafísica de la globalización.- La globalización no sólo es un hecho económico y de los medios de comunicación, también es una metafísica que, como Lévinas y Vattimo lo han puesto de relieve, es una metafísica de la totalidad y de la violencia. Desde Nietzsche, la filosofía occidental comenzó a hacer una dura crítica de su trayectoria, con la cual también fue puesta en cuestionamiento la cultura, generalmente desde sus fundamentos griegos. Veamos brevemente dos líneas crítico-interpretativas de la trayectoria de la metafísica occidental: las de Heidegger y Lévinas. Al final trazaremos un panorama general de la metafísica occidental.<br /><br />Heidegger ha visto en el pensamiento occidental el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser y la sustitución por los entes, iniciando con ello la metafísica, que va desde Platón hasta Nietzsche. De ese modo, la ciencia y la técnica no serían productos modernos que superan la tradición griega y cristiana, sino que habría una línea de continuidad. El pensar técnico de Platón llega a sí a su máxima expresión en nuestros días. Superar esta metafísica significa “pensar la verdad ser”, donde este ya no se presente como “ente” sino como “evento”, desde su acaecer que traza su destino. Dicho evento no es de una cosa sino de una interpretación, dado que “el lenguaje es la casa del ser” y en ese lenguaje mora el hombre. El hombre no es el dueño del ser sino su pastor.<br /><br />La otra línea crítica-interpretativa viene de Lévinas quien ha visto que la filosofía occidental como una reducción de lo Otro a lo Mismo:<br /><br />la filosofía se emplearía a reducir a lo Mismo todo aquello que se opone como otro. Ella marcharía hacia la auto-nomía, hacia un estado donde nada de irreductible vendría a limitar más al pensamiento y donde, en consecuencia, no limitado, le pensamiento sería libre. La filosofía equivaldría así a la conquista del ser por el hombre a través de la historia. (<a style="mso-footnote-id: ftn7" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>)<br /><br />La reducción del Otro a lo Mismo que excluye lo trascendente tanto de las cosas como de las personas. Y esa asimilación de lo Otro a lo Mismo se da por mediación de los Neutros, es decir, a través de una esencia abstracta, de la ciencia universal, lo cual “disuelve la alteridad del otro”. Eso nos permite poseer, por eso sostiene Lévinas:<br /><br />En una civilización reflejada por la filosofía de los Mismo, la libertad se cumple como riqueza. La razón que reduce lo otro es una apropiación y un poder. (<a style="mso-footnote-id: ftn8" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>)<br /><br />Pero el problema para esta filosofía “narcisista” no es con las cosas sino con los hombres, que no se rinden como las cosas sino colocan en cuestión mi libertad, se resiste a mis poderes. Lévinas señala tres posibilidades: o el otro sucumbe a mis poderes, o el otro se resiste con todas sus fuerzas y me mido ante él, o se opone a mí por encima de toda medida, es decir, veo su rostro como absolutamente otro al cual no puedo conquistar. A esto último, Lévinas lo denomina “resistencia ética”. Así pues, este pensador opone a la ontología occidental una ética de la alteridad.<br /><br />Sobre la base de lo anterior, podemos decir que el gran tema de la metafísica occidental ha sido el ser, que desde Platón y Aristóteles se hace idea y se individualiza, se convierte en ser puro inmóvil. El pensar platónico-aristotélico desterró la creencia y los accidentes a las sombras (lo cual significa desterrar al otro y su diversidad a la oscuridad), la ciencia racional se convierte en ciencias de ideas o esencias. No es posible otro tipo de ciencia porque eso sería caer en la opinión que siempre es múltiple. La simpatía universal de la cual hablan los distintos pueblos queda suprimida. El mismo Kant, en quien Ortega dice encontrar los misterios de la modernidad, sigue pensando la ciencia en términos platónicos (universalidad y necesidad, trazadas por la razón que se hace fin en si misma), pero ya no existe ese otro mundo, sino el mundo se subjetiviza, es una construcción de nuestra mente racional. El mundo ya no es lo que es, es lo que nosotros ordenamos que sea.<br /><br />Pero todavía era hombre-mundo como una oposición, una lucha, algo que dominar. Con Nietzsche la historia de la metafísica (mundo de verdades absolutas, de sustancias, etc.) es simplemente la historia de un error. El mundo es una interpretación. Va a ser Heidegger quien nos va a decir el hombre es ser-en-el-mundo, es decir, el mundo no es el conjunto de los entes ni el lugar donde estamos, sino el cotidiano trato cuidadoso, mundo como familiaridad con lo circundante. Así, el mundo como ente pasa a ser el mundo como cultura, dado que el mundo como cultura señala el horizonte finito de mis posibilidades. Cultura como interpretación anticipativa a partir de la cual constituimos nuestras vidas personales y sociales. Con esos dos antecedentes, la hermenéutica va a sostener todo es interpretación y el ser también lo es. Así la cultura es lo que nos permite tener un horizonte interpretativo.<br /><br />Tenemos entonces que el pensamiento occidental ha señalado que la interpretación que había hecho del mundo no era la única posible ni la única verdadera, abriendo la posibilidad al encuentro con los otros. Pero lo que ha aprendido le resulta difícil aplicarlo. La globalización, que es producto de occidente, todavía significa dominio, imposición, violencia de la verdad absoluta. Basta ver la imposición en el terreno económico, donde no existe una verdad dialogada. Por eso sostiene Sach que<br /><br />“La ciencia, el Estado y el mercado se basan en un sistema de conocimientos sobre el hombre, la sociedad y la naturaleza que pretende ser válido en todas partes y para todos”. (<a style="mso-footnote-id: ftn9" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>)<br /><br />Añade Sach que la globalización se difunde bajo la idea de una “espacio abstracto”, mientras que la experiencia humana siempre se da en un lugar y es ahí donde se construyen formas de vida y relaciones sociales. Lo cierto es que detrás de esta globalización podemos encontrar una metafísica abstracta, despersonalizada y violenta. Basta ver las consecuencias de esta globalización. Socialmente, mayor pobreza y marginación. Ecológicamente, un grave desequilibrio de nuestro ecosistema. No es casual que en las últimas reuniones de organismos multinacionales haya habido protestas de distintos sectores de la sociedad. La globalización que busca homogeneizar el mundo hace reaccionar a la diversidad de culturas hasta el extremo de los fundamentalismos y las actitudes xenofóbicas.<br /><br />Una nueva metafísica en medio de la globalización.- Considero que la misma filosofía posmoderna es posible por el surgimiento de una nueva metafísica. Frente a –y a pesar de- la metafísica de lo Mismo que sostiene a la globalización, surge una nueva metafísica.<br /><br />Lo que vivimos hoy es el imperio de una metafísica que no admite la existencia de otras metafísicas. Mientras la metafísica emergente hace posible muchas metafísicas. La llamaré “metafísica mínima” porque no se constituye a partir de un metarelato sino que se muestra en tres principios mínimos:<br /><br />a) el ser es multifacético,<br />b) el planeta es nuestro hogar,<br />c) el hombre es integrante de una fina red de relaciones que es la vida.<br /><br />Sobre estos principios se están construyendo múltiples discursos desde la ciencia, la filosofía, la política, la ecología, el arte y la religión. Hasta ahora, esta metafísica es intuitiva la cual posibilita muchas racionalidades. Pero no sólo discursos, sino también actitudes y formas de vida. Piénsese por ejemplo en el cuidado que tienen ahora los antropólogos y lingüistas cuando investigan formas de vida no modernas, tratando de no alterar su objeto de estudio, piénsese por ejemplo al Papa pidiendo perdón por los pecados cometidos por la cristiandad a través de la historia (Homilía del 12 de marzo del 2000), piénsese por ejemplo en la expansión de la sensibilidad ecológica, etc. Lo cierto es que al convertirse la verdad absoluta en verdad como proceso interpretativo, la razón puede dar paso a elementos que había condenado anteriormente: el sentimiento, la intuición, la creencia, lo sagrado, etc. <br /><br />Pero, ¿de qué depende el triunfo de esta metafísica sobre la metafísica del dominio? No lo sé. Pero tenemos que hacer como si dependiera de nosotros los filósofos, dado que ha sido la filosofía la que ha divulgado y orientado la metafísica, pero sin sobreestimar la filosofía como recomendaba Heidegger.<br /><br /><br /><br /><strong>3. Monocultura global e interculturalidad<br /></strong><br />Sin embargo, estas dos metafísicas no siempre conviven pacíficas. La violencia de la cultura occidental provoca una necesidad de defensa de la identidad de las culturas no occidentales hasta llegar al grado de agresividad. La expansión de la “monocultura global” no hace sino afirmar (a pesar de las desventajas) las diversas culturas. Los conflictos étnicos se hacen frecuentes, dado la autoafirmación y inseguridad que sienten las culturas, todo ello a veces expresado en cuestiones políticas (reclamos de independencia), conflictos étnicos, tribales y religiosos. Por ejemplo, el caso de la guerra entre Rusos y Chechenos, éstos últimos buscando independencia e identificados con la fe islámica; o en el caso de grupos indígenas colombianos que se sienten agredidos por las compañías de petróleo. La mentalidad occidental, específicamente anglosajona, no es la cultura, así como ninguna cultura es la cultura.<br /><br />Homogeneización y diversidad.- La globalización ha puesto en cuestionamiento el Estado-Nación que antaño pretendía crear la identidad y la modernización de la sociedad. Sin embargo, la alianza Estado-Nación y modernidad fue coyuntural, porque<br /><br />La modernidad encierra pues una vocación mundial (el capitalismo es mundial) y no se reduce a las fronteras nacionales. (<a style="mso-footnote-id: ftn10" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>)<br /><br />La desarticulación del Estado-Nación trae dos claras consecuencias: por una parte, se va creando una “cultura internacional popular” (R. Ortiz) que se crea a partir del mercado global, cultura que tiene sus propios valores, ideología, forma de vida, el mismo imaginario social. Esto hace que al estar insertados en esta cultura global, nos vayamos distanciando de los grupos que no acceden a tal globalización. Esto nos plantea el siguiente problema antropológico y ético:<br /><br />Lo que está geográficamente distante, se torna próximo y lo que nos rodea, se pierde en nuestra indiferencia socialmente construida. (<a style="mso-footnote-id: ftn11" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a>)<br /><br />Por otro lado las culturas que estaban dentro de la identidad nacional se autoafirman y reclaman el derecho de ser reconocidas.<br /><br />Sobre este asunto de la diversidad cultural en la globalización, los autores suelen caer en una contraposición de opiniones. Algunos consideran que la globalización es homogeneización, poniendo en peligro la diversidad cultural. Por ejemplo, podemos leer lo que dice Leonardo Boff:<br /><br />La mundialización produce una gran homogeneización. En todo el mundo los mismos valores del sistema global, las mismas tendencias culturales, el mismo estilo de consumo. La virulencia del mercado está destruyendo las culturas indefensas. Todo es monótonamente igual en el centro de Río, de México o de Praga, iguales al centro de París, de Nueva York o de Berlín. (<a style="mso-footnote-id: ftn12" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a>)<br /><br />Otros autores, como el sociólogo brasileño Ortiz, piensan que la globalización no implica homogeneización sino que<br /><br />(esta) cultura mundializada debe cohabitar con un conjunto de culturas diferenciadas (<a style="mso-footnote-id: ftn13" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>).<br /><br />Sin embargo, la cultura global no sólo “cohabita” con las particularidades culturales sino que vive de ellas pero en la medida en que entren en el mercado global. La cultura global impone sus reglas de juego y quien no las acepta queda marginado. No es casual que los idiomas aborígenes tiendan a desaparecer y con ellos sus culturas que la sustentan.<br /><br />Interculturalidad.- Frente a la tendencia homogeneizante que predomina en la cultura occidental, se escuchan voces de solución que ya no van por la autoafirmación sino por la interculturalidad. Interculturalidad no es lo mismo que multiculturalidad. Para utilizar la terminología aristotélica, la multiculturalidad es lo actual, mientras que la interculturalidad es lo potencial. No utilizo los términos “cuestión de hecho y de derecho” porque los considero deficientes para nuestro análisis.<br /><br />Interculturalidad implica, entre otras cosas, tres condiciones: la primera, es una relativa autoafirmación y el encuentro de elementos éticamente universalizables en una cultura; la segunda, capacidad de dialogar en el mismo nivel con otras culturas; dicho diálogo no es posible sin el reconocimiento de la diferencia. El resultado no puede ser sino una inter-influencia, un enriquecimiento mutuo. Pero, ¿qué impide tal interculturalidad? Múltiples factores: la globalización excluyente, la cultura internacional de consumo, el sentimiento de inferioridad cultural, el desconocimiento por parte de las nuevas generaciones, etc. La cultura occidental ha tomado el papel de dirección, sin duda porque esconde el prejuicio de superioridad. Dirección que le permite dar las pautas sobre casi todos los asuntos.<br /><br />Considero que la interculturalidad es nuestra forma de realizar nuestro ecosistema humano. Así como ecosistema se nutre de la biodiversidad, del mismo modo el hombre no podrá sobrevivir sin la diversidad cultural. Estoy de acuerdo con W. Sachs cuando sostiene que<br /><br />En la cultura como en la naturaleza, la diversidad lleva el potencial de la innovación y abre el camino de soluciones creativas, no lineales...El planeta ya no es (ni debe ser diríamos) imaginado como un espacio homogéneo donde los contrastes deben desaparecer sino como un espacio discontinuo donde florecen las diferencias en una multiplicidad de lugares. (<a style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a>)<br /><br />Esto plantea un problema interesante: si así como no toda planta puede vivir en cualquier hábitat, quiere decir que no cualquier producto cultural puede ser necesariamente universalizable. Pero, ¿qué elementos pueden formar parte viva de otra cultura? Podremos tener en nuestra casa productos culturales de cualquier parte del mundo, pero eso no significa que forman parte viva de nuestro mundo cultural. Sólo cuando entran en la dinámica interior y exterior de la vida humana es que pueden decirse que se ha integrado un nuevo elemento cultural. Y es que las artesanías, los utensilios, las fiestas, las prohibiciones, los comportamientos, etc. sólo son significativos dentro de un sistema de valores. Por ejemplo, si un europeo compra en el Cusco una chakana (la cruz inca), podrá servir de adorno en su casa, pero sólo cuando esa chakana representa la cosmovisión que el individuo vive, entonces ha asimilado ese elemento cultural andino a su cultura occidental. Y es que la cultura es lo que nos permite “descifrar” o interpretar el mundo, de encontrarle un sentido a lo que vivimos.<br /><br />Pero, la interculturalidad se puede presentar como una propuesta hueca si la justicia no está presente en el diálogo. El respeto del Otro, de la diversidad cultural, no es producto de discursos, sino depende de la justicia, no como caridad sino como igualdad de derechos. Si seguimos viendo al otro como “atrasado”, entonces querremos imponerle nuestra forma de vida. Los pueblos de la selva ya no pueden cazar y recolectar sus alimentos, porque las empresas con sus maquinarias crean otro hábitat, debiendo insertarse obligatoriamente en una cultura regida por el dinero. El desarraigo con la tierra les producen una gran desorientación, siendo así explotados, viviendo en la miseria, desintegrando la comunidad. Pueblos que no tienen poder son dominados por grandes multinacionales. Por eso, el problema de la interculturalidad también es un problema de justicia social. El olvido del esta dimensión política hace que la ideología posmoderna vea en la diversidad una expresión de la pluralidad y la democracia.<br /><br />Si queremos escapar a la retórica del discurso ingenuo, que se conforma con afirmar la existencia de las diferencias olvidando que se articulan según diversos intereses, hay que exigir que se les den los medios efectivos para que se expresen y se realicen como tal. (<a style="mso-footnote-id: ftn15" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>)<br /><br /><strong>4. Antropología dentro de las culturas<br /></strong><br />Condición humana común.- Si bien es cierto que las culturas han marcado y marcan diferencias entre ellas, dado que son procesos que dependen de lugares particulares e historias distintas, creo necesario recordar que detrás de esas diferencias subyace una humanidad común, tanto por su origen como condiciones comunes: las estructuras y funciones biológicas, la necesidad de un absoluto, la alegría y la tristeza, la necesidad de vivir en base a normas, el temor a la muerte y el gozo de vivir, no son expresiones de unos pueblos, sino de todo ser humano. Bartolomé de las Casas lo expresaba así:<br /><br />Todas las naciones del mundo son hombres...todos tienen entendimiento y voluntad, todos tienen cinco sentidos y sus cuatro interiores y se mueven por los objectos dellos; todos se huelgan con el bien y sienten placer con lo sabroso y alegre, y todos desechan y aborrecen el mal y se alteran con lo desabrido y les hace daño. (<a style="mso-footnote-id: ftn16" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>)<br /><br />Así como el hambre es universal, la forma de satisfacerlo depende de cada cultura, existiendo una peculiar interacción entre aspectos universales humanos y la diversidad de presentación de y respuesta a tales aspectos universales.<br /><br />Universalidad de la diferencia.- Pero no sólo aspectos de la condición humana son universales. Los productos culturales siempre han tendido a universalizarse. Entonces, hay elementos universalizables en cada cultura, como la música, la acupuntura china, la meditación budista, los productos de la artesanía, etc. En otras palabras, no solamente la cultura occidental puede ofrecernos elementos universalizables. Hasta la idea de Humanidad no sólo es producto de la mentalidad occidental, está presente ya en distintas tradiciones premodernas, claro que con muchos matices. Pienso en la idea de Humanidad del moísmo chino que era universal y que se contraponía al amor limitado del confucianismo. El sociólogo Ortiz expresa lo mismo en los siguientes términos:<br /><br />Los instituciones sociales, ya sean las religiones, los Estados, o las transnacionales, llevan en sí elementos de universalidad (religiosa, política o mercadológica). (<a style="mso-footnote-id: ftn17" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a>)<br /><br />En otras palabras, no existe sólo diversidad cultural, sino que la misma cultura diferente es la forma como el hombre vive su universalidad. La universalidad no es pues una propuesta teórica, sino que se ha ido formando históricamente, junto con las diferencias. Así, el relativismo cultural no pone en riesgo la unidad de la vida humana. Así como la proclamación de derechos humanos, colectivos y ecológicos de alcance internacional no pueden poder en peligro la diversidad cultural. La uni-totalidad de cada cultural y ser humano se enfrenta al peligro del dominio de una cultura sobre las demás, imponiendo sus criterios sobre economía, tecnociencia y desarrollo.<br /><br />La humanidad del otro.- La idea moderna de humanidad ha sido especialmente un proyecto de vida humana homogénea basada en la Razón, el Progreso y la Libertad Individual. Esa tendencia homogeneizadora no permitió un encuentro fraterno con el Otro, que fue primero el indígena o aborigen de cualquier parte que iban a conquistar, luego en pleno desarrollo del capitalismo el Otro fueron los obreros, los trabajadores (que el marxismo buscó reivindicar), pero en el siglo veinte son los grupos étnicos, marginales (las mujeres, los homosexuales), raciales (los judíos, los negros), hasta los otros seres que forman parte del planeta tierra (las plantas y animales). La diversidad humana ha sido un tema que la cultura occidental ha aprendido lentamente y a veces no termina de aprender la lección.<br /><br />Pero, ¿cómo salvar nuestra relación con el Otro? ¿o no es posible?, ¿siempre tendré que medirlo según mis criterios culturales? “¿Cómo acoger al Otros, al extranjero, sin abandonar “el ser que se era”? ¿Cómo acoger al Otro sin perdernos a nosotros mismos”(H. Giannini). El gran obstáculo para la relación yo-otro es sustituir su ser por mi subjetividad, posible obstáculo en todas las culturas. La idea del Otro, sustituye la inseguridad por mi seguridad subjetiva. Sin embargo, el Otro no se puede racionalizar, no podemos colocar ciertos parámetros a partir de los cuales podamos medir a los demás. Ese fue el proyecto moderno occidental. La forma de acoger al Otro sin perdernos a nosotros mismos es<br /><br />a) Cultivar nuestro estado de atención, tanto a nuestra actitud de querer determinar subjetivamente al Otro como a la relación misma, sin dar prioridad a las exigencias subjetivas; y<br />b) Aprender a partir de la incertidumbre que es el Otro. No Otro nunca es lo que yo piense de él, por lo tanto a pesar de mis pensamientos, la primacía la tiene la incertidumbre del encuentro de dos personas. No nos queda sino una actitud de apertura para tal encuentro.<br /><br />La Humanidad no es pues un proyecto, es lo que somos ahora: diversidad de rostros, modos de pensar, creaciones, etc. Es sobre esa vivencia, a partir de ese contacto con otros, con esta humanidad real, que uno puede tener la intuición o fe, o –como diría Kant- la “idea reguladora” de la Unidad de la Humanidad.<br /><br />Existe pues el anhelo humano de encontrar lazos, nexos comunes ante la diversidad. Pero es un hecho que no se han logrado ni se están logrando nexos justos entre los seres humanos. Y es que la idea de Unidad Humana no puede ser fundada racionalmente (“Todos deben pensar de la misma forma”) ni en un humanismo (“Todos deben ser como yo soy”), sino sólo puede ser considerada como una intuición, una fe, una idea reguladora. La fe en la unidad de los seres humanos que nace de una vivencia atenta y desprejuiciada de nuestra diversidad.<br /><br />El ser humano puesto a prueba.- Pero la cultura no es sólo la expresión exterior del ser humano sino también toda su historia subjetiva de temores, sentimientos, pensamientos, ideas, prejuicios, valores, creencias, ideologías y esquemas mentales. Por eso, la cultura no designa algo intocable y puro sino algo que está constantemente cambiando tanto interna como externamente, expresando lo que el hombre es. Y lo que el hombre es se construye a partir de sus relaciones. Así, la cultura muestra las formas de relaciones a que han llegado los seres humanos tanto con la naturaleza, con lo absoluto como con ellos mismos, desplegando así sus potencialidades más altas.<br /><br />Esas formas de relación se muestran, por ejemplo, en la cultura occidental que ha llegado a grados impresionantes en pocas décadas en cuanto al desarrollo de la ciencia y tecnología, pero no en cuanto al interior del ser humano. La faz exterior del ser humano ha cambiado y sigue cambiando de manera acelerada, sea por las máquinas, las nuevas construcciones, la contaminación del aire, los mares y los ríos, las leyes, las organizaciones, etc. Pero la morada interior (el corazón humano) sigue debatiéndose entre sufrimientos y esperanzas, entre ambición y venganza, entre temor y egoísmo, lo cual no sucede solamente con la cultura occidental sino con todas las culturas. Ninguna propuesta de nueva cultura que no toque esta subjetividad conflictiva del ser humano puede ser una propuesta seria, porque siempre estaría tratando de dar soluciones a una parte de la vida humana y no a la integridad de ella.<br /><br />Entonces, la cultura, es una expresión de la interrelación del ser humano con su medio, tanto exterior como interior. La crisis adviene cuando se produce un desequilibrio entre ellos, el hombre escapa de sí mismo y se dedica a acumular, a tener, a lograr, nunca a ser; por eso los seres humanos viven constantemente buscando autorrealización, queriendo poder, dinero y prestigio. Una cultura que se siente insegura se vuelve agresiva con otras.<br /><br />Decíamos que la crisis de la civilización occidental ha puesto en crisis a la misma humanidad, todas las culturas y si éstas no revisan sus contenidos no podrán dar una respuesta adecuada. Su metafísica egocéntrica se ha generalizado y se manifiesta como etnocentrismo, xenofobia, racismo, nacionalismo, pérdida del sentido de la vida. A todo esto sigue la marginación, violencia, conformismo, indiferencia. El egocentrismo cultural es el egocentrismo de cada ser humano que teme perder su individualidad. Pero es la excesiva autoafirmación del ser humano que no le permite ser realmente un individuo. La ausencia de ego no significa la pérdida de individualidad pero sí de la identificación. Lo mismo sucede con las culturas que temen perder su individualidad y se afirman a sí mismas pero lo que logran es un estado de conflicto. No se comprende que la individualidad no nace de la autoafirmación ni del cultivo del ego, sino de la unidad, del origen y fuente de todo. Obsérvese la naturaleza, nada se autoafirma, sino permanece en la unidad de la vida, sin embargo las cosas muestran su carácter únicos y totales, originales e irrepetibles.<br /><br />La cultura, dadora de sentido.- Las culturas dan sentido a las vidas de los seres humanos. Por eso es que la cultura en primer lugar no hace referencia a las técnicas y a los productos, sino valores y propósitos para actuar en su vida cotidiana. En la tradición nahuatl de México encontramos un texto revelador:<br /><br />¿Y acaso nosotros habremos de dejar a un lado la doctrina y la tradición de los viejos?...!Así está en nuestros corazones; en eso se vive, es eso se nace; con ese medio se cría uno, con su ayuda se educa uno! Esa es la plática de sentido, esa es la base de oración. (<a style="mso-footnote-id: ftn18" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a>)<br /><br />Por eso, la irrupción europea violenta provocó una sensación de muerte, de vacío, de sin sentido. Algo similar ocurre en nuestros días. Mientras los modernos eran impulsados por el ideal de libertad y progreso, nuestro siglo XX ha estado marcado por el nihilismo. El nihilismo no sólo significa pérdida del sentido de la vida sino es en primer lugar el estado de la cultura occidental en el cual no existen valores que la guíen. A esta cultura ya no la orienta nada, por lo que va a la deriva. Lo cual no es una estado normal de una cultura, por lo que se ha indicado que esta cultura está en crisis. Los hombre contemporáneos tienen la misma sensación del hombre tolteca cuando se preguntaba:<br /><br />¿Cómo permanecerá la tierra, la ciudad?<br />¿Cómo habrá estabilidad?<br />¿Qué es lo que va a gobernarnos?<br />¿Qué es lo que nos guiará?<br />¿Qué es lo que nos mostrará el camino?<br />¿Cuál será nuestra norma?<br />¿Cuál será nuestra medida? (<a style="mso-footnote-id: ftn19" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a>)<br /><br />La crisis de la cultura occidental significa una crisis de significados, porque la cultura ya no cumple la función de dar sentido y seguridad a la vida humana. Y como los seres humanos necesitamos un mínimo de sentido, nos inventamos nuevas creencias, nos aferramos a ideas y grupos sin importar las consecuencias. Sin embargo, los nuevos sentidos sólo dan seguridad en un nivel muy estrecho y limitado.<br /><br />El resultado de la carencia de sentido es triste: drogadicción, suicidio, aburrimiento, conformismo, acción sin límite, etc. Después de un siglo de nihilismo –profetizado por Nietzsche- la cultura occidental no ha satisfecho el anhelo humano de plenitud. Ya Fromm llamaba a esto el fracaso de la Gran Promesa. Al hombre contemporáneo le resulta difícil encontrar (y a veces siquiera formularse) posibilidades de descubrir nuestra propia naturaleza. La mente humana no admite encontrar nuevos niveles de conciencia, de formas de vida, no se atreve a replantear sus supuestos como son la excesiva importancia al pensamiento y a la acumulación de conocimientos, a las formas duales de ver el mundo (sujeto-objeto, hombre-naturaleza, individuo-sociedad, tiempo psicológico de pasado-futuro, metas y necesidades, aislamiento y muchedumbre, sentimiento de superioridad e impotencia, etc.)<br /><br />La mente está repleta de tantas cosas que no puede trabajar bien, se siente aislada e insegura a causa de su proceder, pretende resolver problemas sin darse cuenta que ella misma es las que ha causado. Sin una percepción del estado de la mente humana, cualquier propuesta de una nueva cultura o luchar por el reconocimiento de la diversidad de las culturas, no es suficiente. Las culturas tiene que verse a sí mismas y ver que no pueden ocultar la mente, la dimensión subjetiva, porque es la que está moldeando las formas externas. Y que compartimos la misma mente con todos los seres humanos, aunque sus expresiones pueden ser <a name="QuickMark"></a>muy distintas. Las culturas no pueden ocultar los verdaderos rostros de los seres humanos, no pueden convertirse en máscaras. Y se convierten en máscara cuando no permiten la expansión y profundidad de la mente, cuando no permite la expresión de la plenitud de la vida, entonces se conforma con estructuras fijas que dan la sensación de seguridad, pero se convierten en estructuras de muerte.<br /><br />Pienso que el “conócete a ti mismo” es una forma de conocer la cultura, dado que la cultura se expresa en nuestras relaciones, hábitos, sentimientos y pensamientos, así también como dinamizar la cultura.<br /><br /><strong>5. Ética, retos y perspectivas antes la globalización<br /></strong><br />Los retos éticos de la globalización.- A partir de todo lo anterior, ahora podemos presentar los retos que tiene la ética. Recordemos que uno de los significados antiguos de la palabra ética era forma de vida. Pues bien, la globalización no es sólo un asunto económico ni tecnocientífico, propone una forma de vida, por lo tanto encierra un contenido ético. ¿Y cómo medir el valor ético de esta propuesta de vida? Utilizaré el criterio de la felicidad, entendida como plenitud de la vida humana. ¿Esta forma de vida que nos trae la globalización nos hace felices, permite nuestra plenitud como humanos? Veamos los retos que tiene que superar la globalización si es que queremos darle otra dirección:<br /><br />a) Dado que el eje central de la globalización es económico, éste se presenta con una clara desvalorización de lo humano, donde los pueblos son condenados a la pobreza para mantenerse en un sistema económico que poco le interesa las necesidades humanas. Hasta ahora la injusticia (que ocasiona violencia) es el talón de Aquiles de esta globalización.<br />b) Al adaptarse a la “cultura internacional“, las personas pierden su historia y tradición, convirtiéndose en seres individualistas y anónimos, relegando lo ético a un asunto personal. El espacio público ya no se siente indispensable para una vida ética. Aún la Internet no crea espacios humanos sino virtuales y la vida tiende a atomizarse aún más. Huimos del encuentro con el prójimo (o próximo) para refugiarnos símbolos y comunicaciones impersonales.<br />c) Los individuos al ingresar a esta cultura global quedan ante el dilema de aceptar los valores que difunde la monocultura global, o sufrir un “nihilismo pasivo” (Nietzsche), es decir una vida vacía. Salir de esta cultura global puede llevar o a rescatar lo mejor de la cultura occidental (democracia, derechos humanos, fraternidad, etc.), o revalorar sus culturas propias, o crear su propio mundo cultural.<br />d) Existe la necesidad de seguir repensando la relación igualdad y alteridad. Si bien es cierto que la igualdad practicada por occidente ha desembocado en una tendencia a la homogeneización, no podemos eliminar este concepto ni de la práctica ni de la teoría ética. Asimismo, reconocemos la importancia de la reflexión de Lévinas porque ha puesto de relieve la consideración del Otro como infinito, al cual no podemos pretender coger con nuestra subjetividad, pero eso no puede llevarnos a olvidar nuestra común humanidad. Necesitamos filosofías que piensen nuestra humanidad a partir de nuestras diferencias y nuestra diversidad a partir de nuestra humanidad.<br />e) Dada la significación de la cultura en la vida humana y del peligro que existe ante la homogeneización, siempre es necesario “valorar la cultura como un derecho individual y social” (Jaime Astudillo), sacándola de simple ornamento o mercancía en que se está convirtiendo. Aprender a leer nuestras tradiciones desde una visión cosmopolita que nos permita revisar nuestros conceptos de democracia, economía, familia, relación con la naturaleza, etc. En otras palabras, los grandes problemas globales deben llevarnos a ver nuestras respuestas culturales, tanto para evaluarlas como para dinamizarlas. Y elemento central de la dinámica de toda cultura debe ser el discernimiento o crítica tanto en su doble acepción: como indagación como cuestionamiento. Repensar áreas como al educación, la política, la espiritualidad, la ecología, los asuntos familiares, la comunicación, las economías alternativas, los problemas y derechos de las mujeres, los derechos humanos, etc.<br />f) Esta “monocultura global” se debate en una grave dilema ético: por un lado no permite una praxis ética debido a las formas económicas y el deterioro del medio ambiente; pero por otro lado no puede encontrar soluciones si no son éticas, por eso la reflexión ética de los filósofos europeos y norteamericanos. Y como no podemos esperar las soluciones éticas, tenemos que darlas desde nuestros espacios culturales.<br />g) Por último, necesitamos que la cultura no se convierta en una máscara y que el ser humano pueda encontrarse a sí mismo. La expresión "conócete a ti mismo", que ha sido formulado en diversas culturas, está indicando directamente a la mente y el corazón del ser humano. Por eso, la ética del "conócete a ti mismo" puede tomar diversas formas culturales. La ética del conocimiento de sí mismo no una fórmula, sino una vivencia. <br /><br />¿Una ética o muchas éticas?.- El debate sobre la ética de las culturas y la ética universal generalmente no puede resolver esta dualidad conflictiva. Que las culturas tienen una moral, eso es un hecho. Pero es un hecho también que hay un enfrentamiento entre las diversas culturas. Estamos en un grave dilema, porque pensar tanto en términos de una moral universal como no pensar en esos términos, ambas posibilidades son autodestructivas. Un camino sensato, que ya diferentes pensadores están siguiendo es una vía media: rechazar los aspectos negativos de la monocultura global, reconocer los aspectos positivos de la cultura occidental, revalorar las tradiciones éticas y realizar un diálogo más productivo entre las distintas culturas.<br /><br />Reconociendo la diversidad cultural (que también implica una diversidad normativa), ¿cómo postular la posibilidad de una ética universal?, ¿y qué necesidad hay de entender esta ética en términos de una normativa universal? ¿Por qué la diversidad cultural tiene que llevarnos a desconocer la dignidad humana o el derecho de toda persona a la vida?<br /><br />En la tradición occidental, la exigencia de una moral universal va pareja a la necesidad moderna de una certeza que no podían ofrecerle ni el cristianismo ni las tradiciones culturales europeas. Pero dicha propuesta siempre tendió a la formalidad vacía o cuasi-vacía. Desde esa perspectiva se vio a las otras morales culturales como históricamente cerradas. Entonces se plantea el problema: o una ética universal o una pluralidad histórica de éticas. ¿No es posible otra salida? Me parece que sí.<br /><br />He sostenido que occidente no ha creado la idea de Humanidad ni de una ética universalizable, las cuales podemos encontrarlas en distintas tradiciones premodernas. Quiero sostener que las grandes tradiciones morales premodernas comparten tres características:<br /><br />a) Una idea de humanidad: Bástenos recordar: en el Islam existe un dicho del profeta Mahoma “Todos los hombres son iguales, como los dientes de un peine. Ningún árabe puede pretender ser superior a un extranjero (no-árabe) si no es por su piedad. No es de los nuestros el que predica el racismo” (Hadith o Dichos del Profeta); en la tradición hindú encontramos escrito en el Mahabharata “Nada, en verdad, es más excelente que la humanidad”; en China, encontramos que el maestro taoísta Chuang Tzu sostenía que “La virtud de la suprema humanidad es una virtud más alta”; en el budismo es conocida la idea de igualdad entre los hombres.<br />b) Que al hombre no se diferencia de otro si no es por la conducta moral, donde no cuentan en primer lugar privilegios ni status social , véase por ejemplo el confucianismo y el budismo, lo mismo que el cristianismo primitivo.<br />c) La normatividad moral queda sustentada en la reciprocidad contenida en diversas tradiciones religiosas, la que se ha denominado “regla de oro”: “no hagas a otro lo que no quieras que hagan contigo”.<br /><br />Si esto es así, quiere decir que no necesitamos una normatividad moral universal que disuelva nuestras tradiciones morales. Las culturas pueden encontrar sus éticas que sean expresiones de esa ética universal. Así como el hombre genérico se vive a través de nuestras vidas personales, asimismo una ética universal sólo tiene sentido desde las vidas éticas particulares.<br /><br />Una ética universalizable (es decir deseable para todos), debe ser el encuentro de tres factores:<br /><br />a) Por una lado, una declaración de principios, cuyo papel son los Derechos Humanos. Este es un factor formal. Pero dichos derechos deben ser expresión de las distintas y legítimas aspiraciones culturales. Por lo tanto, los derechos humanos pueden ser revisados o especificados (como son las declaraciones de los derechos de los niños, los derechos ecológicos, etc.).<br />b) Dicha formalidad debe dar espacio a una particular vivencia ética, donde puedan expresarse distintas formas de vivir la libertad, la justicia, la fraternidad, la solidaridad. Las distintas culturas deben pensar sus tradiciones morales y ver la posibilidad de vivir la dignidad humana desde una multiplicidad de formas. Así puede lo pequeño adquirir importancia global.<br />c) El puente entre el formalismo universal y el particularismo ético debería ser la felicidad entendida como plenitud de la vida humana, en la cual incluimos la vida de cada ser humano, del Otro con el cual vivo y construyo nuestro mundo. Con ello quiero dar lugar a la exigencia ética absoluta de liberar al pobre postulada por Dussel. De lo contrario, ¿qué sentido tienen unas normas que no garanticen y promuevan la aspiración humana a la felicidad? ¿Qué sentido tiene vivir desde tradiciones que atentan contra la dignidad del hombre y la naturaleza?<br /><br />Así, con la idea de una ética universal, no tenemos que duplicar las normas morales. Hay una cuestión de hecho, ya existe una normativa producto de un cierto diálogo: los Derechos Humanos. El problema es trabajar para que todos los pueblos se sientan reconocidos y revisar sus contenidos de ser necesario. Pero de nada sirven estos principios si las culturas no las asumen desde sus tradiciones. Sin embargo, otra vez nos vemos en un dilema: ¿cómo vivir éticamente en una globalización que nos degrada y no toma en cuenta el valor de la diversidad? O dicho de otro modo, ¿cómo vivir éticamente en una sociedad cuyas tendencias son inmorales? Sin duda, apostar por la vida ética requiere de coraje para ir contra corriente.<br /><br /><br /><br /><a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> M. Vidal. Moral social. Madrid: PS Editorial. 1995, p. 669)<br /><a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Véase estos conceptos en Raimundo Prado, “La identidad cultural: una perspectiva filosófica”, en Rev. Letras. Año 68. Nº 94. 1997.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Revista EcoMundo. Año 3, Nº8, junio del 2000, p. 25.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn4" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> J. Schuldt, “Desmitificando el concepto de globalización”, en AA.VV., Globalización: mito y realidad. Quito: ILDIS. 1998.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn5" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Ibid. p. 36.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn6" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> José Ma. Tortosa, “Globalización y diferencias culturales”, en AA.VV., Globalización: mito y realidad. Quito: ILDIS. 1998, p. 72.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn7" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Lévinas, “La filosofía y la idea de infinito.” Trad. Salomón Lerner, separata p. 2.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn8" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Ibid. p. 5.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn9" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Wolgang Sachs, “Un mundo”, en W. Sachs (editor)Diccionario del desarrollo. Lima: PRATEC, 1996, p. 387.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn10" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Renato Ortiz, “Cultura, modernidad e identidades”, en Rev. Nueva Sociedad. Nº137. Mayo-junio 1995, p. 20.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn11" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Ibid. p. 21<br /><a style="mso-footnote-id: ftn12" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Leonardo Boff. Nueva Era: La civilización planetaria. Navarra: Verbo Divino. 1995, p. 78. De semejante opinión es del Dr. R. Prado cuando sostiene que la globalización “es destructora de valiosas identidades culturales” y se caracteriza por ser “asimétrica, socialmente irracional, excluyente, homogeneizadora y destructora”, “La identidad cultural: una perspectiva filosófica”, en Rev. Letras. Año 68. Nº 94. 1997, p 109)<br /><a style="mso-footnote-id: ftn13" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Renato Ortiz, “Cultura, modernidad e identidades”, en Rev. Nueva Sociedad. Nº137. Mayo-junio 1995, p. 21.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> Wolgang Sachs, “Un mundo”, en W. Sachs (editor)Diccionario del desarrollo. Lima: PRATEC, 1996, p. 390.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn15" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Renato Ortiz, “Cosmopolitismo y diversidad cultural”, en Rev. Nueva Sociedad. Nº155. Mayo-junio 1998, p. 36.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn16" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, 1537, citado en El derecho de ser hombre. Salamanca: Sígueme. 1973, p. 488.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn17" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Renato Ortiz, “Cosmopolitismo y diversidad cultural”, en Rev. Nueva Sociedad. Nº155. Mayo-junio 1998, p. 36.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn18" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> Tradición nahuatl, citado en El derecho de ser hombre. Salamanca: Sígueme. 1973, p. 492.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn19" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> Extracto de un poema épico de origen Tolteca del siglo X, citado en El derecho de ser hombre. Salamanca: Sígueme. 1973, p. 494.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-84918022508875742362009-06-11T20:31:00.000-07:002009-06-14T07:51:39.517-07:00Declaraciones respecto a los acontecimientos en la Amazonía peruanaLuego de la lucha fratricida en la selva peruana, consecuencia de la ineficiencia de la clase política peruana y de la pretensión de construir una democracia al margen de la voz del pueblo, queremos presentarles algunos documentos y reacciones para que nos ayuden a seguir pensado sobre la condición en la que se encuentran los sectores históricamente excluidos del Perú formal.<br /><br /><span style="color:#000000;"><strong>PRONUNCIAMIENTO<br />Facultad de Letras y Ciencias Humanas - UNMSM<br /></strong></span><br />Frente a los hechos ocurridos desde la madrugada del 5 de junio de 2009 en la provincia de Bagua, los docentes universitarios de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, expresamos lo siguiente:<br /><br />1. Respecto a la Amazonía no solo reina el malentendido, sino también el deliberado desconocimiento por parte de las clases dominantes, criollas y mestizas. No se quiere saber de su población, de su cultura ni de sus formas de vida, como si fueran incomprensibles e ininteligibles: ella siempre ha sido extraña y amenazadora para esas clases. Sin embargo, si bien es cierto que en los últimos tiempos se ha producido un acercamiento y una aceptación, y se ha pensado en políticas de asimilación —etnocéntricas—, lamentablemente con las políticas del APRA se ha retornado de un modo absolutamente cínico a modos de planificación de estirpe colonial, bajo el sustento de un modelo económico que supone que el único sistema concebible y el único mundo posible es el formado alrededor de la economía de mercado.<br /><br />2. Lo dicho explica la falta de voluntad política, el desinterés y la incompetencia de las autoridades -el Congreso, el Ejecutivo, el presidente de la República , el premier, la ministra del Interior —para resolver el conflicto social que se inició hace más de 55 días, el cual ha llegado a un triste desenlace con la terrible muerte de policías y civiles.<br /><br />3. Explica también la actitud condenable del presidente Alan García y del gobierno aprista por no asumir autocríticamente su responsabilidad política en estos terribles hechos, y limitarse, por un lado, a culpar de lo ocurrido a una conspiración extranjera que según ellos estaría manipulando a las poblaciones nativas y, por otro, a difundir sistemáticamente una propaganda torpe y encubridora.<br /><br />4. Por eso nos solidarizamos con los pueblos indígenas de nuestra Amazonía, que desde hace más de un año vienen luchando por la derogatoria de decretos inconstitucionales que atentan contra sus legítimos derechos y que han sido aprobados sin atender al derecho que sus pobladores tienen de ser consultados sobre decisiones que afectan sus vidas, desconociendo convenios internacionales como el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas.<br /><br />5. Hacemos un llamado a la unidad de las fuerzas realmente democráticas para apoyar a los pueblos de la Amazonía y enfrentar a los grupos interesados en tomar posesión de sus territorios.<br /> <br /><br />Lima, 12 de junio de 2009<br /><br /><br />Santiago López Maguiña (Literatura)<br />Dante Dávila Morey (Filosofía)<br />Dorian Espezúa Salmón (Literatura)<br />Mauro Mamani Macedo (Literatura)<br />Javier Aldama Pinedo (Filosofía)<br />Aníbal Campos Rodrigo (Filosofía)<br />Milagros Carazas Salcedo (Literatura)<br />María Cortéz Mondragón (Linguística)<br />Manuel Conde Marcos (Linguística)<br />Gonzalo Espino Relucé (Literatura)<br />Camilo Fernández Cozman (Literatura)<br />Carlos García – Bedoya Maguiña (Literatura)<br />Carlos García Miranda (Literatura)<br />Oscar García Zárate (Filosofía)<br />Antonio González Montes (Literatura)<br />Guisela González (Literatura)<br />Miguel Maguiño Veneros (Literatura)<br />Carlos Mora Zavala (Filosofía)<br />Javier Morales Mena (Literatura)<br />Hildebrando Pérez Grande (Literatura)<br />Miguel Polo Santillán (Filosofía)<br />Rosalía Quiroz Papa (Bibliotecología)<br />Humberto Quispe Hernández (Filosofía)<br />Saúl Rengifo Vela (Filosofía)<br />Álvaro Revolledo Novoa (Filosofía)<br />Moisés Sánchez Franco (Literatura)<br />Marcel Velásquez Castro (Literatura)<br />Yolanda Westphalen Rodríguez (Literatura<br /><br /><br /><span style="color:#000000;"><strong>GENOCIDIO EN LA SELVA PERUANA<br /><br />jueves, 11 de junio de 2009<br /></strong></span>El gobierno de Alan García trata de imponer un modelo económico (fracasado en el mundo entero) pasando por sobre la constitución, los principios democráticos y los derechos humanos.<br /><br />l gobierno está abusando de su poder político para satisfacer los intereses monopólicos nacionales y transnacionales, provocando el desborde social, permitiendo el asesinato de indígenas y dejando morir a los policías que cumplen funciones de resguardo. El poder político, una vez más, se esconde detrás de solemnes declaraciones mientras trenza en guerra fratricida a peruanos de uniforme con peruanos de civil.Los miembros del Movimiento Humanista Internacional lamentamos profundamente la pérdida de vidas humanas en la Amazonía peruana y repudiamos los actos de violencia (económica, política, cultural y física) que han llevado a la desesperación y a la crueldad a gente comúnmente pacífica.<br />El gobierno quiere imponer su “modelo de desarrollo”, desoyendo al pueblo, y frente a la oposición étnica, política y social reacciona con la degradación, la represión y el genocidio. Pero no será por la criminalización de la protesta social que se podrá salir de la violencia.<br /><br />El horror que hemos visto en estas últimas semanas no tiene justificación alguna: Llamamos a los pueblos amazónicos a mantener su lucha por la defensa de su territorio y sus derechos, pero utilizando siempre y únicamente la metodología de la No Violencia Activa, a través de la denuncia, la no colaboración, la movilización no violenta y la organización social. La No Violencia Activa es la verdadera fuerza política y moral para develar a los violentos que buscan usurpar los derechos indígenas. Llamamos a los integrantes de las Fuerzas policiales y armadas peruanas a no levantar armas contra sus hermanos indígenas y resistir las órdenes de asesinar a su propio pueblo. Llamamos al gobierno peruano a comprender que no es ya posible seguir entregando los recursos naturales nacionales al poder financiero. Hoy día lo que corresponde es justamente lo contrario: recuperar el agua, las tierras, los bosques y la energía para que su explotación sustentable vaya en beneficio de los pueblos y no sigan siendo fuente de millonarias utilidades para especuladores.Llamamos a los gobiernos de la región a expresar su repudio frente a las matanzas y la escalada de violencia. En particular solicitamos a UNASUR actuar en forma inmediata buscando las formulas para un inmediato cese del fuego.Llamamos a todos los Humanistas de Latinoamérica a manifestarse frente a las embajadas del Perú expresando nuestro rechazo a la metodología de la Violencia aplicada contra los pueblos amazónicos.Tomás Hirsch Vocero del Humanismo para LatinoaméricaJavier Zorrilla Vocero del Humanismo para Perú Guillermo Sullings, Vocero del Humanismo para Argentina Joaquín Deras Vocero del Humanismo para El Salvador Jerónimo Villareal, Vocero del Humanismo para EcuadorEfrén Villarreal, Vocero del Humanismo para PanamáEfrén Osorio Presidente Partido Humanista Chile<br /> <br /><a name="4993088501445108019"></a><a href="http://gonzaloespino.blogspot.com/2009/06/las-palabras-de-los-awajun-wanpis.html"><strong><span style="color:#000000;">Las palabras de los awajun-wanpis contra Alan García</span></strong></a><span style="color:#000000;"> </span><br /><br /><div align="justify"><strong>miércoles 10 de junio de 2009<br /></strong>El lunes 8, con sorpresa vimos en el programa Enemigo Íntimos (Frecuencia Latina), como una madre en su indignación y dolor tomaba la palabra para denunciar a los responsables políticos de esta matanza. Ayer, martes 9 en el mismo programa televisivo, Beto Ortiz cumplió con su palabra y puso la traducción y las imágenes de esta mujer amazónica.Para ver el video:<a href="http://www.youtube.com/watch?v=D--_jZ6KHpw&eurl=http%3A%2F%2Fpospost%2Eblogspot%2Ecom%2F2009%2F06%2Fvideo%2Destremecedor%2Dtestimonio%2Dde%2Dmujer%2Ehtml&feature=player_embedded">http://www.youtube.com/watch?v=D--_jZ6KHpw&eurl=http%3A%2F%2Fpospost%2Eblogspot%2Ecom%2F2009%2F06%2Fvideo%2Destremecedor%2Dtestimonio%2Dde%2Dmujer%2Ehtml&feature=player_embedded</a>Escúchanos, por favor, señor Alan García :¡Tú eres el culpable porque nos has exterminado¡Nos estás matando.Nos estás vendiendo.Tú eres el terrorista. Nosostros defendemos nuestro territorio de armamentos, nuestra única arma de defensa es solo lanzas y palos que no son de largo alcance y no es para matar como tú lo has hecho con nosotros.Tú nos exterminaste usando armamentos, balas, helicópteros y los mataste a nuestros hermanos, hermanas, estudiantes, profesores, hijos.Alán te pedimos que vengas acá a nuestro territorio para que nos pagues de las deudas que tienes con nosotros.Alán, tú eres vende patria, vende indígenas, vendes nuestros recursos naturales: oro, petróleo, agua, aire.Contaminas nuestro medio ambiente y así nos dejas más pobres como nos estás viendo ahora, como estamos y quedamos.Nosotros, los awajón-wampis no te hemos elegido para que nos extermines, sino para que nos ayudes, des estudio a nuestros hijos que hora has matado.Nosotros no te hemos quitado tu propiedad privada. no te hemos matado a tus hijos, tu familia,¡Ya nos exterminaste,ahora quedamos sin NADA!Madre indígena habla al presidente Alan Garcia (Masacre en Bagua)<br />Fuente: http://gonzaloespino.blogspot.com/<br /><br /><strong>PRONUNCIAMIENTO DEL CILA<br /></strong>El Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada (CILA) de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, comprometido por más de 30 años en la investigación de las lenguas y culturas indígenas del Perú, expresa su más rotundo rechazo a la forma cómo el Estado viene enfrentando las reivindicaciones de los pueblos indígenas peruanos, en especial de los de la Amazonía.<br />Debemos señalar que el Perú le debe a los pueblos indígenas la posesión de este bien inapreciable para la humanidad en general que es la Amazonía, pues fueron ellos quienes enfrentaron en la época colonial la invasión portuguesa; igualmente, debemos destacar –por si se olvida- que fue la sangre generosa de los awajun y wampis la que se derramó en defensa del territorio de la Cordillera del Cóndor durante los dos últimos enfrentamientos con Ecuador. Esta mención a la defensa y legado de la Amazonía, no debe dejar de lado la múltiple contribución de estos pueblos a través de conocimientos que todos aprovechamos para el bienestar de la humanidad.<br />Lamentamos profundamente la muerte de los miembros de los pueblos amazónicos y de los policías, y nos solidarizamos con sus familias y con sus pueblos, pero señalamos responsabilidades:<br />Del Estado:<br />1. Por ser etnocéntrico, que tiene una visión pobre de democracia en un espacio donde se requiere practicar una democracia cualitativa y no solamente cuantitativa.<br />2. Por no preocuparse de generar políticas para el tratamiento de la diversidad que supone reconocer cosmovisiones diferentes, conductas y procesos de relaciones y contactos culturales creativos e interculturales para una convivencia enriquecedora, equitativa y solidaria.<br />3. Por no ser consecuente con acuerdos nacionales e internacionales que ha asumido, relacionados con los derechos de los pueblos indígenas, y expresados en documentos como el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidades y la propia Constitución Política del Perú.<br />Del Gobierno:<br />1. Por su falta de comprensión de las conductas culturales de una parte de los peruanos, de aquellos que son miembros de los pueblos indígenas<br />2. Por su falta de apertura y capacidad para usar los aportes de los pueblos para una mejor convivencia, pese a que tales aportes son perfectamente conocidos por muchos estudiosos y una serie de instituciones del propio Estado, tales como las universidades, institutos de investigación, etc.<br />3. Por la autosuficiencia, intolerancia y autoritarismo de muchos representantes del gobierno, incluso de su máximo representante, que se evidencia cuando se niega a los indígenas cultura, razón, autonomía, madurez o capacidad de organización; todo esto a su vez con una cierta dosis no disimulada de racismo y desprecio por los otros que en el Perú somos la mayoría.<br />Los miembros del CILA invocamos a todos los peruanos a comprometernos en la construcción de relaciones solidarias y respetuosas entre todos los pueblos del Perú; por nuestra parte reafirmamos nuestro compromiso de seguir acompañándolos en la difusión y reconocimiento de su sabiduría para el logro del BUEN VIVIR entre todos los peruanos.<br />Lima, 07 de Junio de 2009<br /><br /><strong>ENLACE CONTINENTAL DE MUJERES INDÍGENAS DE LAS AMÉRICAS<br />REGIÓN SUDAMÉRICA.<br />A LA OPINIÓN PÚBLICA MUNDIAL.<br /></strong><br />PEDIDO DE INTERMEDIACIÓN PRESENCIAL Y URGENTE DEL SISTEMA DE LA ONU PARA DETENER LA VIOLENCIA EN LA AMAZONÍA PERUANA.<br />Sumándonos a la indignación y el duelo de nuestras hermanas del Taller Permanente de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú (TPMIAAP) por las acciones de violencia y las muertes reportadas en la región Amazonas, el Enlace Continental de Mujeres Indígenas de las Américas - Región Sudamérica manifiesta lo siguiente:<br /><br />1. Exigimos al Estado Peruano que en respeto del Artículo 1° de la Constitución vigente y la Declaración Universal de los Derechos Humanos detenga de inmediato estos ataques violentos que han significado la pérdida de vidas humanas y la cruel confrontación entre compatriotas.<br /><br />2. Reiteramos lo manifestado en nuestra carta pública del 13 de mayo en donde consignamos que los hermanos y hermanas indígenas de la amazonía peruana forman parte de un Estado democrático de derecho y por lo tanto les asiste el respeto y la protección legal como ciudadanos de este país.<br /><br />Asimismo, como pueblos indígenas, tienen derecho al consentimiento previo, libre e informado consignado en instrumentos de derecho internacional como el Convenio No 169 de la OIT, ratificado por el Estado peruano y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.<br /><br />3. Pedimos al Estado Peruano comprometerse en la construcción de la paz, la defensa y el respeto de la vida y la dignidad de todos los ciudadanos y ciudadanas. En ello, nos aunamos a la petición por el diálogo de la Conferencia Episcopal del Perú, la Defensoría del Pueblo, la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos y otras organizaciones.<br /><br />Solicitamos responder al pedido de la Presidencia del Foro Permanente para Asuntos Indígenas de la ONU sobre la situación de los pueblos indígenas en Bagua y responder a las solicitudes y observaciones planteadas por la Comisión de Expertos en Aplicación de Convenios y Recomendaciones de la OIT sobre el incumplimiento del Convenio No 169.<br /><br />4. Pedimos a los partidos políticos y a sus líderes la no utilización de este conflicto para réditos políticos y personales. A los medios de comunicación les solicitamos objetividad e imparcialidad en el análisis e investigación de sus reportes.<br /><br />5. Pedimos la presencia e intermediación urgente de:<br /><br />· La presidencia e integrantes del Foro Permanente para Asuntos Indígenas de la ONU.<br />· El Relator Especial sobre los derechos humanos y las libertades fundamentales de los pueblos indígenas.<br />· El Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los pueblos Indígenas del Consejo de Derechos Humanos de la ONU.<br />· El Alto Comisionado de Derechos Humanos de la ONU.<br />· El Representante del Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial de la ONU.<br /><br />Creemos que los esfuerzos invertidos durante los últimos 20 años por los pueblos indígenas en la ONU han significado un gran avance en materia de reconocimiento y protección de derechos y, por lo tanto, las instancias arriba mencionadas deben intervenir para evitar mayor pérdida de vidas humanas y contribuir al cese de la violencia y la instauración del diálogo entre el Estado y los pueblos indígenas.<br /><br />Consideramos que el Perú ha pagado con miles de vidas indígenas, andinas y amazónicas, el costo de 20 años de violencia política entre 1980 y 2000 que esperamos no vuelvan a repetirse jamás.<br /><br />Lima, 09 de Junio del 2009.<br />Adherentes. Internacional Indigenous Women's Forum, Consejo Indígena de Centro América, Alianza de Mujeres Indígenas de México y Centroamérica, Alianza Mundial de los Pueblos Indígenas y Tribales de los Bosques Tropicales, Consejo Indígena Mesoamericano; Coordinadora Latinoamericana de Cine y Comunicación de los Pueblos Indígenas, ESTADOS UNIDOS: Organización Madre, FILIPINAS: Fundación Tebtebba, NICARAGUA: CADPI, PANAMÁ: Red de Mujeres Indígenas y Biodiversidad, Fundación para la Promoción del Conocimiento Indígena.<br /><br /><strong>FOROSALUD FRENTE A LOS HECHOS PRODUCIDOS EN LA AMAZONÍA</strong><br />ForoSalud, movimiento social reunido en su Décimo Consejo Directivo Nacional, ante los trágicos acontecimientos ocurridos en Bagua, señala a la opinión pública lo siguiente.<br /><br />· Históricamente las comunidades amazónicas han sido excluidas, desconociendo su ciudadanía, valores y cultura; ello a pesar de haber cuidado durante siglos la amazonia peruana, que es fuente de agua y de vida para el país y el mundo.<br />· Desde hace dos meses los pueblos amazónicos han venido planteando la derogatoria de los decretos legislativos 994, 1064, 1089, 1020, 1090, 1059, 1075, 1092 y de las leyes 29317 y 29338, alguno/as de estos cuestionados, otros reconocidos como anticonstitucionales y promulgados sin consulta a los pueblos atentando contra sus derechos consagrados por pactos internacionales suscritos por nuestro país.<br />· Ante la dilatación de las negociaciones entre el gobierno y los dirigentes de las comunidades amazónicas, el cinco de junio se han suscitado hechos violentos que han cobrado la vida de un número indeterminado de peruanos entre ciudadanos de nuestra amazonia y miembros de la Policía Nacional del Perú.<br />· ForoSalud deplora y lamenta estas perdidas humanas y el uso de la violencia por parte de un gobierno democrático que no ha optado por la negociación y el dialogo eficaz frente a esta demanda. Expresamos nuestra indignación y protesta por estos hechos que no valoran la salud, la vida y la dignidad humana.<br />Por lo expuesto exigimos:<br />Que cesen los actos de violencia, que se deslinden las responsabilidades frentea la pérdida de vidas. Del mismo modo que se respete el derecho a la libre asociación, a la protesta social, a la integridad física de las personas detenidas, siendo necesaria su libertad inmediata. Hacemos un llamado a la ciudadanía en general para defender la salud, la vida, la paz y nuestra amazonia. </div><div align="justify"><br /><strong>Consejo Directivo Nacional de ForoSalud</strong></div><div align="justify"><br /><strong>PRONUNCIAMIENTO DE LAS MUJERES INDIGENAS DEL PERÚ.<br /></strong>Las mujeres indígenas, organizadas en el Taller Permanente de Mujeres indígenas Andinas y Amazónicas del Perú, nos encontramos en duelo, por la muerte de nuestros hermanos y hermanas indígenas y nos pronunciamos frente a los hechos suscitados en Bagua- Amazonas.<br />Dichos actos de violencia lamentables se pudieron evitar con el diálogo y el respeto a los derechos humanos.<br />Solicitamos a la comunidad internacional, al Relator especial para pueblos indígenas de las Naciones Unidas y a la Defensoría del Pueblo, la intervención inmediata para el respeto de los derechos humanos.<br />Asimismo, solicitamos al sector salud, la atención necesaria e inmediata a los heridos en la zona.<br />Finalmente, exhortamos a los medios de comunicación, difundir información verídica y no parcializada puesto que, como pueblos indígenas, sentimos que no contamos con espacios para expresarnos con libertad sobre los sucesos y nuestro justo reclamo.</div><div align="justify"><br />Lima, 05 de junio del 2009.<br />1. Federación Agraria del Departamento de Ayacucho – FADA<br />2. Federación Departamental de Clubes de Madres de Ayacucho –<br />FEDECMA:<br />- FECMA Vilcas<br />- FECMA Huamanga<br />- FECMA Fajardo<br />- FECMA Huancasancos<br />- FECMA Huanta<br />3. Federación de Mujeres Indígenas de La Mar – FEMUI LA MAR<br />4. Federación de Mujeres de Lucanas – FEMU LUCANAS<br />5. Federación de Rondas Campesinas Femeninas de la Región<br />Nor Oriental del Marañón del Perú<br />6. Federación de Comunidades Nativas Campa Asháninka –FECONACA<br />7. Central de Comunidades Nativas de Selva Central – CECONSEC<br />8. Confederación Campesina del Perú – CCP (Nacional)<br />9. Central de la Organización de Mujeres de Ilave – COMI (Puno)<br />10. Asociación Departamental de Mujeres Campesinas de Puno – ADEMUC<br />11. Asociación de Mujeres de la Provincia de Ayaviri Melgar – AMUAME<br />12. Asociación Multisectorial de Artesanas – CAMACANI<br />13. Asociación de Migrantes Quechua Jatary Ayllu, Zonal Valle del<br />Mantaro (Quechua de Huancayo)<br />14. Federación de Mujeres Campesinas de Anta – FEMCA (Quechua del Cusco)<br />15. Federacion Agraria Revolucionaria Túpac Amaru del Cusco - FARTAC<br />16. Consejo Aguaruna y Huambisa (Amazonas)<br />17. Federación Aguaruna Domingusa – FAD (Amazonas)<br />18. Federación de comunidades Nativas del Río Nieva – FECONARI<br />19. Federación de Comunidades Cacataibos – FENACOCA<br />20. Federación de Comunidades Nativas Cocama – FENACU<br />21. Asociación Indígena para el Desarrollo de Nuestros Pueblos – UCSICEP<br />22. Coordinadora Nacional de Desplazados de Comunidades en<br />Reconstrucción del Perú – CONDECOREP<br />23. Asociación de Mujeres Campesinas de la Cuenca de Vilca – ASMUC<br />24. Organización Indígena Regional de Atalaya – OIRA<br />25. Federación de Mujeres Shaui de Alto Amazonas Loreto – FEDEMUSHAAL<br />26. Federación Nativa del Río Madre de Dios y Afluentes – FENAMAD<br />27. Chirapaq, Centro de Culturas Indígenas<br />28. Red de Jóvenes Ñoqanchiq<br />29. Red de Comunicadores Quechuas de Ayacucho.<br /><br /><br /><strong>Carta del Director</strong></div><div align="justify"><strong>Razón Práctica y Asuntos Públicos<br /></strong>Estimados amigos y colegas:<br /><br />Los últimos sucesos en la selva de nuestro país nos han dejado conmovidos porque seguimos repitiendo los mismos procedimientos para la solución de conflictos sociales. Y como lo hace nuestro amigo Claudio, debemos seguir compartiendo nuestras reflexiones e informaciones.<br /><br />Entre otras cosas, estos días hemos escuchado a los políticos decir que los pueblos amazónicos son incentivados y conducidos por grupos infiltrados, por operadores de políticos con interés extranjeros, presuponiendo que las personas de las comunidades nativas son como niños e ignorantes que en realidad no saben lo que quieren. Y claro, según el prejuicio paternalista de los políticos, son el Estado y los políticos lo que saben que es bueno para el bienestar social.<br /><br />Esta mirada paternalista ahora busca responsables, ha comenzado a perseguir a los nativos y sus dirigentes, como medio de ocultar su propia responsabilidad. Han olvidado que mientras mayor sea el cargo (y el conocimiento) que una persona tiene, mayor la responsabilidad en sus acciones y omisiones. ¿Cuándo asumirán la responsabilidad los políticos por las acciones y omisiones que cometen y dejarán de echar la culpa a los gobernados?<br /><br />Nuestros gobiernos, liderados por personas caudillistas, mesiánicos, paternalistas, se ciegan para leer e interpretar las protestas sociales. "Son ellos los que no entienden las buenas acciones del papá gobierno", argumentan. Olvidan que hay necesidades, marginaciones, olvidos, ancestrales, que pasan por asuntos como comunicación, salud, educación, etc. Las exigencias o demandas sociales no son en primer lugar una reacción de "políticos infiltrados", sino una expresión de postergaciones, frustraciones, olvidos generacionales, además del consabido abismo entre el Perú oficial y el Perú real.<br /><br />Hemos escuchado a políticos oficialistas preguntarse indignados ¿qué tipo de democracia queremos con la violencia social? Mas esto, una vez más, encubre responsabilidades. Habría que preguntarnos más bien ¿qué tipo de democracia queremos cuando no se respetan los mínimos morales y legales dentro de un país? Sabemos que esos mínimos morales y legales están constituidos por los Derechos Humanos y las Declaraciones Internaciones de organismos pertinentes. Aquí es donde, desde el principio, el procedimiento del gobierno ha faltado a esos mínimos: desconocer el Convenio 169 de la OIT (1989) que sostienen "La consulta y participación efectiva de estos pueblos en las decisiones que les afectan". Esto mismo ya sería una expresión de genuina democracia. Una vez más, el paternalismo y la soberbia de los ilustrados que saben lo que hacen para el bienestar de los peruanos pobres, desconociendo la voz de los interesados.<br /><br />A esta mentalidad política se unen los criterios para el desarrollo económicos, sin tener en cuenta las exigencias ecológicas y las diferentes realidades culturales de los habitantes de nuestro país. Los criterios económicos neoliberales, abstractos y universales, son asumidos como santas verdades. El gobierno peruano ha concesionado el 72% de la Amazonía peruana para la exploración y explotación de hidrocarburos. Mientras Brasil solo ha concesionado el 13% y Ecuador 11%. Increíble, somos uno de los pocos pulmones del planeta y entregamos para mantener un sistema de explotación que ya no da más. Los asuntos medioambientales tienen una máxima prioridad para nuestros países y para nuestra sobrevivencia sostenible. Por más que el gobierno afirme que los decretos no afectan sus tierras, existen exigencias ecológicas globales que no podemos ignorar. No es suficiente la idea de mayor inversión y explotación para mayor prosperidad material a costa del estado del planeta. Tenemos responsabilidades globales y necesitamos ideas más creativas para pensar en un desarrollo sostenible.<br /><br />Finalmente, creo que una vez más los políticos dejan de lado el aspecto menos visible pero significativo, es decir, las creencias, los valores, las costumbres, que sustentan los estilos de vidas, las relaciones vitales con los otros y el medio ambiente. Parece que los discursos actuales han olvidado que los indígenas tienen una relación con la tierra completamente distinta que los habitantes de las ciudades. La relación con la tierra forma parte importante de su identidad, lo cual se expresa en sus visiones religiosas con la naturaleza. Por lo que no funciona la visión occidental de propiedad que se sostiene en aspectos legales, la explotación de la tierra, aprovechamiento económico de los recursos, etc.<br /><br />Esperemos que la política de diálogo, la intervención de mediadores y la participación de los indígenas en aquello que afectará su destino, sea lo que vaya primando en las semanas que vienen.<br /><br />Miguel Polo<br />Lima, 08 de junio de 2009.<br />PD<br />Les comparto las reflexiones de Claudio Chipana quien, aún estando en Londres, sigue de cerca los acontecimientos de nuestro país.<br /><br /><strong>Los peruanos que somos: la masacre del 5 de junio<br /></strong>Gonzalo Espino Relucé<br />Los sucesos del pasado viernes 5 de junio nos recuerda la guerra de caucho. Y hace aparecer a los hermanos indígenas amazónicos como amantes del atraso y opuestos progreso del país. Nada más lejano de la realidad, lo que se ha cuestionado es la inconstitucionalidad de los DL 1090 y la intransigencia del gobierno para resolver los pedidos de la comunidad amazónica.La masacre ocurrida nos subleva el alma. La muerte de indígenas y policías como parte de esta comunidad llamada Perú crea en nuestra ánima un lamento que no tiene forma de ser escuchada en lo inmediato. Los datos oficiales oculta información. La población no ha podido recoger a sus muertos y algunos cadáveres habrían sido tirados al río. “No puedo recoger el cuerpo de mi hermano Juan. Además tenemos conocimientos que algunos de nuestros hermanos han sido lanzados al río (Marañón) en bolsas negras”, ha declarado el dirigente Elmer Teets Yaghuag (La República, 7.6.09). Las noticias no quedan claras.¿Quiénes son los responsables? Los políticos acostumbrados a mecer a la población y que no fueron capaces de resolver un problema que se venía venir. Todo lo contrario dilataron la solución, no lo resolvieron -conformen lo imaginaron- en el congreso (4 de junio), la encarpetaron –la mesa de diálogo ya no era viable- y al amanecer del día siguiente, se produjo el enfrentamiento violento. Hemos visto a los políticos de turno acusando a los nativos de enemigos del progreso (TLC, por medio), de “terroristas” y de gente manipuladas, hasta las desacertadas opiniones del Presidente Alan García de complot (El Comercio, La República). Pero no se habla de responsabilidad política, no se habla de soluciones.Lo que está en juego son dos maneras de percibir el mundo. Una vez, más se evidencia el quiebre. La amazonía parece formar parte de la nación peruana sólo si se la comprende como naturaleza, como recurso, y no como cultura, como lugar donde vive la gente, de peruanos como nosotros que hacen a este país multicultural y plurilingüe. De esta suerte, como están en el margen, es posible volver con la postura del cauchero del siglo pasado, arrasar con ellos, explotar o esclavizar, trasladar o matar. No importa como van a ser afectadas las generaciones futuras, allá y acá. Pues lo que está en juego es el atractivo subsuelo y sin ninguna garantía para la poblaciones indígenas sobre la posesión y dominio de la tierra y territorio.Es tiempo de serenidad, cierto, pero al mismo tiempo de exigencia de ciudadanías pares, y no como hasta ahora se ha evidenciado, entre los diversos voceros políticos, nuestros amazónicos son ciudadanos de segunda y tercera clase. No parece tener el mismo valor para quienes viven en la ciudad centro. Y es, como lo recuerda Carlín en su caricatura de hoy, no queremos más "come gente".</div><div align="justify"><br /><strong>domingo 7 de junio de 2009<br /><br />Solidaridad con los pueblos amazónicos</strong><br /><br />Carta abierta de protesta<br /><br />Nuestra más enérgica condena a la represión indiscriminada producida el día de ayer 5 de junio por parte de la acción policial ejercida contra el pueblo de Bagua en el departamento de Amazonas en el Perú con el saldo trágico de muertos – se teme que su número ascienda a mas de doce, incluso a más de 20 - y numerosos heridos entre los aborígenes que se hallaban protestando por la derogatoria de nueve decretos legislativos que ellos consideraban lesivos a sus intereses y a los de la Amazonía. Entre los fallecidos se han reportando algunos policías.<br /><br />Consideramos que éste es un hecho que desdice de los mínimos estándares de cualquier democracia en el mundo, más aún si estaba en curso un diálogo que, no obstante que muy accidentado, era la única vía para evitar hechos como las descritos.<br />El planeta se halla en riesgo por el calentamiento global que, como numerosos científicos y gobiernos han reconocido, su agravamiento obedece también a a causas humanas. Desde esta perspectiva, la amazonía representa uno de los lugares de esperanza ecológica pero también más vulnerables sobre todo por su explotación irracional, de corte neoliberal, de sus recursos, bosques, agua, especies biológicas, productos del subsuelo como el petróleo, etc.<br />Por ello, toda política de estado en la región selvática tiene que partir de reconocer esta realidad, pero ante todo no puede dejar de escuchar la voz de los habitantes milenarios, de los ‘apus’ – como incluso oficialmente se reconoce- que allí moran. La selva no es un espacio inhabitado, es un enjambre de etnias, que aportan a la identidad nacional su sabiduría y sus tradiciones.<br /><br />No se puede repetir la historia de la práctica colonial de la explotación de los recursos naturales , caucho, petróleo, oro, madera, etc, bajo la lógica de las transnacionales que anteponen su codicia e irrefrenable afán de ganancia antes que el bienestar de las poblaciones nativas, sea en la región que fuere, sin dejar de mencionar el grave daño del medio ambiente con la consiguiente contaminación de los ríos y la destrucción del equilibrio ecológico.<br /><br />Sólo el diálogo alturado y abierto con apego a los preceptos que ordena la propia constitución y al irrestricto respeto de los derechos humanos, puede garantizar una solución pacífica y democrática al conflicto generado por el intento gubernamental de querer aplicar unos decretos legislativos que a juicio de los pueblos amazónicos , así lo han expresado sus organizaciones representativas - y con el respaldo de numerosas organizaciones nacionales e internacionales, incluyendo a los obispos de la región amazónica, vulneran los intereses de las comunidades que la habitan.<br /><br />Se debe escuchar la voz de los aborígenes de la selva, los argumentos y razones por las que se oponen a dichos decretos y su principal clamor que es el cumplimiento de la decisión 169 de la OIT sobre la consulta a las comunidades nativas y que es también ley del estado peruano, en lugar de apelar a los métodos represivos.<br /><br />Claudio Chipana G<br />Londres 6 de junio 2009<br /><br /><a name="5060387404859835798"></a><br /><strong>PRONUNCIAMIENTO DE LOS OBISPOS DE LA AMAZONÍA<br />ANTE EL PARO DE LOS PUEBLOS AMAZÓNICOS<br /></strong><br />Como Pastores de las comunidades católicas en la Amazonía queremos dirigirnos a la opinión pública para expresar nuestra posición ante el paro de los pueblos amazónicos.<br />1. La región amazónica es rica en culturas milenarias y en biodiversidad. Ella es fuente de vida y esperanza para la humanidad. Por eso la consideramos uno de los mejores regalos de Dios porque el Perú es uno de los ocho países mega-diversos del planeta. La Amazonía tiene 31 de las 114 zonas de vida o ecosistemas mundiales, 95 % de los bosques del País y un importante potencial de recurso hídrico e hidroenergético. Este hecho nos exige a todos los peruanos y peruanas la responsabilidad de "cultivar la tierra y cuidarla" (Gén. 2) para bien nuestro y de las generaciones futuras.<br /><br />2. Por eso como anunciadores "de la vida, queremos insistir que, en las intervenciones sobre los recursos naturales, no predominen los intereses de grupos que arrasan irracionalmente las fuentes de la vida, en perjuicio de naciones enteras y de la propia humanidad" (Documento Aparecida 471).<br /><br />3. Desde esta perspectiva constatamos cómo, en nombre de un sesgado concepto de desarrollo, el Estado permite la deforestación de grandes extensiones de bosques primarios a favor de empresas nacionales y transnacionales para la inversión en plantaciones aceiteras, caña de azúcar y otros.<br /><br />4. Para nadie es desconocida la contaminación de los ríos con el plomo y otros metales pesados y sustancias tóxicas como efecto de una actividad minera (formal e informal) y la extracción de petróleo, de manera irresponsable. Somos testigos, además, de la tala indiscriminada de la madera sin ningún tipo de control.<br /><br />5. Podemos afirmar que no se atiende el clamor de las poblaciones indígenas y ribereñas que desean un desarrollo integral, desconociendo el Estado el uso y ocupación de esas tierras por generaciones. En la práctica no se ha tomado en cuenta el derecho de los pueblos amazónicos a ser escuchados, como lo indica la Constitución Política del Estado y los Tratados Internacionales sobre Derechos Humanos entre los que se encuentran el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. En el Informe de la Comisión de Expertos de Aplicación de Convenios de la OIT, publicado en febrero del 2009 se insta al Gobierno Peruano a avanzar de inmediato en el diseño de mecanismos apropiados de participación de los pueblos indígenas y lo exhorta a consultarles antes de la adopción de medidas que los afecten directa o indirectamente.<br /><br />6. Debemos expresar que "la Iglesia… valora especialmente a los indígenas por su respeto a la naturaleza y el amor a la madre tierra como fuente de alimento, casa común y altar del compartir humano" (Documento Aparecida 472).<br /><br />7. Acontecimientos como el que estamos viviendo actualmente en la Amazonía nos expresan la pretensión de disponer, de manera inhumana y cruel, de las posesiones de las poblaciones ribereñas y amazónicas por no tener, en su propio País, el amparo legal necesario para defender sus justos reclamos. De esta manera se les condena al desarraigo de sus tierras y a ser asalariados en la siembra de la caña de azúcar, la palma aceitera y en las explotaciones mineras y de hidrocarburos.<br /><br />8. Las normas legales que el Estado ha promulgado en el 2008 (especialmente dos Leyes y siete Decretos Legislativos) no aportan al desarrollo integral de la población amazónica. Por el contrario surgen serias amenazas de mayor pobreza en la región.<br /><br />9. No queremos violencia, por eso instamos al Gobierno y al Congreso muestren intenciones de dialogar y buscar soluciones justas y pacificas a la problemática que vienen enfrentando los pueblos amazónicos para no llevarlos a la desesperación que pueda incrementar los conflictos sociales.<br /><br />10. Invocamos a los medios de comunicación social a que cumplan con su rol de brindar información veraz a la opinión pública, contribuyendo al derecho que tienen los ciudadanos de estar informados de los sucesos en la Amazonía Peruana.<br /><br />11. Ante este delicado panorama invocamos al Señor Presidente Constitucional y al Congreso de la República la derogatoria de dichos dispositivos legales y contribuya a la formulación de nuevas normas con la participación de las poblaciones indígenas. Así mismo invocamos a estas poblaciones amazónicas y a sus líderes a unirse para buscar juntos el Bien Común. Consideramos necesaria una Mesa de auténtico Diálogo conformada por todos los actores sociales para la solución pacífica y armoniosa del conflicto creado.<br />A manera de conclusión, reafirmamos con los Obispos de América Latina, la necesidad de "buscar un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario, basado en una ética que incluya la responsabilidad por una auténtica ecología humana y natural, que se fundamente en el Evangelio de la justicia, la solidaridad y en el destino universal de los bienes…" (Documento de Aparecida 474c).<br /><br />5 de mayo del 2009<br /><br />Mons. José Luis Astigarraga, C.P. Mons. Alberto Campos, O.F.M. </div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-42205332906662339272009-06-06T18:19:00.000-07:002009-06-06T18:34:46.550-07:00De la Justicia Penal a la Justicia Social<div align="justify"></div><div align="justify"><em>Roberto Gargarella *</em></div><div align="justify"><br /><span style="font-size:85%;">“Punishment raises at least two important conflicts between ideals: between the principles of proportionality and parsimony, and between the quests for criminal justice and social justice” (Tonry 1995, 161)<br /></span><br /><br /><strong>Introducción</strong><br /><br />Probablemente no hay una discusión más importante en filosofía política que aquella sobre el uso legítimo del poder coercitivo del Estado. Un tema particularmente difícil, dentro de este tema general, se refiere a la justificación del castigo<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[1]</a>. En este texto examinaré un aspecto específico de ese debate: de qué manera la Justicia Penal tiene en cuenta preguntas básicas sobre la Justicia Social. En adelante, presentaré un estudio descriptivo sobre la relación entre estas dos áreas de interés teórico. En un trabajo futuro evaluaré críticamente esta relación desde la perspectiva de la democracia deliberativa.<br /><br />La intuición detrás de mi estudio es la siguiente: los problemas generales que encontramos para justificar el castigo se tornan más profundos cuando queremos justificar esta práctica en situaciones de profunda injusticia social. En estos casos, podemos asumir razonablemente, existe un riesgo serio que los medios coercitivos del Estado sean manipulados para proteger un orden social injusto. De hecho, la deplorable situación que caracteriza las prisiones en la mayoría de nuestros países parecer sugerir que efectivamente estamos usando esos medios coercitivos (difícilmente justificables) de formas severamente discriminatorias. Parece que o bien estamos eligiendo castigar crímenes que son primordialmente cometidos por personas desfavorecidas, y/o que, dentro de esos crímenes señalados, nosotros, el sistema, está sistemáticamente viciado contra los desfavorecidos, porque son ellos los más capturados por el aparato represivo del Estado.<br /><br />La mayoría de los autores inscriptos en el área de la Justicia Penal han reconocido explícitamente la importancia de esta conexión entre la Justicia Penal y la Justicia Social y han demostrado sus preocupaciones sobre la misma. Esta actitud ha sido evidente al menos desde la publicación del influyente libro Doing Justice (1976) (Haciendo Justicia) de Andrew Von Hirsch, cuyo último capítulo está dedicado al tema “desiertos justos en un mundo injusto”. La mayoría de estos autores también han reconocido la problemática relación de esta conexión, y la manera en que estos problemas pueden socavar la justificación del castigo.<br /><br />En la última oración del libro de Von Hirsch, él sostiene que “mientras que a un segmento sustancial de la población se le nieguen oportunidades adecuadas para su sustento, cualquier esquema para castigar debe ser moralmente defectuoso”. Esta es una afirmación muy fuerte, pero sorprendentemente o no, es una afirmación que muchos otros autores influyentes de esta área parecen compartir. En su ensayo más significativo sobre el castigo, Jeffrey Murphy escribió que en las sociedades contemporáneas el castigo adolece de legitimidad moral porque las precondiciones necesarias para la justicia penal están ausentes (Murphy 1973). Más recientemente, Anthony Duff ha sostenido una conclusión igualmente radical reconociendo, a partir de razones como las citadas, las dificultades para justificar el castigo pueden ser demasiado difíciles de superar (Duff 2001)<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[2]</a>.<br /><br />Notablemente, aunque los serios problemas que tiene la justificación de la Justicia Penal son generalmente admitidos, la mayoría de los autores escriben como si el Derecho Penal pudiera ser estudiado con independencia de esas consideraciones<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[3]</a>. Dicho de otra manera, los teóricos jurídicos tienden a admitir tanto la existencia como la seriedad del problema, pero escriben como si el problema realmente no existiera.<br /><br />Una situación similar pero aún más preocupante puede reconocerse en la práctica actual de la Justicia Penal. De hecho, uno de los ejes analíticos para explicar el desarrollo de la Justicia Penal ha sido respecto a los derechos de los desfavorecidos (ver más abajo). Sin embargo, a pesar de sus preocupaciones iniciales (declaradas) por los desfavorecidos, la mayoría de estas teorías (al aplicarse a una práctica específica) han tendido a perder su valor social y académico precisamente porque han fallado en asegurar la protección de los desfavorecidos. En lo que sigue de este texto, examinaré tres de las aproximaciones teóricas más influyentes a la Justicia Penal y exploraré su problemática relación con cuestiones de Justicia Social.<br /><br /><strong>De la Justicia Penal a la Justicia Social: tres miradas diferentes<br /></strong><br />En las siguientes páginas voy a explorar tres de los enfoques más influyentes para la práctica de la Justicia Penal, a saber, “bienestarismo penal”, retributivismo y populismo penal. Sostendré que estos tres enfoques teóricos han estado detrás de tres periodos significativos de la historia de la Justicia Penal. Sorprendentemente, cada una de estas visiones enfatiza un aspecto diferente del sistema penal como el más relevante de la práctica. Los teóricos del bienestarismo penal ponen una atención especial en el agresor, en su carácter, y en la manera de reincorporarlo a la sociedad. Los teóricos retributivistas parecen estar menos interesados en el carácter del agresor y en su contexto o circunstancias. Ellos estaban preocupados por el crimen en sí mismo, y por la necesidad de adecuar el castigo a la gravedad de ese crimen (y esto es lo que explica su preocupación con el principio de proporcionalidad y su defensa en la noción de “desiertos justos”). Finalmente, los populistas penales no han prestado mayor atención ni a los derechos del agresor (y la necesidad de “re-socializarlo”) ni en el principio de proporcionalidad. Mas bien, su atención se ha enfocado en los reclamos de las víctimas.<br /><br />Bienestarismo Penal: reintegrando el agresor a la sociedad. Durante la primera mitad del siglo XX, y particularmente durante la década de 1960 y los comienzos de 1970, el sistema de justicia penal parecía estar moldeado por los mismos principios que organizaron el Estado de Bienestar. El modelo dominante de organización social estaba basado en los principios socio-democráticos de inclusión, redistribución y gasto público, lo cual implicaba un estado activo e intervencionista. El estado asumió entonces la responsabilidad de resolver los problemas más duros que afectaban a los pobres con “vocación de integración,” mientras que las instituciones del Derecho Penal se hacían responsables de los pobres “desadaptados.” Tal y como lo ha sugerido David Garland, las instituciones y prácticas del bienestarismo penal “personificaban la especial combinación de móviles humanitarios e utilitarios que caracterizaron las relaciones entre los grupos al poder y las clases subordinadas durante el desarrollo de la democracia masiva” (Garland 2001, 49). Esas instituciones intentaron identificar el “delincuente desadaptado” y de asegurarle tratamientos correctivos/rehabilitadores a quien había violado la ley. Bajo esta suposición utilitaria, los jueces atendían “la necesidad de recibir tratamiento de los agresores, más que la naturaleza de sus crímenes” y llegaban así a diferentes sentencias condenatorias para ofensas similares (Von Hirsch 1976, 12). A este respecto y por poner un ejemplo, el Código Penal Modelo del Instituto de Derecho Americano de 1962 (American Law Institute’s Model Penal Code 1962) sostuvo que un juez podía elegir entre la pena de prisión en vez de libertad condicional si, entre otras varias razones, “el agresor estaba en la necesidad de un tratamiento correctivo que podía proveerse más efectivamente a través de su compromiso con una institución” (ibid). Desafortunadamente, esta amplia discrecionalidad judicial terminó generado consecuencias inaceptables para los más desfavorecidos. El castigo se volvió altamente dependiente de la buena o mala suerte del agresor de toparse con un juez amigable. Por lo anterior es que académicos tales como Albert Alschuler comenzaron a manifestar –por caso- que “el castigo de un agresor no debe estar sujeto a la suerte del reparto judicial o, lo que es peor, a la labor que pudiera desempeñar un abogado defensor ante un juez favorable. Los vicios de una discreción judicial sin límites van más allá de la idiosincrasia, los caprichos y el comportamiento estratégico y pasa a ser una discriminación indeseable sobre las bases de la raza, la clase, el género y aspectos similares” (Alschuler 1991, 901).<br /><br />En efecto, y a pesar de sus motivaciones humanitarias y propósitos socio-democráticos, las instituciones del bienestarismo penal terminaron violando sus compromisos más significativos, y afectando seriamente los intereses de los menos favorecidos. Los amplios niveles de discreción judicial autorizados terminaron en la discriminación de minorías o grupos desfavorecidos (los pobres, la comunidad afro americana) y (como contracara de la misma moneda) el beneficio de de las clases medias y altas<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[4]</a>. Al aplicar principios utilitarios estrictos los jueces tendieron a ser flexibles con los miembros de las clases más acomodadas, quienes – según asumieron los jueces- tenían mayores posibilidades para “recuperarse” y “reintegrarse”, pero no con aquellas personas que provenían de un “contexto social podrido”, quienes en muchos casos eran reincidentes y tenías pocas posibilidades o deseos de formar parte de la sociedad nuevamente (Bazelon 1976 y 1976b, Morse 1976 y 1976b, Delgado 1985).<br /><br />Retributivismo y el “ajuste” entre el crimen y el castigo. Las décadas de bienestarismo penal fueron seguidas por un sorprendente renacer de las perspectivas retributivistas. El importante libro Doing Justice, publicado por Andrew Von Hirsch en los Estados Unidos, simbolizó esta extraordinaria recuperación de las perspectivas Kantianas entre los académicos del Derecho Penal<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[5]</a>. En cualquier caso, la emergencia de esta resistencia (académica) a las políticas de rehabilitación y a la discrecionalidad judicial fue sólo un reflejo de un amplio movimiento social que luchaba por los derechos de los presos, por la justicia del derecho, la justicia racial, la igualdad de tratamiento para las clases sociales, el final de la discriminación, o un estado menos represivo. El crítico reporte presentado por el Comité Servicio Americano Amigo (American Friends Service Committee) Lucha por la Justicia (Struggle for Justice 1971), sobre la dramática situación de las personas privadas de la libertad; algunas decisiones de la Corte Suprema de Justicia tales como Goldberg v. Kelly<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[6]</a> (reafirmando el desigual derecho para acceder a un debido proceso equitativo y contra la discrecionalidad judicial); y, principalmente, masas de personas manifestándose en las calles en contra de la guerra en Vietnam y a favor de los derechos civiles, describen un momento muy especial de la historia legal moderna contra las decisiones públicas arbitrarias y la sistemática violación de derechos de los segmentos más débiles de la sociedad.<br /><br />En el área del derecho penal, y tal como adelantáramos, este movimiento liberal e igualitario tuvo claras consecuencias: una reacción contra la discrecionalidad judicial y algunos de sus peores efectos, incluyendo discriminación racial y de clase. Los reformistas querían volver a los principios de la Ilustración, tal y como habían sido expuestos de manera paradigmática por Cesare Beccaria. Básicamente, la idea era que los individuos que cometieran el mismo crimen merecían el mismo castigo. Esos principios también mencionaban que los jueces no debían tener ninguna discrecionalidad al imponer la sentencia; defendían el renacer de la idea de “merecimiento justo”; o proponían eliminar o reducir el rol de la libertad condicional.<br /><br />El renacer de este esquema retributivo vino de la mano de una revitalización del principio de proporcionalidad y de sugerencias para establecer directrices para las sentencias. Tal y como sostuvo Von Hirsch, uno de los principales defensores del nuevo sistema, estos estándares supuestamente debían “establecer en qué factores basarse para decidir una sentencia – y posiblemente qué sentencias (o clases de sentencias) debían recomendarse” (Von Hirsch 1998). Mientras tanto, el principio de proporcionalidad vino a decir que los agresores debían ser castigados según lo que hubieran hecho, y no según sus orígenes o contexto social. Debe notarse que este principio, en sus orígenes, tuvo una impronta claramente igualitaria. Se sostenía entonces que los jueces se equivocaban al dictar sentencias tan dispares unos de otros, de modos que sistemáticamente favorecían a los ofensores provenientes de las clases más acomodadas, vis a vis aquellos que provenían de grupos raciales desfavorecidos. Estos impulsos a favor de la proporcionalidad y el ajuste entre crimen y castigo, parecían favorecer a los grupos peor situados que las alternativas previamente vigentes, orientadas por principios de integración social (alternativas como las defendidas por consecuencialistas y utilitaristas durante la época en la que predominó el paradigma del bienestarismo penal).<br /><br />En los Estados Unidos, y desde finales de los años setenta, diferentes estados desarrollaron el principio de proporcionalidad y los sistemas de directrices para las sentencias. Uno tras otro, diferentes estados de los Estados Unidos de América, reformaron sus leyes de modo acorde. Algunos estados abolieron la libertad condicional, otros emitieron directrices para las sentencias, etc. El Congreso Nacional abolió la Comisión de la Libertad Condicional (Parol Comission) en 1984 y creó la Comisión Sentenciadora de los Estados Unidos, encargada de hacer las directrices para las sentencias de las cortes federales (Alschuler 1991, 901-2).<br /><br />Originalmente, las directrices de sentencias adoptadas parecían seguir claramente el modelo igualitario propuesto por Von Hirsch, entre otros (el caso de Minnesota fue uno de los más interesantes a este respecto). Sin embargo, el hecho es que la mayoría de los otros casos no siguieron el modelo igualitario, y propusieron un modelo diferente que resultó – una vez más- en un detrimento drástico de los intereses de los menos favorecidos. Por supuesto, lo último que querían los proponentes de la reforma a las sentencias, al final de los años sesenta y setenta, era que las reformas propuestas perjudicarán en vez de que ayudarán a los grupos desfavorecidos (Tonry 1995, 164). De todos modos, la práctica real de este nuevo movimiento por los derechos civiles contradijo dramáticamente los ideales manifestados por quienes los propusieron inicialmente<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[7]</a>.<br /><br />En efecto, las iniciativas retributivistas se pudieron reconocer de inmediato por un sobre-énfasis en los componentes punitivos de la respuesta pública frente al delito, tanto como por dejar de lado consideraciones alternativas, relacionadas con los aspectos más garantistas del principio de proporcionalidad<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[8]</a>. Lo peor del caso es que las mismas directrices que aseguraron las sentencias judiciales no discriminatorias contra los desfavorecidos, terminaron favoreciendo aún más tal discriminación. La gran mayoría de las directrices prohibieron a los jueces, directamente, “reducir las sanciones penales a partir de criterios como la educación, el trabajo o estatus familiar” (Tonry 1995, 167)<br /><br />Un resultado sustancialmente similar fue el que se derivó de la estricta aplicación del principio de proporcionalidad. Aunque inicialmente dicho principio apareció como un medio para prevenir la discriminación contra los desfavorecidos, el mismo terminó funcionando en contra de tal objetivo, al impedir que los que consideraran circunstancias sociales u económicas como factores atenuantes en sus sentencias. Michael Tonry describió este último punto claramente: “Los esquemas de castigo que le atribuyen un alto valor a la proporcionalidad necesariamente ignoran las diferencias materiales de las condiciones de vida, incluyendo la pobreza, las desventajas sociales, los prejuicios, en los cuales se configuran las personalidades y caracteres humanos… Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos de América, la mayoría de los ofenden la ley son individuos que surgen de contextos desfavorables. En ambos países, quienes cometen crímenes provienen, en un número desproporcionado, de minorías raciales o étnicas. Por poner un ejemplo, la probabilidad de que un hombre afro americano esté preso en la cárcel hoy es ocho veces mayor a la probabilidad que un hombre blanco americano esté en prisión” (Tonry 1994, 152). Estos resultados inaceptables quedaron así irresueltos –si es que no resultaron agravados- a partir de la aplicación de estos nuevos criterios de la respuesta penal.<br /><br />Populismo penal: siguiendo los deseos de las víctimas. El tercer enfoque al que quiero referirme es al populismo penal (Bottoms 1995, Roberts 2003), el cual propone que el estado se vuelva “más severo contra el crimen”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[9]</a>. David Garland ha caracterizado este enfoque como uno que propone medidas “populistas”, “politizadas” y que reservan un lugar privilegiado para las víctimas (Garland 2001, 142-3). En este caso, las propuestas “están construidas de forma que privilegien la opinión pública sobre las visiones de la justicia penal de expertos y élites profesionales”- y por esta razón es que son consideradas populistas. Igualmente, las propuestas populistas pueden estimarse como “politizadas” porque ellas son “formuladas por comités de acción política y consejeros políticos” en vez de ser formuladas por “investigadores y empleados civiles” (ibid)<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[10]</a>.<br /><br />El impacto que ha tenido este enfoque sobre los sectores desfavorecidos parece manifiesto. Sobre todas las cosas, el advenimiento del populismo penal ha conllevado el crecimiento exponencial del número de personas en prisión que ahora sufren de penas privativas más largas y que encuentran mayores dificultades para reducir sus condenas judiciales o recibir beneficios por buen comportamiento. En consecuencia, no parece sorprendente que este nuevo enfoque ha tendido a fortalecer en vez de aminorar los prejuicios raciales y de clase que caracterizan el Derecho Penal en las últimas décadas. Más aún, (y esto se refiere a los presupuestos teóricos propios de este enfoque), la defensa poco sofisticada de un mayoritarismo “democrático” que encontramos en este enfoque, sólo sirve para colocar a los grupos desaventajados minoritarios en posiciones de riesgo inminente, sólo por ser minorías impopulares.<br /><br />Supuestamente, los populistas penales querían situar a las víctimas en el centro del escenario – querían que las víctimas jugaran un rol más central en el diseño de nuevas políticas de Derecho Penal. Dicha aspiración, podría decirse, también se proponía como una respuesta de carácter igualitario. Por un lado, una larga mayoría de víctimas había sido, hasta ahora, aparentemente ignorada por el Derecho Penal. Por otro lado, en muchos casos, esas víctimas eran miembros de las clases más bajas: finalmente, en las nuevas sociedades desiguales y fragmentadas, los ricos conseguían la forma de defenderse a sí mismos (por caso, a través de seguridad privada), mientras que los pobres –víctimas de agresiones de “pobres contra pobres”- quedaban virtualmente desatendidas e ignoradas por el derecho.<br /><br />Como bien ha señalado Garland, la “santificación” de las víctimas ha resultado en un juego de “suma cero” entre las víctimas y los agresores, donde todo lo que se hace para los agresores (por ejemplo, en términos de tratamiento humanitario) tiende a presentarse como ofensivo a las víctimas (ibid). Una consecuencia obvia de esta circunstancia ha sido el deterioro de los derechos de las personas privadas de la libertad y, en general, un creciente rechazo a las demandas por un tratamiento más humanitario solicitadas por los agresores.<br /><br />Entre las expresiones más importantes de estas iniciativas de “derecho y orden”, encontramos la adopción de sentencias judiciales obligatorias y más estrictas, un mayor (y masivo) uso de la prisión como una estrategia para incapacitar y desalentar el crimen, y un aumento sustancial en los programas de construcción de cárceles (Ryan 1999). Las leyes de los “three strikes and you are out” (las leyes de endurecimiento de las penas aplicadas en las últimas décadas) primero promulgadas en Washington y luego en California a finales de 1993 (y posteriormente en otros estados y también a nivel federal), representan un buen ejemplo de esas novedades draconianas. De manera similar, en el Reino Unido el Acto de Sentencias Penales de 1996 (Crime Sentences Act 1996) estableció condenas perpetuas de manera obligatoria para los agresores reincidentes de crímenes sexuales o de violencia serios.<br /><br /><strong>Derecho Penal y Justicia Social desde la perspectiva de la Democracia Deliberativa</strong><br /><br />Después de haber presentado esta descripción, mi próxima tarea será la de contrastar estos tres enfoques dominantes de la Justicia Penal con otra alternativa, la cual denominaré el enfoque de la democracia deliberativa<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[11]</a>. Este enfoque teórico busca combinar algunas intuiciones básicas sobre una filosofía política republicana y algunos aspectos centrales de un enfoque deliberativo a la teoría democrática. A través de este enfoque, creo, estaremos en una posición mucho mejor para lidiar con los temas de Justicia Social que han estado creando problemas a los enfoques más tradicionales. De hecho, mi impresión es que la Justicia Penal (como muchas otras áreas del Derecho) ha estado creciendo más y más como una disciplina completamente autónoma, como si las prácticas relevantes a ella pudieran justificarse con independencia de consideraciones teóricas más amplias. Mi esperanza es que el enfoque teórico que proponga nos servirá para establecer vínculos fuertes entre la Justicia Penal y otras áreas de interés público tales como la Justicia Penal.<br /><br />El enfoque deliberativo (tal y como lo he llamado) ha sido usado recientemente para evaluar críticamente diferentes aspectos del Derecho Penal y para pensar alternativas sobre el mismo. Probablemente los escritos de Pettit y Braithwaite (1990, 1994) representan las expresiones más prominentes de este enfoque. Por otra parte, Anthony Duff (1998, 2001) también ha desarrollado una visión “comunicativa” de la Justicia Penal que tiene vínculos claros con las preocupaciones republicanas sobre igualdad y autogobierno, y que también se relaciona con las preocupaciones de los demócratas deliberativos. De forma similar, Carlos Nino (1996, 1996b) trabajó más de una década en cuestiones sobre democracia deliberativa y –tanto al principio como al final de su vida académica- escribió sobre cuestiones básicas de la Justicia Penal – tristemente sin hacer una conexión clara entre estos dos aspectos de su trabajo-<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[12]</a>.<br /><br />Mi intuición es que todos los enfoques examinados violan (en un modo u otro) los principios más básicos mantenidos desde una concepción deliberativa de la democracia, vinculados con los principios de inclusión igualitaria y deliberación. Para comenzar a fundamentar lo dicho, procuraré en lo que sigue referirme, brevemente, a las tensiones que encuentro entre los paradigmas analizados hasta aquí, y los principios recién mencionados.<br /><br />Inclusividad. En las últimas décadas, el sistema de justicia penal se ha desarrollado de formas que contradicen abiertamente las aspiraciones y principios inclusivos de una democracia deliberativa. Ante todo, la inclusividad parece resultar desafiada por el hecho de que las normas de derecho penal suelen estar escritas, aplicadas e interpretadas por una elite –algo que no parece mayormente controvertido entre los académicos. Por ejemplo, para David Garland, las principales políticas en el área de la justicia penal han sido impuestas “desde arriba” (Garland 2005, 51). Según él, tales políticas eran, hace décadas, el típico producto del conocimiento experto y de la investigación empírica. Se trataba de políticas administradas por elites liberales profesionales y expertos de justicia penal. Más recientemente –y siguiendo con la descripción de Garland- estas políticas han pasado a manos de comités de acción política y consejeros políticos. En todo caso, el punto sigue siendo el mismo: el sistema de justicia penal siempre ha estado en manos de “pocos”, y en consecuencia ha sido impuesto “desde arriba”. <a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[13]</a><br /><br />Algunas personas arguyen que aunque es cierto que el sistema de justicia penal ha estado siempre en manos de elites profesionales, también es cierto que sus decisiones han sido impuestas con “muy poca resistencia desde abajo” (Garland 2005, 51). Esta reclamo parece innegable, pero el mismo no niega el punto principal que podríamos asociar con los interesados en la democracia deliberativa, es decir, que un sistema de justicia penal controlado por pocos, tiende a generar resultados sesgados (probablemente no existe mejor ilustración de este punto que el mismo sistema carcelario, tal y como funciona actualmente en una gran mayoría de países).<br /><br />Desde la perspectiva de la democracia deliberativa, el problema parecía ser uno fácil de anticipar y predecir. De hecho, si los demócratas deliberativos defienden el ideal de la “inclusión”, esto no surge de motivaciones benevolentes. Por el contrario, ellos defienden la inclusión porque están convencidos de su importancia: la inclusión es considerada una condición fundamental para la imparcialidad. Para ellos resulta claro que la ausencia sistemática de ciertas perspectivas en la creación, interpretación y aplicación de esas normas tiene un impacto negativo obvio sobre el carácter imparcial de las mismas, tanto en su contenido como en los modos en que se las administra<a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[14]</a>.<br /><br />Lo que me interesa decir es que en esas situaciones (situaciones que implican la exclusión de grandes sectores de la sociedad de la creación e implementación del derecho), todos podemos quejarnos, con razón, sobre la falta de imparcialidad del derecho. En tales circunstancias, muchas personas podrán decir, razonablemente, que no ven al derecho como “propio” –en otras palabras, que no ven al derecho como una creación colectiva en la cual hayan jugado un rol significativo. Un derecho de ese tipo, casi seguramente, tendrá serios problemas para reconocer y sopesar adecuadamente sus intereses más fundamentales. Tal y como lo ha dicho Anthony Duff, los más desfavorecidos podrían, en tales situaciones, demandar con razón que “la voz del derecho (a través de la cual la comunidad le habla a sus miembros en el lenguaje de sus valores compartidos) les suena como una voz ajena, que no es ni podría ser la de ellos” (Duff 2001, 195-6).<br /><br />El caso es similar si miramos al problema desde el punto de vista del populismo penal. Desde esta perspectiva, las normas también aparecen como el producto de una elite que – en este caso- abiertamente reclama estar actuando en nombre del pueblo (de sus demandas punitivas). Pero en esta situación las cosas son inclusive peores que en los casos anteriores, porque aquí encontramos que las demandas e ideales de una democracia deliberativa están siendo violados de la forma más amplia y dramática. En efecto, en el contexto del populismo penal, las normas penales son creadas en la ausencia de (o descartando la importancia de tener) una discusión colectiva igualitaria. Tales normas surgen, normalmente, en contextos marcados por una seria fragmentación social y desigualdad económica- que también implica, normalmente, un proceso de comunicación pública que básicamente es dependiente del dinero. Entonces, aún si las encuestas de opinión fueran ciertas al indicar la convergencia entre políticas penales “duras” y la opinión de la mayoría, todavía habría un largo camino para recorrer, antes de decir que las decisiones en cuestión son decisiones “democráticas” en algún sentido interesante del término. Esos resultados serían democráticos sólo desde una visión extremadamente empobrecida de la noción de la misma. Desde la perspectiva de la democracia deliberativa, ese resultado tiene muy poca conexión con la democracia (y yo sugeriría que ocurrirían cosas similares aún si recurriéramos a otras perspectivas menos exigentes de la democracia). Deberíamos resistir, en mi opinión, la invitación de honrar cualquier norma (aún si las encuestas de opinión mostraran que la mayoría de las personas adhieren a esa norma) con el adjetivo de “democrática” – es decir, deberíamos resistir la invitación de igualar la democracia con encuestas de opinión ocasionales.<br /><br />Deliberación. El segundo punto crucial con el que se comprometen los defensores de la democracia deliberativa es el la deliberación colectiva. Para el derecho penal, las consecuencias de adoptar un ideal deliberativo serían numerosas (acabamos de mencionar una de ellas). Sin embargo, en lo que sigue me concentraré fundamentalmente en el impacto de este ideal deliberativo en la construcción del proceso judicial penal.<br /><br />Como sabemos, las dos perspectivas teóricas más influyentes a la hora de pensar las bases del derecho penal son el consecuencialismo y el retributismo – posiciones más bien opuestas y que a la vez, y por ello mismo, proponen modelos muy diferentes de actuación judicial.<br /><br />Permítanme empezar por explorar el modelo de discreción judicial en el derecho penal, el cual ha sido comúnmente asociado con el conscuencialismo/bienestarismo penal. Conforme con esta perspectiva, los jueces deben usar sus amplios márgenes de discreción para fomentar las metas rehabilitativas/reintegrativas de la perspectiva consecuencialista. Los jueces deben usar el tratamiento correctivo que mejor se adecue a la personalidad y circunstancias del agresor. Así, y por ello, los ofensores considerados “más peligrosos” tendieron a recibir respuestas punitivas más severas, mientras que aquellos que provenían de entornos sociales menos “difíciles” (rotten) tendieron a recibir respuestas más laxas desde el aparato judicial. Los castigos que recibían unos y otros eran sensibles a tales consideraciones (discrecionales) de la justicia. Esta era, finalmente, la lógica del welfarismo penal. Y ésta fue, a la vez, la razón fundamental de las numerosas críticas recibidas por este enfoque: los críticos consideraban que los jueces usaban su poder discrecional en formas radicalmente discriminatorias.<br /><br />Mientras tanto, en el modelo retributista, la idea era que los ofensores con antecedentes similares, que cometían crímenes similares, debían recibir también sentencias similares. Fue habitual, bajo este paradigma, que los legisladores emitieran estrictas directrices para sentencias, de modo tal de asegurar que los jueces fueran, exclusivamente, estrictos aplicadores de la ley. Para los proponentes de este modelo de sentenciar judicial, la idea era prevenir los excesos y problemas asociados con el paradigma anterior, es decir, terminar con el injusto patrón de discrecionalidad judicial y trato discriminatorio propios del welfarismo penal.<br /><br />Contra ambas alternativas, me interesa proponer un enfoque diferente, capaz de conectar la decisión judicial con la democracia deliberativa. Por supuesto que la relación entre la democracia deliberativa y la decisión judicial no parece evidente: por un lado, no es claro si la democracia deliberativa requiere o no –directamente- de un sistema de control judicial, con rasgos cercanos a los que conocemos. Sin embargo, me interesa sostener que los jueces pueden jugar un papel importante dentro del marco de una democracia deliberativa.<br /><br />Ello debiera resultar claro, en primer lugar, una vez que reconocemos que todos nosotros –y, más notablemente, aquellos que ocupan posiciones políticas- podemos tener fallas en nuestro razonamiento, que impliquen el riesgo de afectar los derechos de los demás. Necesitamos, por tanto, de mecanismos que nos ayuden a corregir nuestras decisiones. Nuestras decisiones siempre son y serán susceptibles de implicar errores lógicos y fácticos. Ellas pueden resultar sesgadas, por lo demás, y como sabemos, por falta de conocimiento sobre cierta información relevante, o por prejuicios. Más todavía, y como todos sabemos, el sistema político se ve habitualmente afectado por problemas que facilitan la adopción de decisiones parciales. Tales dificultades deberían motivar a los demócratas deliberativos a resistir aquellas decisiones que: i) sean capaces de socavar la deliberación presente o futura (decisiones que están basadas en una deliberación restrictiva); ii) sean el producto de un sistema de de deliberación severamente imperfecto (decisiones que resulten de vicios de procedimiento); o iii) sean el resultado circunstancial de un proceso de decisión que, en un caso particular, no fue capaz de asentarse sobre razones públicas (decisiones que basadas en una deliberación imperfecta). Lo que quieren los demócratas deliberativos es asegurar que la discusión “no sea distorsionada por el poder privado” (Sunstein, 1985, 68; Habermas, 1996, 274-286). Por lo dicho, un sistema deliberativo bien organizado puede necesitar la existencia de mecanismos institucionales que preserven e intensifiquen su carácter deliberativo.<br /><br />Teniendo en cuenta consideraciones como las señaladas, podríamos concluir fácilmente que los jueces se encuentran institucionalmente bien situados para contribuir a un proceso adecuado de deliberación colectiva: el poder judicial es la institución encargada de recibir los reclamos de todos aquellos que son o que sienten que han sido tratados inadecuadamente por el proceso de toma de decisiones. Más todavía, los jueces se encuentran institucionalmente obligados a escuchar a las diferentes partes de un conflicto – y no solamente al lado que reclama haber sido maltratado.<br /><br />Ahora bien, no es sólo que los jueces son institucionalmente bien ubicados para enriquecer el proceso deliberativo, ayudándonos a todos a corregir sesgos indebidos. Los jueces se encuentran en posesión de diferentes herramientas capaces de facilitar y promover la deliberación. Por un lado, los jueces tienen buenas posibilidades de detectar cómo es que está funcionando un proceso deliberativo. Al mismo tiempo, los jueces tienen la posibilidad de actuar, poniendo en marcha tales mecanismos, de formas que sean perfectamente respetuosas de la voluntad colectiva y sus órganos representativos<a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[15]</a>: ellos cuentan con instrumentos suficientes y medios procesales capaces de permitirles actuar de manera consecuente<a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[16]</a>.<br /><br />Una buena demostración de lo que podría hacer una corte dialógica, comprometida con una democracia dialógica, puede verse en un conflicto judicial que involucró la apropiación ilegal de propiedad, y que apareciera en el caso “Grootboom,” en Sudáfrica<a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[17]</a>. El caso involucró a Irene Grootboom y otros residentes que habían ocupado ilegalmente una porción de tierra, en la Provincia de Western Cape. Dadas las condiciones de vida extremadamente difíciles que padecían los ocupantes ilegales, y además, la inacción del Estado que había ayudado a generar dicha situación de infortunio (muchos de los ocupantes ilegales habían aplicado a un programa de vivienda pública durante largo tiempo, sin obtener respuesta alguna por parte del Estado), los ocupantes comenzaron a desplazarse y a ocupar lotes de propiedad privada. El dueño de la tierra ocupada llevó el caso a la corte, y en diciembre de 1998 la justicia ordenó un desalojo. Sin embargo, y dada la resistencia de los ocupantes (quienes se mantuvieron en el sitio), estos fueron desalojados y sus pertenencias fueron destruidas, en mayo de 1999. Finalmente, el caso llegó a la Corte Constitucional en mayo de 2000 y los apelantes solicitaron que se tuvieran en cuenta dos provisiones de la Constitución de Sudáfrica, las cuales se referían a la obligación del Estado de tomar medidas legislativas razonables para asegurar la realización progresiva del derecho a la vivienda adecuada (sección 26 de la Constitución), y el derecho de los niños a tener un lugar donde albergarse (sección 28).<br /><br />En su histórica decisión – una decisión, a la vez, simple y modesta- la Corte Sudafricana dictaminó que la pregunta principal del caso era “si las medidas tomadas por el Estado para realizar el derecho protegido por la sección 26” eran razonables. En su conclusión, el tribunal condenó al Estado sosteniendo que como el programa de vivienda del Estado no tenía ninguna provisión para el beneficio de los apelantes, las políticas del gobierno no podían ser consideradas como razonables. La obligación del Estado –sostuvo la Corte- era proveer “infraestructura legal y administrativa” para asegurar el acceso a la vivienda bajo una “base coordinada y programática, sujeta a los recursos disponibles”. La Corte también condenó el desalojo que -según sostuviera- fue llevado a cabo de una forma que también implicó incumplir las obligaciones constitucionales que le corresponden al Estado. La Constitución –concluyó la Corte- “obliga al estado a actuar positivamente para mejorar” las condiciones de apelantes desaventajados como los del caso.<br /><br />A través de esta decisión –conviene advertirlo– la Corte ni actuó como un órgano que, simplemente, “aplica las leyes de modo estricto,” ni tampoco intentó imponer sus propios criterios sustantivos sobre las ramas políticas. La Corte no asumió una posición “herculeana” para decirle a los políticos cómo lidiar con el tema de la pobreza, o en qué consistía contar con un plan adecuado de vivienda. En lugar de ello, la Corte hizo un llamado para desarrollar un plan razonable de vivienda, capaz de asegurar el alivio de un grupo muy amplio de personas desfavorecidas. La Corte no interpretó la Constitución como si ésta le exigiera al gobierno asegurar que todo el mundo cuente con una vivienda digna, de un cierto tipo. Más bien, le exigió al gobierno que diseñara un plan de emergencia para los necesitados –cualquiera que fuera el plan razonable que el gobierno decidiera adoptar, según su capacidad democrática y autoridad<a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[18]</a>. La Corte no le impuso a las autoridades políticas que adoptaran medidas sustantivas particulares, sino un “programa coherente y coordinado” ajustado a las obligaciones constitucionales.<br /><br /><strong>Consideraciones finales</strong><br /><br />En las páginas anteriores, examinamos los principales paradigmas a partir de los que se piensa el sistema de la justicia criminal, y algunas de las dificultades que muestran los mismos para lidiar con cuestiones propias de la justicia social. Los enfoques seleccionados fueron tres: el consecuencialismo, el retributivismo, y el populismo penal. Señalé que los tres enfoques nacieron y fundaron su atractivo señalando el valor de los mismos para atender cuestiones básicas de justicia social (los crímenes sufridos especialmente por los más desaventajados; la necesidad de evitar que los sectores más desaventajados sean sistemáticamente seleccionados como blancos de la punición estatal, etc.). Sin embargo, me interesó mostrar, además, la dificultad de los tres enfoques para sostener tales promesas y aspiraciones igualitarias. Más todavía, sostuve que, en su aplicación práctica, dichos paradigmas tendieron a afectar más que a alivianar los problemas sufridos por los grupos más débiles de la sociedad. Finalmente, defendí un paradigma alternativo, apoyado en una concepción deliberativa de la democracia, y sostuve que el mismo podía resultar atractivo, especialmente, para someter a crítica y pensar alternativas sobre los paradigmas penales dominantes. Muy en particular, mostré algunas consecuencias que podrían seguirse del tomar en serio dos de los principales compromisos teóricos de este nuevo enfoque: el compromiso con la inclusividad (aplicado a una crítica del carácter elitista del diseño de las políticas penales actuales), y el compromiso con la deliberación democrática (aplicado a una revisión de los modos en que se concibe el proceso de la justicia criminal).<br /><br /><strong>Bibliografía</strong><br /><br />Alschuler, A. (1991), "The Failure of Sentencing Guidelines: A Pleafor Less Aggregation," The University of Chicago Law Review, vol. 58,n. 3 (summer), 901-951.<br />Ashworth, A. (1991), Principles of Criminal Law, Oxford: Criminal Law.<br />Bazelon, D. (1976) “The Morality of the Criminal Law,” Southern California Law Review 49, 385-405.<br />Bazelon, D. (1976b) “The Morality of the Criminal Law: A Rejoinder to Professor Morse,” Southern California Law Review 49, 1269.<br />Bazelon, D. 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(1999), Law and Disagreement, Oxford: Oxford University Press.<br /><br />* Este artículo es publicado con autorización del autor.</div><div align="justify">Traducción al español de Laura Rico Gutiérrez de Piñeres (marzo 2008, Bogotá, Colombia). </div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">.</span></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong>Notas</strong><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[1]</a> Si definimos el castigo como la intención de causar sufrimiento como una consecuencia de algo que estuvo mal hecho (ver, por ejemplo, Hart 1968), o si al menos aceptamos que el daño es un elemento esencial del castigo (Bedau 1991), entonces podremos comprender porqué es tan difícil justificar esta extendida práctica. Tal y como lo ha manifestado Nicola Lacey, el castigo “coloca la carga de la justificación sobre el estado” porque es una práctica que es “costosa tanto en términos humanos como financieros, además de una práctica cuyas ventajas prácticas y morales son usualmente inciertas” (Lacery 2001, 12).<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[2]</a> Ver más opiniones en este sentido en Tonry 1994, 153.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[3]</a> Esto también puede advertirse en el libro de Von Hirsch, el cual está escrito como si la Justicia Penal despertara sólo preguntas técnicas aunque –sobre el mismo final del mismo- aparecen cuatro dramáticas páginas anunciando que la totalidad de ésta práctica podría ser sencillamente injustificable.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[4]</a> Michael Tonry señaló que los dos problemas principales para la época eran la “discreción judicial sin límites y la ocurrencia y posibilidad de disparidades no justificadas, tanto como la discriminación en las sentencias por criterios de raza o clase” (Tonry 1995, 164).<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[5]</a> Más adelante aparecería otro trabajo paralelo, igualmente influyente, por Andrew Ashworth, en el Reino Unido. Ver, por ejemplo, Ashworth, 1991.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[6]</a> 397 U.S. 254, 1970<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[7]</a> Según Barbara Hudson, “los teóricos del merecimiento, como Von Hirsch en los Estados Unidos y Ashworth en el Reino Unido han argüido que su enfoque es más liberal, menos punitivo que el modelo de “control del crimen” propugnado por el lobby a favor del endurecimiento de las penas. Ellos han indicado que el propósito de las sentencias debe ser el de castigar justamente, de asegurar que la seriedad del crimen se refleje adecuadamente en penas, y de asegurar que la injusticia legal no termine siendo agregada a cualquiera injusticia social sufrida por los agresores o las víctimas fuera de la sala de la corte” (Hudson 2005, 63).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[8]</a> Además, las directrices no fueron capaces de erradicar la discreción judicial. Según muchos, por ejemplo, los esfuerzos para limitar la discreción judicial desplazaron el ejercicio de discreción a los fiscales.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[9]</a> Para una discusión y ejemplos sobre el concepto de populismo penal, ver Roberts 2002; Garland 2002; Pratt 2007. La introducción de esta idea de populismo punitivo viene de Bottom 1995. Contrastes entre elitistas y populistas pueden encontrarse en, por ejemplo, Ryan 1999.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[10]</a> Según Bottoms, quien ha acuñado el término “populismo penal”, los políticos frecuentemente han encontrado este enfoque atractivo porque ven el incremento punitivo como capaz de reducir el crimen a través de disuasión general y/o incapacidad; porque ellos ayudan a “fortalecer el consenso moral en la sociedad” contra ciertas actividades (ej. en el campo de las drogas); y también porque en esta medida ellos satisfacen una circunscripción electoral (Bottoms 1995, 39).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[11]</a> He venido desarrollando esta postura en otros trabajos ya publicados. Ver, por ejemplo “Duro Contra el Castigo”, partes I y II, publicadas por la Revista Jurídica de la Universidad de Palermo (2008) y Nueva Doctrina Penal (2007).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[12]</a> Más recientemente, Pablo de Greiff (de Greiff 2002) ha tratado de seguir el tipo de conexiones (entre la teoría deliberativa y la justicia penal) que Nino dejo sin examinar.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[13]</a> Para algunos autores, este fenómeno se torna particularmente manifiesto en la esfera judicial. Como ha dicho Barbara Hudson, uno de los factores cruciales detrás de las preocupaciones por asegurar un “tratamiento justo en una sociedad injusta”, ha sido de las características personales de quienes tienen a su cargo el sistema de Justicia Penal: “la justicia penal –nos dice Hudson- es administrada por personas blancas, de edad media, de clase media, que tienen poco entendimiento de las circunstancias de los más jóvenes, clase trabajadora –o no-, afroamericanos en su gran mayoría, quienes son sus principales receptores” (Hudson 2005, 66).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[14]</a> Este argumento claramente refuerza la predicción de los primeros republicanos, tales como J.J. Rousseau, quien reconoció que en sociedades desiguales y fragmentadas las normas tenderían a reflejar el interés de pocos en vez del “interés general”.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[15]</a> Este no es un punto menor: los demócratas deliberativos tienen buenas razones para favorecer la existencia de controles judiciales, pero también para objetar los sistemas institucionales que simplemente quitan la “ultima decisión democrática” de las manos del pueblo y sus representantes.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[16]</a> Los jueces pueden, por caso, devolver cierta norma al Congreso, obligándolo a pensar dos veces sobre la misma; pueden declarar que cierto derecho ha sido violado, sin imponerles una solución particular a los legisladores; pueden establecer que cierta violación de derechos debe ser solucionada en cierto periodo de tiempo, sin tomar el lugar de los legisladores sobre cuál remedio legal es el que corresponde tomar; pueden ofrecer al legislador una serie de remedios alternativos, dejándoles la decisión final para tomar (Ver por ejemplo Fabre 2000).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[17]</a> “República de Surafrica v. Grootboom”, Caso número CCT 11/00.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[18]</a> Vale notar que este caso ayudó a Cass Suntein a cambiar su visión original sobre el judicial enforcement de los derechos sociales. Para él, el caso demuestra la manera en que la Corte puede honrar el cumplimiento de tales derechos sociales, sin socavar la autoridad democrática del legislativo. </div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-81404534160638754302009-06-06T18:12:00.000-07:002009-06-06T18:44:51.121-07:00La argumentación en el discurso filosófico<div align="justify">El problema de la fundamentación de la norma moral *<br /><br /><em>Pablo Quintanilla</em><br />Pontificia Universidad Católica del Perú<br /><span style="font-family:courier new;"><a href="mailto:pquinta@pucp.edu.pe">pquinta@pucp.edu.pe</a> </span></div><div align="justify"><br /><strong>Sumilla:<br /></strong>Desde los filósofos presocráticos hasta nuestros días ninguna actividad intelectual presenta una mayor variedad de formas de argumentación que la filosofía. Si toda argumentación es un intento por fundamentar, justificar, o dar sustento y plausibilidad a una cierta visión de las cosas, una perspectiva o una consideración, la pregunta que deberemos formularnos es qué significa fundamentar algo. Ante la crisis de la fundamentación en sentido moderno y el supuesto fracaso de la empresa racionalista, los filósofos morales contemporáneos han retomado el espíritu aristotélico en su pretensión de explicitar los presupuestos contenidos en nuestro lenguaje moral. En este texto se pretende abordar las diversas formas de fundamentación, mostrando cómo lo que puede haber fracasado es un tipo en particular de fundamentación, pero no todas las formas de ella. El texto aborda en particular el análisis del lenguaje moral para discutir cómo puede ser posible la fundamentación de la norma moral.<br /><strong>Palabras clave:</strong> Discurso filosófico, argumentación, fundamentación, filosofía moral contemporánea, emotivismo.<br /><br /><strong>Summary:</strong><br />From the presocratic philosophers to our days, no intellectual activity has more varieties of forms of argumentation than philosophy. If an argument is an attempt to give foundation, justification, substance or plausibility to certain view of things, a particular perspective or consideration, the question we shall ask is what is it to give foundations for something. As a consequence of the crisis of foundations in the modern sense, and the so called failure of the rationalistic project, contemporary philosophers have revisited the Aristotelic spirit in order to explicit the assumptions contained in our moral language. This paper attempts to address the different ways in which it is possible to give foundations to something, showing that what has failed is some of them but not all of them. The paper addresses in particular the analysis of moral language in order to discuss how can it be possible to give foundations for the moral norm.<br /><strong>Key words:</strong> Philosophical discourse, argumentation, foundations, contemporary moral philosophy, emotivismo.<br /></div><div align="justify"> </div><div align="justify"> </div><div align="justify"><br />Es posible decir que ninguna actividad como la filosofía presenta una mayor variedad de formas de argumentación. Los presocráticos argumentaban en textos poéticos, Platón lo hacía mediante diálogos, y Aristóteles en la forma de tratados. El estilo argumentativo aristotélico de alguna manera quedó durante la Edad Media y la modernidad como la forma canónica de la argumentación, pero autores como Nietzsche, Wittgenstein o Heidegger encontraron su propia manera de expresarse mediante aforismos o textos literarios. Por eso pienso que hay una variedad de formas de argumentación filosófica y que ningún estilo debería pretender primacía por sobre los otros. Spinoza, Carnap y Quine argumentaban de manera geométrica; Russell y Moore lo hacían circunnavegando elegantemente los problemas como un viejo velero victoriano; Ortega y Gassett y Savater son ensayistas de fina pluma que escriben para que uno los lea los domingos por la tarde.<br /><br />Pero este pluralismo no significa que toda argumentación sea igualmente válida. Hay diversos estilos de argumentación, pero sin duda hay buenos y malos argumentos. Habrá, pues, que preguntarse si hay algo que tienen en común los diversos estilos argumentativos válidos. Sospecho que, en general, toda argumentación es un intento por fundamentar, justificar, o dar sustento y plausibilidad a una cierta visión de las cosas, una perspectiva o una consideración. Por ello, la pregunta que deberemos ahora plantearnos es qué significa fundamentar algo. Pero para plantear el tema con precisión y así evitar que se nos vaya de las manos, vamos a concentrarnos en el tema de la fundamentación del discurso moral.<br /><br />Mi exposición tiene cuatro partes. En primer lugar, plantearé el problema general de la fundamentación. Este término es equívoco y tiene muchos sentidos, voy a discutir algunos de estos. Comenzaré con el sentido racionalista moderno y después analizaré los sentidos antiguos tomando como punto de partida a Aristóteles. Intentaré mostrar cómo en Aristóteles hay varios sentidos de lo que hoy llamamos fundamentación, pero principalmente dos: el que llamaré fundamentación demostrativa y el que denominaré fundamentación dialéctica. El primero en Aristóteles toma el nombre de analítica o silogística y va de los principios universales a los casos específicos, este es el sentido que fue recogido por la modernidad con pretensiones de exclusividad y es aquel al cual solemos aludir cuando hablamos de una crisis de la fundamentación. La fundamentación dialéctica, por el contrario, practica un análisis de los casos específicos para intentar explicitar en ellos principios universales. En segundo lugar, intentaré mostrar cómo Aristóteles no pretende una fundamentación demostrativa de la moral sino, en todo caso, una fundamentación dialéctica en la que se analice las prácticas morales habituales en una comunidad y, sobre todo, su discurso moral para intentar explicitar aquellos principios o presupuestos que la sostienen. Discutiré en qué sentido puede entenderse esa actividad como una fundamentación. En tercer lugar, intentaré discutir cómo, ante la crisis de la fundamentación en sentido moderno (i.e de la fundamentación demostrativa) y el fracaso de la empresa racionalista, los filósofos morales contemporáneos han retomado el espíritu aristotélico en su pretensión de explicitar los presupuestos contenidos en nuestro lenguaje moral. Presentaré las posiciones de Moore y Stevenson precisamente como el rechazo de toda pretensión de fundamentación demostrativa, expondré las posibles alternativas que se le pueden presentar y discutiré si esas alternativas pueden entenderse en la línea de una fundamentación dialéctica. Finalmente, en cuarto lugar, abordaré la posibilidad de una fundamentación de la moral en base a lo que Hume y Adam Smith, entre otros autores, llamaban los ‘sentimientos morales’.<br /><br /><strong>UNO<br /></strong>El problema de la fundamentación de la norma moral es, en realidad, un caso del problema general de la fundamentación. Sin embargo, la manera como se ha entendido a lo largo de la historia de la filosofía la pregunta sobre qué significa una fundamentación ha cambiado de acuerdo con la óptica de quien planteaba la pregunta. Es decir, no sólo han cambiado las respuestas sino también la forma de plantear la pregunta.<br /><br />Para los modernos el concepto de fundamentación se halla asociado a demostración, es decir, al hecho de poder deducir con carácter de necesidad y de manera concluyente unos enunciados a partir de otros. Así pues, un enunciado es fundamentado si podemos mostrar que se deduce de otros enunciados que o bien ya se hallan fundamentados o son, en algún sentido, fundamentales. Pero como es imposible derivar enunciados hasta el infinito, durante la modernidad de lo que se trató es de encontrar aquel enunciado cuya evidencia sea tan clara y distinta que resulte innecesario fundamentarla, precisamente porque es condición de posibilidad de toda fundamentación. Es decir, toda fundamentación posible tendría que presuponer ese enunciado, luego ese enunciado sería fundamental en un sentido estricto. Pero ese enunciado nunca se halló o, por lo menos, se halló sólo provisionalmente, porque aquel que creyó hallarlo no se percató de que era un enunciado no informativo y, por tanto, no podía ser un enunciado fundamentador, ya que de enunciados no informativos no se puede deducir enunciados informativos.<br /><br />Usualmente, cuando se habla de una crisis de la fundamentación se suele tener en mente este sentido demostrativo, que es el que emprendió el proyecto ilustrado: la razón que se autofundamenta, la razón que vuelve sus ojos a sí misma; esta pretensión fue considerada por los críticos de la modernidad en crisis.<br /><br />A diferencia de los modernos, Aristóteles era consciente de que este concepto se dice de múltiples formas. Para Aristóteles fundamentar algo, por ejemplo un enunciado, puede ser encontrar su principio (en el sentido de arjé), también puede ser encontrar otro enunciado del cual se deduzca (este es el sentido que van a privilegiar los modernos), puede ser proponer para él un conjunto de causas, es decir principios explicativos o, en fin, fundamentar un conjunto de enunciados puede ser encontrar los principios, en el sentido de presupuestos, que subyacen a ellos. Y, de hecho, será imposible encontrar una esencia del fundamento en tanto que característica o conjunto de características comunes a todos los diversos tipos de fundamento y las diversas maneras que hay de fundamentar algo.<br /><br />De esta diversidad de sentidos hay dos que se han empleado de manera privilegiada en la ética. Los modernos intentaron una fundamentación demostrativa, pero toda fundamentación de este tipo está condenada a ser a priori y, por eso, también a fracasar. No sólo por la imposibilidad de encontrar un enunciado básico fundamentador que sea simultáneamente informativo y universal sino también porque, aunque se encontrara, sería imposible deducir una norma a partir de un conjunto de proposiciones de hecho, como intentó mostrar Hume. El proyecto racionalista intentó deducir un modelo moral a partir de una cierta concepción de la naturaleza humana, pero esto presenta el inconveniente de tener que definir una naturaleza humana, concepto que es uno de los más cambiantes. Pero además, aunque se encontrara, de la descripción de tal naturaleza humana no se podría deducir válidamente normas.<br /><br /><strong>DOS</strong><br />Otro sentido de fundamentación, que estoy denominando dialéctico, es aquel que consiste en analizar las prácticas morales habituales y la manera como empleamos el lenguaje moral para explicitar los presupuestos contenidos en ellos, es decir, los principios que subyacen a nuestro comportamiento y nuestro lenguaje moral. ¿Puede llamarse a tal actividad fundamentadora? Sí, en la medida en que da razón de nuestro discurso y nuestro comportamiento. Este es el tipo de fundamentación que emplea Aristóteles en la ética y que postula a partir de su distinción entre analítica y dialéctica. En los Tópicos distingue entre dos métodos o formas generales para justificar racionalmente proposiciones. De un lado tenemos la analítica, que es el método que emplean las disciplinas cuyo objeto de estudio es un género. La analítica tiene carácter necesario y consiste en pasar de lo universal a lo particular, es decir, es lo que hemos venido denominando fundamentación demostrativa. Este es el método silogístico que Aristóteles desarrolla en los Analíticos pero que, sin embargo, jamás creyó que fuese aplicable a la ética. Para la ética (como para la metafísica y la doxografía) reservó la dialéctica que es el método empleado por aquellas disciplinas cuyo objeto de estudio no es un género.<br /><br />En efecto, entre metafísica y ética hay más de una relación importante: ni el ser, que es el objeto de estudio de la metafísica, ni el bien, que lo es de la ética, son géneros, y tampoco se dicen unívocamente sino de muchas maneras. Pero el que no exista una ciencia sobre el bien (o el ser) no impide que exista un discurso sobre el bien (o el ser). El discurso sobre el ser es aquel que Aristóteles simplemente denominó "la ciencia que se busca" o "la ciencia inhallada", al que Andrónico de Rodas bautizó como "metafísica" y que, como sospechó por primera vez Suárez en las Disputationes Metaphisicas y sostiene contemporáneamente Aubenque, no puede ser lo mismo que la Filosofía Primera, que versa sobre la causa incausada. El método dialéctico de la metafísica sería la explicitación de aquellos presupuestos que están contenidos en nuestro discurso, es decir, en la predicación. De ahí que si bien el ser no es un género, se dice en las categorías, que son géneros de predicados.<br /><br />El tema de la dialéctica está presente a lo largo de la filosofía griega como un tipo de discurso que pretende tener algo que decir acerca de la totalidad. En Aristóteles esto se mantiene pero adopta un nuevo matiz: dialéctico es aquel discurso que proviene del análisis de las reflexiones y conversaciones de los hombres. Así pues, la dialéctica presupone un mundo constituido por una pluralidad de opiniones excluyentes que, sin embargo, comparten algunos principios. Tales opiniones no son en sí mismas verdaderas o falsas sino más bien dependen de la argumentación a la cual pertenezcan. Por eso, en algún sentido, la dialéctica también es una reflexión sobre el sentido común, sobre las creencias más aceptadas y sobre el tipo de sabiduría que los sabios representan.<br /><br />De lo que se trata es de constatar que, cuando la gente hace juicios morales o realiza elecciones morales, presupone ciertos principios que no pueden ser privados sino que deben ser públicos porque están contenidos en el lenguaje, que es el ámbito de la intersubjetividad por antonomasia, y en las costumbres, que es el lugar de lo público. De manera que esta reflexión dialéctica sobre la moral no tiende a postular un modelo de conducta o a intentar justificar racionalmente alguno (no, por lo menos en el sentido de una fundamentación demostrativa), sino más bien pretende describir lo que hacemos cuando hablamos sobre moral o cuando decimos que nos conducimos moralmente.<br /><br />Así, por ejemplo, lo que hace Aristóteles es constatar que todos los hombres y sus actividades tienden a múltiples fines, pero que estos fines tienen en común la búsqueda de la felicidad y que aunque hay diversas maneras de entender la felicidad, hay una que es privilegiada por sobre las otras: la vida racional, que se constituye en vida virtuosa. Y cuando afirma Aristóteles que es el hombre prudente quien posee el juicio más adecuado para elegir el justo medio, debemos considerar prudente a aquel que es considerado como tal por el resto de la comunidad de hablantes, pues si ha sido denominado de esa manera es porque los demás comparten, en algún sentido, ese tipo de prudencia, sino no lo llamarían prudente; de manera que describir los criterios del hombre prudente es también describir los principios y criterios comunes de la colectividad.<br /><br />La pregunta que debemos hacernos, sin embargo, es si esta actividad descriptiva del lenguaje puede ser considerada en algún sentido una fundamentación. Eso, evidentemente, depende de cuánta extensión le demos a ese concepto. Obviamente los modernos no lo habrían aceptado, pero Aristóteles si, en la medida en que da razón de nuestra praxis moral, es decir, la explica mostrando los presupuestos sobre los que se sostiene.<br /><br /><strong>TRES</strong><br />Las creencias más populares acerca de la filosofía analítica suelen suponer que por influencia de Hume y, en general, del emotivismo se abandonó toda pretensión de fundamentar la moral. Esto podría pero no tiene por qué necesariamente ser correcto. Para discutir en qué sentido el emotivismo mina cualquier posibilidad de fundamentación moral o, por el contrario, uno se puede servir del emotivismo para fundamentar localmente una moral, voy a presentar algunos elementos de la versión clásica de esta doctrina.<br /><br />El emotivismo surgió como una crítica al intuicionismo de Moore. En Principia Ethica, de 1903, Moore plantea que la pregunta por la norma moral debe formularse en términos de qué clase de acciones debemos realizar. Responde a esta pregunta afirmando que debemos hacer aquello que cause mayor bien en el universo, lo cual lo entronca no sólo con la tradición utilitarista de Bentham y Mill sino también directamente con la tradición aristotélica de análisis del concepto de 'bien'. Afirma Moore que 'bien' es una propiedad simple, no natural, inanalizable, tal como puede serlo un color, amarillo, verbigracia, que es el ejemplo que él usa. 'Bien' como 'amarillo' al ser inanalizables, porque no pueden ser descompuestos, no pueden ser definidos, de manera que así como aprendemos el significado de amarillo por ostensión, de igual manera todos tenemos un concepto de lo bueno aunque seamos incapaces de precisar cuál es este. Cualquier identificación de lo bueno con una propiedad natural incurriría en lo que Moore llamó la falacia naturalista: los diversos filósofos, cree Moore, al intentar definir el concepto de 'bueno' identificándolo con propiedades específicas como el placer, lo agradable o la voluntad divina, habrían incurrido en esta falacia. La manera como esto se demuestra es formulando la pregunta abierta: siempre se puede preguntar si es bueno que el placer sea bueno, o si es bueno que lo agradable sea bueno, etc. El que estas preguntas tengan sentido muestra que en la palabra bueno hay algo más que una descripción. A ese ‘algo más’ llamó Moore el contenido encomiativo o valorativo, que no puede ser reducido a una descripción de hechos. Moore supone que este único e indefinible sentido de bien, que todos poseemos, es el que nos guía para la acción y es precisamente aquel que permite a Aristóteles decir que 'bien' es aquello hacia lo cual todos los hombres tienden.<br /><br />Pero esta posición presupone demasiadas cosas y, sobretodo, presupone su inobjetabilidad, porque si afirma que bueno es indefinible y luego que es una propiedad no natural que todos reconocemos intuitivamente, impide cualquier objeción que podamos hacerle. El cuestionamiento más certero contra el intuicionismo afirma que no hay ninguna razón para suponer que exista alguna propiedad no natural reconocible intuitivamente y que se exprese en las diversas palabras de los diversos lenguajes traducibles por 'bueno'. Por el contrario, todo nos lleva a suponer que las palabras de los diversos lenguajes y épocas que solemos traducir por 'bueno' tienen distintos contenidos. Así, sería un error suponer que cuando la tradición ética discute el problema del bien, desde Sócrates hasta nuestros días, está discutiendo el mismo problema.<br /><br />Objetando a Moore, los emotivistas parten del supuesto que no existe un sentido único de 'bien' sino múltiples, y emprenden la tarea de averiguar si hay en estos diversos usos algún tipo de contenido común. Aunque se suele atribuir la paternidad del emotivismo a Stevenson es posible rastrear esta concepción mucho más lejos. De manera explícita se encuentra ya en Ogden y Richards (The meaning of meaning) y, de manera implícita, probablemente entre los sofistas, porque el emotivismo, antes de adoptar la formulación actual, se ha manifestado de diversas maneras a lo largo de la historia de la filosofía. Así como se suele decir que la historia de la epistemología es la historia del debate contra el escéptico que todos llevamos dentro, es quizá posible decir que la historia de la ética es la historia del debate contra el emotivista que todos llevamos dentro.<br /><br />Sin embargo, es Stevenson quien presenta la versión más sólida del emotivismo ortodoxo, el cual ha generado, como suele ocurrir, versiones heterodoxas. Una de esas versiones heterodoxas es la que voy a presentar más adelante. Stevenson propuso que, ya que no hay una propiedad común a la cual todos refiramos cuando decimos 'bien', a lo que realmente referimos es a un cierto tipo de sentimiento interno, a un estado emocional que el objeto del cual predicamos bondad nos suscita. Así, los enunciados morales se caracterizan por ser no proposicionales, es decir, por no portar verdad, ya que no nos proporcionan ninguna información acerca del mundo sino que, en el mejor de los casos, expresan nuestra disposición respecto del objeto del cual estamos predicando bondad.<br /><br />Se suele creer que el emotivismo conduce a una forma de subjetivismo en la medida en que no hay criterios para elegir entre diversos enunciados morales y, entonces, es imposible salvar el desacuerdo moral. Algunos han creído que el emotivismo mina toda forma de fundamentación moral y que de lo que se trata es de superarlo. Efectivamente, tal vez una forma de superarlo sea asumiéndolo en una versión cercana al descriptivismo, que es la posición que ahora paso a presentar.<br /><br />El descriptivismo clásico, en la versión de Hare, postula que 'bueno' tiene dos tipos de contenido significativo: un contenido descriptivo y uno emotivo. Según Hare, cuando alguien afirma "este es un buen x" está describiendo algunas de las características que en nuestro contexto o en nuestro lenguaje son propias de x, y luego afirma apreciar tales características. Así, por ejemplo, si afirmo "este es un buen caballo" lo que estoy diciendo es "este caballo es fuerte, veloz, saludable y yo aprecio tales características." Pero algo que tanto emotivistas como descriptivistas olvidan, y que algunos críticos como McIntyre han señalado, es que los contenidos descriptivos de estos conceptos varían. Los conceptos morales suelen oscilar entre sus dos contenidos significativos: el descriptivo y el emotivo; siendo en algunas sociedades más claramente descriptivos o más emotivos. Así, en las sociedades más cohesionadas a nivel de creencias y criterios compartidos (como, por ejemplo, una polis griega antes de la decadencia, un monasterio benedictino o una cofradía religiosa) el significado equivalente de 'bueno' suele ser casi totalmente descriptivo y mínimamente emotivo. Por ejemplo, en la sociedad homérica el término to agathós puede ser reducido a un conjunto de proposiciones descriptivas: ser noble de nacimiento, hábil en la guerra y comportarse de manera majestuosa. La carga emotiva es mínima. En sociedades más heterogéneas el contenido descriptivo es mínimo y el mayor significado recae sobre lo emotivo. Así, por ejemplo, si en el centro de Lima escogiéramos al azar a diez personas y les preguntáramos qué entienden por una persona buena, probablemente nos darían diez conjuntos distintos de descripciones y lo único que sus respuestas tendrían en común sería el contenido emotivo, es decir, lo único que sabríamos es que cada una de estas diez personas aprecia a aquel de quién predica bondad, aun si las características que estas personas aprecian son distintas entre sí.<br /><br />Pero en una sociedad así, en la que el contenido descriptivo de los conceptos morales es mínimo o inexistente, ¿es posible fundamentar una moral? Aparentemente no, aparentemente esto sólo sería posible en una sociedad altamente cohesionada, como el tipo de sociedad que Aristóteles quiso explicar extrayendo los principios comunes en el comportamiento y el lenguaje moral.<br /><br />La pregunta de si es posible o no una fundamentación de este tipo en sociedades altamente heterogéneas dependerá de si hay presupuestos o criterios de elección comunes. Podemos suponer que los hay, sino la sociedad no podría sostenerse como comunidad de costumbres. Lo más probable, sin embargo, es que estos principios comunes se limiten a ser muy formales y generales, tal como el principio de la simetría o el de la reciprocidad. En todo caso, bastará la constatación de este hecho para poder emprender, aunque sea como proyecto, un tipo de fundamentación dialéctica de la moral.<br /><br /><strong>CUATRO<br /></strong>Ahora es momento de girar nuestros ojos hacia la dicotomía clásica entre razón y emoción. La tradición filosófica moderna nos ha acostumbrado a creer que sólo hay una forma de fundamentar algo y que esta debe ser una fundamentación racional, careciendo de sentido hablar de otro tipo de fundamentación, por ejemplo de una fundamentación emocional. Esta tradición, que es principalmente kantiana, y su herencia romántica, suele separar lo racional de lo emocional como si se tratase de dos facultades independientes, privilegiando lo primero y desechando lo segundo, de suerte que si no es posible una fundamentación racional sólo queda como alternativa el nihilismo. Como resultará claro, esto ha desembocado en epistemologías positivistas y cientificistas que evalúan la capacidad explicativa de las disciplinas, por ejemplo de las ciencias humanas, según se acerquen más al ideal racionalista calculante de las ciencias naturales. Estos son los presupuestos que me propongo objetar, mostrando la compleja dialéctica entre lo racional y lo emocional en la fundamentación de la moral.<br /><br />La distinción entre razón y emoción es tan antigua que, por lo menos, se remonta hasta los griegos. Con Platón, por ejemplo, esta distinción constituye una relación conflictiva, como se evidencia con frecuencia en sus textos, especialmente en el episodio de la expulsión de los poetas de la República. Por el contrario y contra todo lo que se pudiera creer, los filósofos modernos tempranos anteriores a Kant, abordaron el tema de las emociones y los sentimientos sin pretender oponerlos a la razón. Los filósofos de la ilustración inglesa, particularmente Shaftesbury y Hutcheson, elaboraron concepciones de la razón en acuerdo con lo emocional. Pero fueron David Hume y Adam Smith quienes desarrollaron más ampliamente la intuición según la cual la verdad no es una conquista de la pura razón, sino de la vida humana en su totalidad. Años después, a fines del siglo veinte, esta olvidada sabiduría se recuperaría de distintas maneras y en el contexto de distintas tradiciones.<br /><br />Hume y Smith1 construyeron teorías éticas basadas en los moral sentiments. Para ellos, el origen y fundamento de la moral no es un principio a priori ni una decisión racional sino la simpatía (sympathy), que es un sentimiento moral y se constituye como la capacidad de imaginar ser el otro para padecer y conmoverse con sus venturas o desdichas. Para Hume, no nos abstenemos de causar un mal al otro después de entender un argumento, sino después de imaginar cómo sería padecer ese mal y al espantarnos ante aquella posibilidad. Cuando aumenta nuestra capacidad de empatía y nuestra calidad moral, también aumenta el número de personas que formarían parte del grupo al que llamamos “nosotros”, mientras que se reduce el grupo de los “otros”. Es la capacidad de ponernos en el lugar del otro e imaginar sus sufrimientos y desgracias lo que nos hace comportarnos moralmente con él. Así pues, no es sólo un mandato de la razón sino también del corazón. Cuando se amplía nuestra capacidad de ponernos en el lugar del otro, de imaginar ser el otro en circunstancias de la vida diferentes, también se amplía nuestra capacidad moral. Esta es, para Hume, una forma austera de fundamentar nuestras creencias morales; con lo cual fundamentarlas en nuestras emociones resulta perfectamente racional. Como lo pone Dylan Evans, en aquella época, a mediados del siglo XVIII, “era racional ser emocional”.2<br /><br />A fines del siglo XVIII Kant y a comienzos del XIX los románticos (Schiller, Coleridge, Wordsworth, Byron, Keats, Shelley, Emerson) opusieron razón a emoción, considerándolas dos facultades diferentes y casi inconmensurables, tal que la ciencia y la filosofía transitarían por el territorio de la razón, mientras que las artes y la literatura lo harían por el de la emoción. Este prejuicio romántico sostiene que reflexionar sobre nuestras emociones las aplana o les quita su verdadera naturaleza sentimental. Sospecho que, por el contrario, reflexionar racionalmente sobre nuestras emociones nos permite conocerlas mejor y sentirlas con mayor intensidad. Por otra parte, cuando uno se conecta con los sentimientos que le producen sus propias creencias, uno se encuentra en mejores condiciones para entender sus causas, sus motivaciones, y el lugar que ocupan en nuestras vidas.<br /><br />Curiosamente, la aparición y el desarrollo del psicoanálisis no mejoró la situación. De acuerdo con su concepción mecanicista e hidráulica de la vida psíquica, Freud entendió las emociones como descargas viscerales. En su artículo “El inconsciente” dice que los afectos y las emociones corresponden a procesos de descarga, que en última instancia se perciben como sentimientos. Freud mantiene la vieja dicotomía entre razón y emoción: las creencias pueden ser racionales o irracionales, pero las emociones se encuentran en un nivel diferente más allá de la razón.<br /><br />Es sólo desde hace poco tiempo que esta dicotomía ha sido revisada, tanto en la filosofía de la mente como en la psicología,3 retomando algunas de las ideas de filósofos como Hume o Smith. Muchos de estos trabajos suelen postular la necesidad de superar tal dicotomía y ello se hace mostrando, en primer lugar, que las emociones tienen una estructura racional que es parte de su propia naturaleza. Uno tiene las emociones que tiene en virtud de que ve el mundo de una u otra forma. Los cambios en nuestras creencias determinan cambios en nuestras emociones, al punto que mantener ciertas emociones que fueron causadas por creencias que hoy reconocemos como falsas resultaría siendo irracional. Asimismo, todos admitiríamos que en ciertas circunstancias podría resultar perfectamente racional ser invadido por ciertas emociones. Esta estructura cognitiva no es un aditamento accidental de las emociones, sino parte de su naturaleza misma. De igual manera, aunque nuestras creencias están integradas siguiendo una estructura consistente con nuestros deseos y acciones, estructura que puede ser llamada racional, están siempre coloreadas por un matiz emocional, que no es un mero ornamento sino parte de su naturaleza. Así pues, razón y emoción no son dos facultades diferentes sino elementos inseparables de los procesos psicológicos y de la conducta humana necesarios para la comprensión del otro.<br /><br />La distinción tan marcada entre razón y emoción que heredan algunos filósofos modernos, nos ha acostumbrado a creer que lo único que puede fundamentar nuestras creencias o nuestro comportamiento es la razón, ya que la emoción está desprovista de contenido cognitivo. Sin embargo, si uno admitiese que las emociones incorporan una estructura cognitiva (núcleos de creencias estructuradas entre si racionalmente) y que la razón no está desprovista de pasión (Hume solía decir que la razón está y debe estar al servicio de los afectos, en tanto estos son el motor que la impulsa), entonces no se ve por qué no podría uno fundamentar sus creencias o sus acciones en sus emociones. Por ejemplo, si yo actúo caritativamente con alguien movido por la piedad o la solidaridad, sin necesariamente estar convencido de que estoy realizando la acción racionalmente más apropiada, ¿acaso no hay un sentido en que estoy dando fundamento a mis acciones en mis emociones? En este tipo de fundamentación de la moral pensaban Hume y Adam Smith cuando hablaban acerca de los ‘sentimientos morales’. Kant, por el contrario, creía que uno sólo actúa moralmente si es por una decisión racional o por mor del deber moral. Si yo realizara una buena acción por amor, piedad, temor, o en un acto de locura filantrópica, para Kant eso no contaría como una acción moralmente correcta. Desafortunadamente, en este punto Kant fue demasiado influyente en la tradición filosófica posterior, desterrando el ámbito de lo emocional de las fronteras de la moral. Aquí Hume no tuvo suficiente fuerza para despertarlo de su sueño dogmático. Así, ante la posibilidad de que no hubiera una fundamentación última racional de la moral, la alternativa no podría ser otra que el nihilismo. Así es como el racionalismo moderno nos ha acostumbrado a creer que el único sentido de fundamentación es el de la justificación lógica, y cuando ese tipo de justificación resulta no ser definitiva ni última, ese mismo racionalismo se lamenta por la imposibilidad de toda fundamentación y enarbola el estandarte del nihilismo epistemológico.<br /><br />Así pues, quienes, no sin cierto aire de paradoja, se encuentran convencidos de la total ausencia de fundamentos, son racionalistas encubiertos que presuponen que la única fundamentación posible es la racional. Sin embargo, si uno admite que existen muchas formas diferentes de fundamentar una visión del mundo y, por tanto, también muchas formas y estilos diferentes de argumentar, el fracaso de una de estas formas de fundamentar, no implica el fracaso de todas. Ese es el error principal de la filosofía de la postmodernidad, confunde género y especie y, así, comete la falacia de tomar la parte por el todo. </div><div align="justify"></div><div align="justify">* Este artículo es publicado con autorización del autor.<br /><br /><strong>NOTAS<br /></strong>1 Hume, David 1740; Smith, Adam 1759<br />2 Evans, Dylan 2001, p.xi<br />3 Cf. Amelie Oksenberg Rorty (ed.), Explaining Emotions, Berkeley: University of California Press, 1984; Peter French y Howard Wettstein (eds.), The Philosophy of Emotions, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998; Jon Elster, Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions, Cambridge: Cambridge University Press, 1999; Rom Harré, The Social Construction of Emotions, Oxford: Basil Blackwell, 1986; Pablo Quintanilla, “El lenguaje de la intimidad: Sobre la constitución intersubjetiva de las emociones”, en: Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia y Universidad Javeriana, 2003.<br /><br /><strong>BIBLIOGRAFÍA<br /></strong><br />Elster, Jon Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions, Cambridge University Press, Cambridge: 1999<br />Evans, Dylan Emotion. A Science of Sentiments, Oxford University Press, Oxford: 2001<br />French, Peter y Howard Wettstein (eds.), The Philosophy of Emotions, University of Notre Dame Press, Notre Dame: 1998<br />Harré, Rom The Social Construction of Emotions, Basil Blackwell, Oxford: 1986<br />Hume, David Tratado de la naturaleza humana, Madrid: Tecnos, 1998 (1740).<br />Oksenberg Rorty, Amelie (ed.), Explaining Emotions, University of California Press, Berkeley: 1984<br />Quintanilla, Pablo “El lenguaje de la intimidad: Sobre la constitución intersubjetiva de las emociones”, pp. 241-260 en: Alfonso Flórez, Magdalena Holguín, Raúl Meléndez (eds.), Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia y Universidad Javeriana, 2003.<br />Smith, Adam Teoría de los Sentimientos Morales, México: FCE, 1992 (1759). </div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-5296755184572316552009-06-06T17:59:00.000-07:002009-06-06T18:37:55.087-07:00Para una evaluación de la justicia en "Desarrollo como libertad" de Amartya Sen<div align="justify"><br /><em>Paul Gamarra Yáñez *<br /></em><br />Para una evaluación de las acciones tomadas por una institución sea esta la que fuere, pero especialmente para evaluar las acciones del gobierno de un estado, es preciso considerar el nivel de información con el que se cuenta. La evaluación es de alguna manera un registro de los efectos, de los logros, de los impactos, etc. Pero siempre se parte de una base de información que permite precisamente determinar su objeto con las notas que indiquen el nivel alcanzado por tal o cual política. Si esta base de información adolece de agudeza en la fijación de sus parámetros, si por esta base de información limitada, nos hallamos en la posibilidad de cometer más acciones injustas que justas, entonces es un deber, un acto responsable, pensar en esa base de información – lo que nos lleva a considerar críticamente algunos de los sistemas de evaluación de la gestión, aquellos que Amartya Sen considera en el tercer capítulo de “Development as Freedom”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>.<br /><br />El Profesor Sen es reconocido por haber introducido el concepto de Capacidades a la hora de evaluar las políticas sociales o públicas, y en general, para evaluar el desarrollo de un pueblo. Pero, en el señalado capítulo presenta dicho concepto en la trama crítica que le suscita el Utilitarismo, la sociedad del Bienestar, Rawls y el libertarismo. De modo que nosotros seguiremos la ruta que su pensamiento traza en dicho capítulo, describiendo el drama que las teorías adversas ocasionan.<br /><br />En primer lugar, el utilitarismo. Diremos que para evaluar las acciones tanto individuales como institucionales los utilitaristas recurren como base de información sólo a las utilidades, de modo que el patrón de evaluación sería algo así: tanto más exitosa la acción cuanto más utilidades pueda generar. Que las utilidades se midan monetariamente es un asunto secundario, pues se trata de lo que uno, el utilitarista, considera como útil.<br /><br />Sin embargo, existe como una coordenada común para los utilitaristas, esta es el placer, de modo que lo útil es lo que genera placer. Diremos entonces, que por este carácter individual del utilitarismo, que tiene su antecedente en Bentham, el carácter normativo del utilitarismo se recoge en la experiencia mental del placer de cada quien. Cada quien da la norma sobre lo útil.<br /><br />Siendo lo útil por otro lado, aquello que se espera tener por el placer que pueda causar, ya no es precisamente lo útil el criterio normativo para hacer la evaluación, sino el deseo, pero no el deseo en abstracto, sino el deseo y la búsqueda de satisfacción de ese deseo por parte de esa persona particular.<br /><br />Y finalmente, al utilitarismo no le interesa la distribución real de la utilidad, porque eso seria remitirse a cada una de las personas sobre quien habría que hacer un cálculo para ser justamente tratada. El utilitarismo se eleva por encima de los plurales deseos, aunque parte de cada uno de esos deseos - he ahí su carácter individual - sin embargo, renuncia a esa individualidad porque en la medida en que el criterio no es la persona sino la utilidad, será la utilidad del todo y no de la parte la que lo motiva. En ese sentido, al utilitarista le es indiferente si hay inequidad o desigualdad a la hora de repartir los bienes logrados, las utilidades, pues desde la medida de la realización del deseo del conjunto desaparece el individuo.<br /><br />La visión de la sociedad por parte del utilitarista es la de ver en la sociedad un cuerpo. Un cuerpo donde cada parte realiza una función pero el bien logrado es para el todo y no para la parte, así por ejemplo el escribir es algo que tiene que ver más con mi cerebro y mis manos que con mis pies, pero gracias a esto mis pies estarán en mejores condiciones que si no tuviera las manos y el cerebro. Vemos en ello algo de la cooperación solidaria de las partes entre si. Sin embargo, de acuerdo al pensamiento utilitario la parte deja de ser importante por el todo precisamente. Si una parte tiene que ser sacrificada por el bien del resto, el pensamiento utilitario no dudará en buscar lo mejor para el todo; en ese sentido el todo absorbe la utilidad individual, y los individuos son diluidos si el todo lo amerita. Cómo puede renunciar el utilitario a su individualidad, y a su utilidad individual por el beneficio del todo. Ello se debe a que los utilitaristas tienen como principio la realización del deseo individual no quedando claro a qué denominan lo que da placer.<br /><br />En definitiva el utilitarista a la hora de evaluar las acciones procederá del siguiente modo.<br />Primero: juzgará las decisiones tomadas en función de las consecuencias, del logro de utilidad alcanzado. De este modo, si ya habíamos mencionado que le es indiferente la idea de una justicia universal que se expresara en la distribución equitativa, ahora queda más claro que al utilitarista no le interesa que lo que consideró importante hoy deje de serlo mañana, pues lo que importa es el buen resultado, la utilidad de la decisión. Y finalmente, y como continuación de lo anterior, al utilitarista no le interesa el que algunos principios normativos dejen de serlo. Por ejemplo, el utilitarista sacrificaría la libertad si ella es un impedimento para el logro de la felicidad de la mayoría, del todo, sin importar tal persona en particular- y la libertad de tal persona en particular. El utilitarista podríamos concluir, no hace el bien- si el bien es algo que siempre habría que hacer- , sino lo que le conviene.<br /><br />En segundo lugar, la evaluación realizada por el utilitarista siempre tomará en cuenta lo que es el caso, es decir, el ámbito en el cual se tomó la decisión y medirá las utilidades logradas en tal circunstancia. La focalización de la evaluación es coherente con el espíritu de indiferencia respecto de principios universales. Se trata de una consideración moral que se guía no por principios morales, sino por lo que es el caso, respecto de las buenas consecuencias para lo que es el caso y la utilidad que puede reportar. No hay unas buenas consecuencias esperadas por sí. Las buenas consecuencias son las consideradas de acuerdo a la idea de placer y de satisfacción de placer que lleva consigo esta idea. Y que varían de persona a persona, y de grupo humano a grupo humano. Como de tiempo en tiempo también.<br /><br />Sen destaca el hecho que el enfoque basado en el bienestar halla en este aspecto del utilitarismo una de sus raíces, pues si bien el enfoque consecuencialista del utilitarismo nos lleva a actuar y elegir de acuerdo a la consecuencia esperada, es por tener a la utilidad como consecuencia esperada que el utilitarismo ha ido construyendo la sociedad del bienestar, y esta será realmente de bienestar si otorga al hombre la utilidad esperada.<br /><br />Y finalmente, el enfoque utilitarista suma los resultados – utilidades – de las acciones de las diferentes personas sin pensar en su futura distribución.<br /><br />Así, tenemos como regla general del utilitarismo: “Juzgar cada elección en función de la suma total de las utilidades generadas por esa decisión” De modo que, una sociedad será injusta cuando “sus miembros considerados en su conjunto<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> son significativamente menos felices de lo que podrían ser (o pueden realizar menos sus deseos)”<br /><br />Pero ¿cómo medir la felicidad?, y ¿cómo medirla sin hacer comparaciones interpersonales? Este es, a juicio de Sen, el principal punto frágil del enfoque utilitarista. No existe un método científico que nos ayude a discriminar propiamente quien es más feliz que otro, o quién ha satisfecho más que otro sus deseos. Como el criterio es finalmente personal, es imposible tomar distancia del plano individual y juzgar desde un criterio “superior”. ¿Cómo afirmar que son infelices los miembros de la familia que ríe fuera del supermercado mientras comen los restos que vienen del restaurante, y son observados por una familia que no ha ido a pasear sino que realiza la rutina aburrida de siempre de salir a comer? Y es que para Sen, como los utilitaristas han sometido el criterio más importante al dominio del puro individuo, el del placer, resulta imposible hallar un criterio que nos ayude a definir la felicidad, el placer, y más aún la felicidad o el placer de la mayoría.<br /><br />Sen, con ello, señala como una de las principales debilidades del enfoque utilitarista el que los utilitaristas no habrían visto que los seres humanos no tienen claro el ámbito de sus propias valoraciones, es más cuanto mayor sea la pobreza que vivan, tanto más oscuro será el camino que conduzca a una valoración siempre verdadera y adecuada de su felicidad. Por el contrario, “Las personas desvalidas tienden a aceptar sus privaciones debido a su mera necesidad de sobrevivir, por lo que pueden carecer del coraje necesario para exigir un cambio radical e incluso… pueden adaptar sus deseos y sus expectativas a lo que consideran factible”. Sen cree que “Nuestros deseos y capacidades para experimentar placer se adaptan a las circunstancias”.<br /><br />En segundo lugar cuestiona Sen el hecho que los utilitaristas sean indiferentes a la distribución, pues al contar sólo la suma total de las utilidades se puede cometer injusticia con los que no han recibido el equivalente que les corresponde por el logro total de la utilidad, mientras otros pocos se queden con la mayor parte de las mismas utilidades, que se supone son el fruto del esfuerzo conjunto.<br /><br />Y una de las críticas más duras que se les puede hacer a los utilitaristas es que éstos al pensar sólo en las consecuencias útiles de las elecciones individuales permiten que cosas tan importantes como los derechos fundamentales de las personas queden relegados a la consideración de su valoración si y sólo sí tal valoración social de los mismos reporte alguna utilidad para el todo. En otras palabras, si la riqueza esta asegurada a costa de renunciar a nuestra libertad, un utilitarista no lo pensaría dos veces en considerar esta como la mejor decisión.<br /><br />No obstante la crítica, Sen reconoce en el utilitarismo dos virtudes:<br />En principio: “La importancia de tener en cuenta los resultados de las instituciones sociales a la hora de juzgarlas.” Y “La necesidad de prestar atención al bienestar de las personas afectadas cuando se juzgan las instituciones sociales y sus resultados”.<br /><br />Estos criterios con los que valora el enfoque utilitarista le sirven a Sen de plataforma para realizar la crítica del enfoque libertario de Nozik.<br /><br />Nozik se ubica dentro de los pensadores conocidos como libertarios, o que extremaron los postulados liberales pues reclama la prioridad absoluta de derechos. (Incluidos los derechos de propiedad)… “estos derechos deben respetarse no importando los resultados, por muy horribles que sean estos.”<br /><br />Una de las razones para pensar así es por ejemplo el valor que para el desarrollo ha tenido la propiedad privada. “Se dice que la propiedad privada ha demostrado ser, en lo que ha resultados se refiere, un poderoso motor de expansión económica y de prosperidad general.”<br /><br />Este punto de vista en el otro extremo del pensamiento utilitarista es también sometido a crítica por Sen. Y la crítica se puede hacer desde lo valioso del enfoque utilitarista: “el uso ilimitado de la propiedad privada – sin restricciones e impuestos – puede contribuir a consolidar la pobreza y a dificultar la existencia de ayuda social para los que se quedan rezagados por razones que escapan a su control (incapacidad, edad, enfermedad, desgracias económicas y sociales.)” De modo que como hemos visto en el pensamiento utilitarista, es necesario mantener la idea de evaluar las elecciones pensando en las consecuencias buenas o malas de las mismas, no teniendo por bueno precisamente lo placentero para mí.<br /><br />O como dirá Sen “Necesitamos una base de información de la justicia más amplia, no se puede estar de acuerdo en aceptar las simples reglas de procedimiento independientemente de sus consecuencias.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>”<br /><br />Quien habría construido un punto medio entre estos extremos, el utilitarismo y el libertarismo- que en realidad surge como respuesta la teoría de la Justicia de Rawls, y la cuestiona por ser insuficientemente liberal- es justamente John Rawls.<br /><br />Rawls también se mantiene en el discurso basado en principios, se conoce su posición como la de un nuevo contractualismo liberal, enmarcándose con ello en los esfuerzos de quienes imaginaron a la sociedad como fruto de un pacto social. En este caso Rawls considera que el principio absoluto tendría que ser la libertad, la libertad tendría la prioridad de principio. Para él, no es la libertad un derecho que surja como mejor en relación con los otros porque la libertad junto con algunos otros derechos tiene prioridad absoluta.<br /><br />Lo que origina el debate con Sen es que para Rawls, esta prioridad de principio de la libertad no se subordina frente a las necesidades económicas. Ya antes que Sen Herbert Hart había realizado la siguiente pregunta y que cita Sen para señalar su punto discordante con Rawls: ¿Por qué van a ser menos importantes las necesidades económicas vitales, que pueden ser cuestiones de vida o muerte, que las libertades personales?<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a><br />Rawls en cambio considera que la libertad es un principio que debería respetarse y considerarse en el mismo nivel en que se consideran los otros criterios que sirven para medir las posibilidades personales tales como la renta y las utilidades.<br /><br />Pero Sen cuestiona esta defensa principista y los derechos y las libertades individuales. De lo que se trata no es tanto de la defensa del principio por el principio, que de hecho tiene que respetarse en una sociedad democrática e igualitaria, sino de lo que se trata es saber si el tener tales beneficios a aumentado la ventaja personal del individuo. Definitivamente, el utilitarismo condicionaría la presencia de tales principios a la de su utilidad, no es el caso de Sen.<br /><br />La importancia del respeto de tales derechos individuales por parte de los ciudadanos como por parte del estado, está en relación también con el conjunto de intereses que se hallan en juego en una comunidad. Estos intereses son de importancia pues la prosecución de los mismos pone en acto las libertades individuales, de modo que el ir contra la libertad de otro sería sencillamente el ir contra el “procedimiento” que se debe respetar, tal como Rawls quisiera, para asegurar el desarrollo del individuo.<br /><br />Sin embargo, Sen quiere hacer hincapié en un aspecto diferencial que varía de individuo a individuo, y que al parecer Rawls no habría considerado. De tener libertad todos por igual, y de respetarse este principio a priori, de modo que todos pueden elegir por igual, en el fondo, no todos pueden elegir por igual. Aunque todos puedan elegir, no todos pueden elegir lo mismo, de modo que en ello hallamos una limitación de la libertad individual a pesar de invocar el respeto de la libertad individual. En los términos de Sen: tener la misma función de demanda – igualdad para elegir – no es lo mismo que tener el mismo nivel de utilidad, o “el hecho que coincidan las elecciones no significa necesariamente que coincidan las utilidades”. Observemos esto en el ejemplo ya clásico de Sen. Si dos personas tienen la misma función de demanda, y pueden elegir por ejemplo comer arroz, es preciso notar que el estar enferma una de ellas, condiciona sustantivamente su elección, de modo que aunque una y otra coman dos kilos de arroz, por estar con una enfermedad parasitaria una de ellas, la utilidad de la posibilidad de elegir varía, de modo que no podríamos que son igualmente libres, si antes no se ha resuelto el problema de salud de una de ellas.<br /><br />Las enfermedades no son las únicas variables que hacen diferentes a las personas a la hora de elegir, pues de hecho habría que contar con por ejemplo, la diferencia de sexo, de edad, el nivel educativo, etc. Sen ha identificado estas variables y las ha agrupado del siguiente modo: </div><div align="justify">i. Heterogeneidad personal<br />ii. Diversidad relacionada con el medio ambiente<br />iii. Diferencias de clima social (sistema de enseñanza publica, presencia o ausencia de delincuencia, violencia, clima social, el “capital social”)<br />iv. Diferencias entre las perspectivas relacionales (diferencia entre sociedades, mas que entre personas)<br />v. Distribución dentro de la familia.<br /><br />Ya para terminar con esta presentación es preciso señalar la alternativa que presenta Sen para la evaluación de las decisiones y evitar el utilitarismo que podría llevarnos a conculcar los derechos fundamentales de las personas, como evitar el defender estos derechos sin ser capaces de medir las consecuencias y logros reales de las decisiones tomadas.<br /><br />Se podría decir, que partir de la consideración de ciertos “bienes primarios”, tal como Rawls quería, aseguraría que las personas consiguieran sus fines, siendo ellas mismas las responsables de lo que eligieron cuando pudieron elegir. Así, no resultaría justo por ejemplo labores de solidaridad con aquellos que no fueron sensatos a la hora de ejercer su libertad. Cada quien sería responsable de lo que eligió, y tendría que asumir las consecuencias de sus opciones libres. Pero, no podemos medir a todos por igual, pues esta en cuestión el que todos hallan tenido las mismas condiciones para hacer sus elecciones.<br /><br />Es por ello que Sen, en lugar de partir de un sujeto abstracto, como parecería el de Rawls, y así caer en el formalismo del que parece padecer, opta por lo que llama vida real de los individuos, de la libertad en las condiciones reales de su ejercicio. En ese sentido Sen considera que la libertad no es un fin en sí mismo, porque eso es precisamente lo que conduce a una consideración formal de la libertad. La libertad humana es sin duda un fin, uno de los fines más nobles a los que los seres humanos aspiramos, pero, es también, según Sen, un medio. Un medio que genere a su vez las condiciones para un mejor ejercicio de la propia libertad. Sin un ejercicio real de la libertad, que supone condiciones concretas como educación y salud por ejemplo, la libertad que tienen, como para elegir sus autoridades, quedaría por tanto en el plano de la mera abstracción.<br /><br />Así, teniendo en cuenta el respeto formal a las libertades individuales, a los derechos fundamentales de las personas, las oportunidades sociales, las rentas, la riqueza y las condiciones sociales por las que uno es reconocido en la sociedad como persona, habría que tener en cuenta también aquellas características personales relevantes que hacen que la persona sea capaz de convertir esos “bienes primarios” en la “capacidad” para alcanzar sus fines.<br /><br />Para entender lo que Sen denota con el concepto de “capacidad”, es preciso considerar que el concepto de hombre que maneja en un aspecto es de Aristóteles, que afirma que el hombre es un ser que tiene una determinada “función”. Así, por ejemplo, la función de pensar. Sen amplia el concepto de función para las diversas cosas que una persona puede hacer o ser. Así, una persona tiene la función de comer o ser arquitecto, pues, podría ambas cosas, si tuviese tales funciones obviamente.<br />Para el ejercicio de su libertad, para el logro de su desarrollo y de la justicia por tanto, las funciones mas valiosas serán las que van de poder alimentarse bien, poder evitar enfermedades – es decir, aquellas que tienen que ver con la vida y el sostenimiento de la vida – hasta participar en la vida pública de su comunidad.<br />De este modo, la “capacidad” – que no es sino la combinación de las diversas funciones humanas – es un tipo de libertad, la libertad para poder conseguir las funciones esperadas o queridas por la persona. La capacidad es la libertad que tiene la persona para elegir su propio estilo de vida. Y es sobre estos logros sobre los que se tendrían que hacer las evaluaciones para juzgar las decisiones tomadas. Como si el patrón para evaluar una conducta individual o institucional fuera este: ¿tal decisión ha permitido a la persona tal realizar el estilo de vida esperado o querido por ella? ¿Posibilita la misma decisión el futuro ejercicio de libertad de la persona? O, tal decisión, es el resultado del ejercicio que ha hecho la persona de su propia libertad? Con esto Sen nos permite evaluar críticamente, por ejemplo, a las autoridades públicas, especialmente a aquellas que construyen y desarrollan políticas públicas a espaldas de las verdaderas necesidades de las personas, como también parece darnos la clave para una verdadera inclusión de las personas en la construcción de su desarrollo: la “participación” en la definición de su destino común, por un real ejercicio de sus libertades. </div><div align="justify"> </div><div align="justify">*Este artículo es publicado con autorización del autor.<br /><br /><strong>Bibliografía<br /></strong>Iguiñiz Echeverría, Javier; “Desarrollo, libertad y liberación : en Amartya Sen y Gustavo Gutierrez” Lima, PUCP, 2003.Nussbaum, Martha Craven, “La calidad de vida” Mexico, D.F., Fondo de Cultura Economica, 1996<br />Sen, Amartya Kumar; “Desarrollo y libertad”, Buenos Aires, Planeta, 2000.<br />Sen, Amartya ed.; Utilitarianism and beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1999<br />Sen, Amartya Kumar; “Nuevo exámen de la desigualdad”, Madrid, Alianza Editorial, 1995 </div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">.</span></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong>Notas</strong><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Y de donde proceden todas las citas que aparecen en el presente texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> El subrayado es mío.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> No podemos dejar de notar en esta frase una posible crítica al modelo económico que brota del consenso de Washington y es conocido como modelo económico neoliberal que pretendió dejar a las solas fuerzas del mercado la resolución del problema mundial de la pobreza, de modo que el procedimiento quedara intacto, libre de interferencias, por ejemplo, estatales.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> La respuesta que da Sen a esta interrogante la hallamos en su “Liberalismo Político”</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-26679961347391770172009-06-05T20:05:00.000-07:002009-06-06T18:39:36.973-07:00Pensar, desde la ciudad<div align="justify"><br /><em>Paul Laurent *<br /></em><br />Sólo hay que asomarse por la ventana para percatarse que pensar desde la ciudad es someterse al imperio de lo insignificante, de la poca cosa. Ahí donde será vano (refunfuñaba Platón) aguardar la llegada del hombre regio.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> ¿Por las pequeñeces? Pero pequeñeces que suman. Y que sumando construyen. Precisamente aquél orden labrado tanto por el “dinero superfluo” como por “hombres superfluos”, tal como despectivamente Hannah Arednt dixit.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> De esos que estropean cualquier asomo de impoluta evocación. Otra vez el enfado de Platón. Así es. Directamente, un escupitajo a lo perfecto. Lo que me hace evocar a un Cicerón solicitando la venía de la civitas para alejarse de ella con el fin de solazarse (con texto en sus manos) con el estudio de la retórica y de la filosofía. Doce siglos más tarde San Bernardo rogaría a los profesores y estudiantes de París huir hacia los bosques, y sin libros a cuestas; a su entender, la Verdad no necesitaba de ellos. Para él la naturaleza era el mejor de los maestros, mientras que otros asumían lo mundano como un Paradisus, mundi rosa, balsamun orbis. Exactamente lo que Juan de Salisbury le decía a Tomás Becket en 1164: «He andado por París. Cuando vi la abundancia de víveres, la alegría de las gentes, la consideración de que gozan los clérigos, la majestad y la gloria de la Iglesia toda, las diversas actividades de los filósofos, creía, admirado, ver la escala de Jacob, cuya cúspide tocaba el cielo, y que los ángeles recorrían subiendo y bajando. Entusiasmado por aquel feliz peregrinaje tuve que confesar que allí estaba el Señor…»<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a> (sic) No, no estaba. Ningún señor, muchos sí. Damas también, y al escoger.<br />Eso es la urbe. El emporio del comercio, del tráfico, del ir y venir, de la fluidez más radicalmente anónima. Exactamente lo que se detesta desde el Absoluto, ese entramado que ya en Hesíodo era lo Perfecto. Por algo todos los caminos van hacia ella y ella hacia los demás. Tal su complexión, sanidad y fortaleza. Por ello aquí no encaja ninguna Civitas Dei, pues abundan hombres y humanidad. Humano, demasiado humano. A decir de un moribundo Hume (en 1776), el verdadero escenario para un hombre de letras.<br />La calle es así. Pletórica en sus difficiles nugae, aquellas intrincadas bagatelas de Berkeley. Y lo es desde sus primeros días. Desde su vocinglera estancia se suceden tanto los vislumbres del tendero y de sus exigentes clientes, tanto como los del por primera vez (y para siempre) obnubilado Dante ante el paso de su inmortal amada (Beatriz) sobre un puente florentino. Ciertamente, un paraje imposible de deducir fuera de los irrelevantes detalles. De esas nimiedades tan connaturales a los simples mortales. Ese eterno diálogo del día a día. Aquél sinfín de singularidades tan complicadas de atrapar, inasibles. Tal es la urbanidad, a la que ninguna weltanschauung le asienta. Por escurridiza, por abundancia de fragmentos. Pero no por rotura. A todas luces, el inmenso y abrumador campo de los comunes. También de los excelsos, como el propio Dante. He ahí la progenie de los hijos de la ciudad, donde solo hay iguales, por igualados. Hechura de una vita activa antes que de la contemplativa. Tal la resultante del trabajo y de la mera convivencia. La cuna cede al personal esfuerzo. Se deja de ser súbdito para ser ciudadano (dos maneras de ser “soldado”, “milicia”). ¿Y algún día se abandonará la ciudadanía por la homínida libertad? Civitas donde brota la necesidad de dar a cada uno lo suyo (el suum cuique), lo que nos advierte que no en balde las distancias, clases y estamentos siempre suponen una ligazón asentada en lo jurídico.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a> Una forma de enfrentarse y entenderse con los demás. Hechura de la retórica que deriva de la propia sociabilidad citadina. Vástago de ese juego del lenguaje (sprachspiel) del que Wittgenstein nos mentaba. Por semejante motivo, cuna también del saber natural y del realismo. Ingresan en tropel sobre su afirmado o baldosas. La magia de lo inexplicable cede. En suma, la necesidad de espacio, de independencias, fuerza a la igualdad política que demandaba Protágoras. Gran sofista, de los que cobraba por enseñar. Dignos hombres de ciudad, no ciudadanos, sino meros transeúntes, escapistas, cínicos paseantes. De los que querían frenar el poder porque ya sabía a irracional y antiguo. Anacronía.<br />Que lo digan los monárquicos y sus taumaturgias. Cuando estos eran importantes sus ridiculeces imperaban. Ahora ninguna ridiculez impera en exclusiva, sino que abundan en su desgobierno. Toneladas. La salud de la república ciudadana depende de su abundancia. Nutricias intrascendencias, ¿el soporte de un novísimo excogitar? A lo mejor. Por lo pronto el de Salisbury pudo redactar su Policraticus precisamente porque llevaba en su cacumen la lógica del que razona desde lo concreto e inmediato. Frescura de mente. ¿Vuelta a Aristóteles? Difícil, su alumno Alejandro supo de la imposibilidad de hacerse de lo inmenso. En cambio, cualquier mortal del presente comprende sin tormentos que sortear las ocurrencias urbanas nunca fue una simpleza, menos cuando esa cotidianidad se acelera frente a una aparente desbordante miríada. Ese tipo de calma mercatorum que Dickens delineó (en Historia de dos ciudades) a la perfección: si se trata solo de negocios, señorita, y vuestras emociones me confunden. ¿Cómo voy a despachar ningún negocio con el ánimo conturbado? Vamos a procurar serenarnos. La novela es citadina. Patria del antihéroe. Desde Chrétien de Troyes, la sustancia de toda novela (Deleuze).<br />Detalle a resaltar, pues recién la ciudad se ha erigido en el albergue de la mayoría de los mortales desde una silente koiné. Más que lengua común, simples códigos para comprenderse. Un hecho inédito. Más que una invitación, estamos ante la urgente necesidad de cavilar fuera de la muelle calma de un vergel, el original ámbito de la religión tradicional, de los cultos fraternales, de los predios del meditar eleático. Distante por demás, podríamos decir que estamos ante una reflexión de distinta sudoración. Lo que hace afirmar a Le Goff que el intelectual solo aparece con las ciudades medievales, junto sus artesanos y viandantes. Aquella atmósfera o pathos que daría vida a la universidad, cuya mayor originalidad (en sus medievales inicios) fue pasar de la oración y el ocio místico a lo productivo.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a><br />¿Sabor a mercado, plaza o mercadillo? La civilización no se entiende de otra manera. Procacidad garantizada, propia del individuo, ese dolor de cabeza. Por su calidad de ser absurdo, extraño. Por su desorientación, por su errabundez. El habitante idóneo de las babilonias. Una especie de sujeto que con su sola presencia estropea la atmósfera bucólica y pastoril que hasta ayer lo dibujaba todo. Sin duda, el que se ufana de no llevar nada a cuestas, acaso solo bagatelas. Palmario, en el fragor del advenimiento de este quídam es cuando comienza a clamarse por centros de enseñanza que den rienda suelta a las mentes curiosas y ávidas de saber. Es imposible conceptualizar algo parecido a una universidad en un ambiente contrario. Si tal cosa se hubiese dado los conventos y los monasterios serían hoy los exclusivos referentes de la Verdad. Empero, Europa ha podido eludir ese karma y diseccionarlo. No sin sufrimiento. La única lumbre que nos guía y se burla de las oscuridades es la legada por Prometeo, nuestro auténtico Cristo. Esa llama que no solo irradia claridad, sino también enceguecimiento y piromanía.<br />Advirtamos, la inmensidad de la urbe es por sus atomizadas y anárquicas situaciones, no por su basta geografía. No la tiene. Siempre es breve, de fronteras próximas y reconocibles. Como en la profética evocación Herodoto: Todo lo que es grande debe volverse pequeño. Sea en la arena del desierto o en el verdor de los campos. La ciudad posee otros elementos, otros colores. ¿Todos los elementos? ¿Todos los colores? He aquí la labor del bodeguero, del dispensador. El mismo que proviene de los extremos de las carencias. No es casual que un adagio latino lo haya registrado tan gráficamente: necessitas cogit ad turbia, la necesidad nos conduce a los actos vergonzosos. Sin ella, y sin ellos, la ciudad no sería comprensible. Es más, se aceptan recomendaciones. Como la inserta en El Decamerón: Yo sostengo que todo lo deshonesto, dicho con palabras honestas, no sienta mal a nadie. Todo un florentino, ¿pero nacido en París?<br />Desde antiguo la civita era receptáculo de indecentes, reales e imaginarios. Por ello liberaba, porque eximía del tributo y de la culpa de los arcanos. Dejar de ser siervo o vasallo para convertirse en amo de sí mismo. Un apátrida. El mejor de los negocios. Poco importará ser un descastado, mucho menos no tener nación. Es el inicio de un proceso que pervive. Las magnas catedrales se edificaron desde este impulso. Con sobrecogida fe, pero sobre todo con dinero. Acumulación de la riqueza antes que de milagros. Novedades que emanan de quienes apetecen gozar en vida sus más caros anhelos, sino no se sopesa la expansión y el éxito de la simonía. Como un alter ego ella nace de la tentación de un tal Simón contra otro Simón. El primero bíblico hechicero, el segundo apóstol predilecto: San Pedro (Hechos. 8,18-24).<br />La espiritualidad en remate. Al fin y al cabo el hombre es lo que come. Elemental, vulgar. Excogitar (del vulgus imperante) en este ambiente tenía que responder a su hechura. La negación tiene un límite. De que vendría, vendría, pero mientras tanto supo en su momento ir en consonancia a su creador. De esa guisa, la academia no disentía de su entorno. El pensamiento nacido en esa hora acompañaba la sudoración de quienes supieron de carencias y privaciones. La intelligentsia se movía por esas vías. Desde esa perspectiva, muy bien podríamos colegir que la apetencia empresarial y privatista de las novísimas universidades no es más que un regreso a sus orígenes. Aquellos tiempos cuando los estados no existían. Donde la ciudad y las ciudades se bastaban a sí mismas. Cuando la marginalidad sabía de cultura libresca. Justo lo que eran los goliardos, los enemigos de Dios. Los que posteriormente tuvieron que escabullirse entre el autismo y la extravagancia. Dos posturas de una misma traza: el cinismo. Como le escribe Nicolás de Clamanges a Juan de Montreuil: No os avergoncéis de la ilustre y gloriosa ociosidad, en la que siempre se deleitaron los grandes espíritus.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a> El que juega al distraído, el que aparentemente no quiere nada porque sabe que “el todo” le es imposible.<br />Únicamente así se entiende el por qué la Revolución Industrial fue un producto extraño al saber oficial y a los propios políticos. Si estos hicieron algo fue no hacer nada. Esa es la Inglaterra que se extraña, de la que se aprende. Como resalta Johnson, las universidades tuvieron poco que ver en este proceso, y el gobierno no tuvo ninguna relación con él. Para más señas, «Lord North bajó a su tumba sin saber que había presidido una Revolución Industrial.»<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a> Radicalmente, un producto no deliberado, espontáneo. Sin dueño ni patrón. Como casi todo lo realmente importante. De forma semejante a lo construido en la ciudad, como la ciudad misma. Podrán ser fundadas, pero no hechas. Esa labor es demasiado humana como para dejarla en manos de unos cuantos mortales, mucho menos en uno solo.<br />Vanidad pura. ¿Cuándo dejó el hombre de pensar desde la ciudad? En su hora de estreno (siglos XII y XIII) la intelligentsia no le hacía ascos al trabajo físico. En esa medida las artes liberales y las mecánicas iban en consuno. “Dinamismo común” le llama Le Goff. Un concierto de inteligencias aún conscientes de su origen plebeyo. Y gozosos de ello inventarán una actitud que hasta el presente la universidad no ha podido siquiera remedar. Las distancias y los desprecios vendrán un par de siglos después. Un olvido mayúsculo. El quererse mucho y las apetencias evangélicas inventan un tipo de sabio ensimismado, como un poseso. El psicoanálisis sobre un diván. ¿Guiados por la Divinidad? Como sea, ya asoman los alumbrados que buscan dirigir el mundo. El arribo del día cuando la flor olvida que le debe su vida y belleza al estiércol que la sostiene. Ineludible evocación nietzscheana. Así es, si el vástago de mercader se hace noble (aristoi) es por mero alarde. Por querer ser distinto a como de lugar. Empero, de mala manera, empleando el poder regio para imponerse como “doctor”. Precisamente lo que Abelardo (circa 1079-1142) y su pre-universitaria generación no necesitó (las universidades vendrían cien años después). Se pensaba antes, pero no se pensó siempre. Es la tradición del excogitar citadino nacido en la jónica Mileto (con Tales), por entonces el centro comercial más importante de toda la antigua Grecia.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a><br />Vaya, qué lejos están los días cuando el academicus no se avergonzaba de sus descastados padres y abuelos, y de su ignorancia, su estremecedora ignorancia. La peor manera de negarse a ver que todo lo que existe no viene de la nada, sino que es producto del laborare, no del cogito ergo sum, ni mucho menos de realezas sanadoras de escrófulas. Justo de donde nacen los que meditan al compás del decreto, del reglamento. Muy distintos a aquellos que hacían del disentir un goce, por pura fascinación por el buen argumento. Como una vuelta a la gimnasia sofística, los inmediatos antecesores de estos “niños bien” (los pomposos togados) fueron los que dieron inicio al discurso que hasta el presente caracteriza a Occidente.<br />Nunca hasta entonces el cavilar había logrado los primeros planos. Tal es como irrumpen en escena los que se forjan socialmente con el mero pensar. Lo que acontece en el siglo XII es una hazaña puramente ciudadana. Innegablemente, directa consecuencia de una nutricia movilidad social. Un mundo de nuevos ricos. Sobresalir con la “razón” por sobre eclesiásticos, teólogos y cortesanos equivalía a descollar sobre los políticos y tecnócratas de hoy. Una forma de blandir el yo, el egocéntrico yo. El tener consciencia de lo que se vale, de lo que se puede dar. Sin traumas, el rendirse al arte “vil” de no poseer mayor elevación que lo que expele nuestro brevísimo ser. El mejor vade retro a ese etéreo desgarro que sabe ser más cruel y mutilante que la propia amputación de cualquier trozo de nuestra lujuriosa contextura (evoco la castración de Abelardo). En ese sentido, los apegos que nos inundan son los del montón. El transitar por aquí bajo los emplastos de una pietat licenciosa, alardeadora, de un universo de ruidos, hedores y asperezas. A todas luces, una procacidad que, en su roma sensación, no es más que el desvarío del que deambula por este árido campo que únicamente sabe gemir poquedades. Las bagatelas y ridiculeces de un páramo bullidor, verde y fructuoso.<br />Clara muestra de la confianza en sí mismo. Y sin fronteras de por medio. Recuerden, por entonces el saber no tenía más parámetros que los que el verbum y su lógica ofrecían. El lenguaje es expuesto y desmenuzado. Es el orgullo de la escolástica. Paradójicamente, tal fascinación daría inicio al repudio del trabajo manual. Al otro lado de la orilla, más de un milenio antes San Pablo había sentenciado su vocación autista: Trabajad con vuestras manos y jamás recurráis a otro. Felizmente la ciudad sorteó esos extremos. Un universo que trascendía a lo que hasta esa hora se sopesaba como comunidad (la gran villa). Ello porque ya se estaba dentro de un orden no precisamente familiar, lo que continuaría unas generaciones más. Incluso las primeras universidades del siglo XIII lo disfrutarían. No sin pugnas (con muertos incluidos), la universidad alargará su independencia del poder político (aún no definido en su tenencia por la Iglesia y el Rey). Y en medio de esa pugna ingresan herejías y rechazos a Dios como primer impulsor del orbe y de la naturaleza. La presencia de Averroes es muestra de tolerancia, al fin y al cabo el saber no tiene dueño. Demorará su secuestro. Pero se le comienza a minar prohibiendo autores y lecturas, luego nacionalizándola o haciéndola silenciosamente confesional. Va forjándose el futuro Index Librorum Prohibitorum. De centros del saber a centros de adoctrinamiento. Abismal distancia entre ambas vocaciones, pero con una frágil divisoria: el magister dixit. La universalidad del conocimiento se frena. Su traza internacional se detiene. Cuando aparezcan los reinos absolutistas (los estados) la presencia de estudiantes y profesores extranjeros pasará a ser una rareza.<br />¿Alguien dijo que la ignorancia es atrevida? Abelardo no precisamente era un ignorante, y era altamente atrevido. Atrevido no tanto por saber, sino por comenzar a minar el Saber. Goliardo al fin, lo fue con pene y sin pene. Un asunto doloroso. Más radical que la canción de José José (él cerca de los 40 y ella doncella de 16 y sobrina del canónigo de la catedral de Notre Dame), poseer a Eloísa solo fue parte de esa vocación urbana por no extraviarse en los conceptos. Y el no dejar de morder el polvo de todas las dichas. No en vano este philosophe era un goliardo más, un libertino se señalaría más tarde. De los que se enorgullecen de recibir el favor de las damas, las que los prefieren por sobre los magnates y guerreros. De ello se ufanan, se vanaglorian. Días cuando desde las artes y las letras se podía enrostrar: ¡Ellas nos prefieren, hacemos el amor mejor que el caballero! Romanceros y trovadores. Una historia que se remonta hasta las viejas tradiciones célticas de los siglos VIII y IX, para inmenso goce de los recitadores del siglo XII.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a><br />Preludio a la devoción por lo femenino que rápidamente prenderá en la piedad mariana que acompañará a la emancipación de la mujer sobre el hombre. Edad de doncellas liberadas. Damas cultas, excepcionales. Las que proclaman el derecho de amar. Ya no serán más propiedad del hombre. También tendrán alma. Hazaña del amor cortés, provenzal y franciscano. La incompatibilidad del amor y del matrimonio es puesta sobre la mesa. Eloísa le dirá a Abelardo: Dios me es testigo de que si Augusto —emperador del mundo entero— quisiera honrarme con el matrimonio y me diera la posesión, de por vida, de toda la tierra, sería más honroso y preferiría ser llamada tu ramera que su emperatriz.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a><br />Alegorías oníricas como el Roman de la rose versificarán por generaciones. Se explaya lo profano. La pasión por una joven que brota como rosa del jardín. Y no la tendrá. Ser amante antes que esposo ante la imposibilidad de ser las dos cosas a la vez. Antecediendo a Víctor Hugo, cherchez la femme. Amoríos licenciosos, los placeres de la vida, juegos de azar, disfrute del buen vino, turismo por tabernas y mofa de lo sacro. Que nada quede en pie, todo se discute y se burla. Con buena rima. Canciones de gestas nupciales y de otros placeres himeneos, como los de Carmina Burana.<br />Esta es la otra cara de la elevación del yo, su parte más blanda y sensible. Muestra evidente de que el capricho del ego es más franco y sociable que cualquier alarde de cooperativismo. Palmariamente, los rudimentos de una modernidad donde lo subjetivo de cada individum aflora por doquier y sin permiso previo. Lo que aún es novedad, lo que no se digiere todavía. Acaso porque la apetencia por lo místico y monacal sigue intacta. La búsqueda de un “perfecto recinto”. Ostensiblemente, el abandono de nuestra elemental terrenalidad va de la mano del desprecio de lo simple y cotidiano. Anteojeras que les impide ver lo que en el cielo de la urbe está inscrito desde el viejo dictamen medieval germano: Stadtluf macht frei, el aire de la ciudad libera. Ello era comprender lo que se veía desde la ventana. </div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">.</span></div><div align="justify"></div><div align="justify">* Este artículo es publicado con autorización del autor.</div><div align="justify"> Ensayista. Autor de Summa ácrata, Teología y política absolutista en la génesis del derecho moderno y La política sobre el derecho.<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Cfr. Cornelius Castoriadis, Sobre el político de Platón, Trotta, Madrid, 2004, pp. 51-52.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974, p. 212.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Cit. por Jacques Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, Eudeba, Buenos Aires, 1965, pp. 33-34.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Cfr. Herman Heller, Teoría del Estado, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1985, p. 130.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Cfr. Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, P.U.F., Paris, 1972, p. 23.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Jacques Le Goff, op. cit., p. 221.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Paul Johnson, El nacimiento del mundo moderno, Javier Vergara Editor, Buenos Aires, 1992, p. 519.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Vid. Paul Laurent, «Nacimiento, auge y fin de la globalización helénica», en Revista de Economía & Derecho, N° 15, Lima, Invierno 2007, p. 46.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Cfr. Leopoldo Chiappo, Psicología del amor, Peisa, Lima, 2002, p. 110.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Cit., por id., p. 83.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-14196913479301338292009-06-05T19:33:00.000-07:002009-06-06T18:40:17.149-07:00Los grandes problemas de la Ética ecológica<div align="justify"><em>Miguel Ángel Polo Santillán</em> *<br /><br />Este es un campo donde mucho se está diciendo (en reflexiones abstractas y propuestas concretas), pero poco se está haciendo, donde las reflexiones no logran plasmarse en estilos de vida, donde el poder político y económico se muestran como reales obstáculos. Sin embargo, sigue habiendo necesidad de seguir pensando propuestas aplicables y orientando éticamente el curso del poder político y económico. Por eso, nos volvemos a preguntar, ¿cuál es el lugar del hombre en la naturaleza? ¿Cuál es el lugar de la naturaleza en la vida humana? Las formas de vida que tiene el ser humano contienen ya respuestas implícitas a esas preguntas. Y como la ética tiene que ver con las formas de vida, entonces, en nuestro trato con la naturaleza ya existe una relación ética. La ética no es sólo un asunto entre seres humanos, sino también tiene que ver con la relación entre los hombres y la naturaleza, porque ella sustenta nuestro ser. Sin embargo, ¿por qué peligra el equilibrio ecológico? ¿Por qué se contaminan los mares, los ríos y el aire? ¿Por qué se destruyen los bosques? ¿Acaso el hombre está creando una forma de vida en la cual ya no necesite de la naturaleza? ¿o será que nuestra naturaleza es destructiva?<br /><br />Nuestro artículo estará dividido de esta manera: Primero presentaremos algunas formas de concebir la naturaleza y como nuestra crisis ecológica es expresión de una forma de ver la naturaleza. Luego, abordaremos dos problemas largamente debatidos en los trabajos de ética ecológica: primero, las propuestas de ética ecológica y sus relaciones con la tecnociencia, y segundo las propuestas de considerar a los animales dentro del discurso moral. Finalmente revaloraremos la simpatía como un elemento necesario en nuestras actitudes ecológicas.<br /><br /><strong>Formas de entender la naturaleza<br /></strong>A través de la historia del pensamiento humano, los pueblos han entendido su relación con la naturaleza de distintas maneras, a partir de las cuales las personas construyen su sociedad, relaciones económicas, arte y vida personal. El brasileño Léo Pessini resume dichas concepciones en tres modelos: la naturaleza como algo sagrado, la naturaleza teleológica y la naturaleza dotada de poder y elasticidad.<br /><br />a) Modelo sagrado.- Entiende la naturaleza como una expresión de poderes sagrados. Es la forma en que la mayoría de los pueblos y culturas antiguas entendieron la naturaleza: los pobladores del imperio incaico consideraron animados y sagrados los nevados, el cielo, los ríos, los animales y hasta las piedras. También el cristianismo entendió la naturaleza como algo sagrado, pero en un sentido específico: Dios es creador de la naturaleza, pero ésta no es Dios, sólo obra suya, por lo que hay que cuidarla. Es la imagen del jardinero que nos presenta en el segundo relato bíblico de la creación. Aunque este modelo fue muy común en la antigüedad, todavía existen grupos humanos que viven de esa manera la naturaleza.<br /><br />¿Y qué consecuencias trae para la vida humana ver de esa forma a la naturaleza? En primer lugar existe una exigencia de respeto y veneración a los poderes naturales. En segundo lugar, los dioses o Dios confían al hombre el cuidado de la naturaleza, él no es el propietario sino el “administrador”. Hoy, esta forma de entender la naturaleza le resulta extraña a la mentalidad occidental, mas no a los pueblos no occidentales, quienes pueden y están revitalizando esta perspectiva. ¿Y la libertad individual, la autonomía del sujeto racional, no se anula en esta visión? ¿Dónde queda nuestra calidad de “agentes morales”? Muchos de los argumentos contra esta perspectiva sienten que el individuo moderno se vería limitado ante fuerzas no humanas. Eso tiene que ver mucho con la forma como el occidental se ha estado viendo a sí mismo. La crisis ecológica debería poner en tela de juicio esa autoimagen occidental, sea para modificarla o transformarla totalmente o, de ser posible, desde su calidad de agente moral buscar los medios posibles para incluir a los seres no humanos en su discurso ético.<br /><br />b) Modelo teleológico.- Concibe a la naturaleza conteniendo una dinámica con sentido en sí misma, sin necesidad de hacer referencia a un Creador. Fue la forma como muchos filósofos griegos de la antigüedad entendieron la naturaleza. Ya no son los dioses los que trazan un límite a las acciones humanas, sino existen límites inherentes. La imagen aristotélica del mundo justamente concebía a la naturaleza con finalidades inherentes, no puestas desde los intereses humanos sino descubiertas por el filósofo-científico.<br /><br />¿Y qué consecuencias trae para la vida humana ver de esa forma a la naturaleza? Si la naturaleza tiene un sentido, sólo nos queda contemplarlo, admirarlos, conocerlo, con lo cual también estamos desarrollando nuestra finalidad natural. Por eso los griegos entendieron al hombre como un ser racional, lo cual era expresión de la naturaleza también racional. El hombre está capacitado para entender los procesos naturales con su capacidad racional. Este modelo se sostiene siempre y cuando se crea que la ciencia debe ser contemplativa, más no necesariamente operativa, transformadora. Recordemos que Aristóteles separaba ciencia (episteme) de técnica (techne). Sin embargo, hoy resultan inseparables ambos elementos, por lo que ha recibido el nombre de tecnociencia. Además, la ciencia moderna nació negando la existencia de tales finalidades inherentes a la naturaleza. Son pocos los científicos que comparten hoy esta visión teleológica. Y al hacerlo, están yendo contra la tendencia de la ciencia actual.<br /><br />c) Modelo de poder y elasticidad.- Concibe a la naturaleza como algo alejado e independiente del ser humano, no tiene un valor intrínseco y está dominada por fuerzas y causas que son impersonales y tampoco son expresiones de dioses. Esta forma de entender la naturaleza surgió en la Europa moderna. La naturaleza es algo “plástica” porque el hombre puede darle diversos usos, puede dominarla y controlarla según sus planes. ¿Y qué consecuencias trae para la vida humana ver de esa forma a la naturaleza? El hombre trata a la naturaleza como amo, señor, dominador y manipulador, que puede hacer de ella lo que desea, el único límite es el conocimiento. El hombre moderno quiere sacarle todos los secretos a la naturaleza para poder hacer de ella lo que mejor le parezca. O como reza el dicho moderno: “conocer es poder”. Sin duda, este es el modelo imperante, una de las causas de la crisis ecológica y, por lo tanto, centro de la crítica de los ecologistas.<br /><br />¿Qué otro modo necesitamos para superar el problema? Muchos otros modelos se han propuesto: metafísico, fisiocentrista, biocentrista y patocéntrica (Gómez-Hera: 2002, 16-17). Muchos más se han de proponer. No creo que uno de ellos deba imperar en las sociedades, tendrán éxito en la medida que sepan articular patrones culturales y exigencias éticas actuales. Quizá debamos conjugar distintos paradigmas para armar una visión más amplia de nuestra relación con la naturaleza.<br /><br />A esto tenemos que agregar que una buena parte del debate ha estado en ver las posibilidades de fundamentación de la ética ecológica. ¿Es posible hablar de ella? ¿Qué razones hay para ello? Y las respuestas tienen que ver con las formas como se entienden la moral y la naturaleza. Parte de ese debate es al que vamos a referirnos. Pero antes, tenemos que reconocer que lo que impulsa a los filósofos y científicos a buscar un fundamento a una ética ecológica es especialmente la situación de deterioro medioambiental en que nos encontramos. De eso hablaré ahora.<br /><br /><strong>La crisis ecológica<br /></strong>Y como la cultura moderna es la que se ha extendido por todo el mundo, el hombre moderno ve la naturaleza según el modelo de poder y elasticidad. Pero dominar a la naturaleza ha sido llevado a cabo por la economía capitalista y la tecnociencia, ocasionado en el siglo veinte la aparición de problemas ecológicos, que hasta ahora no encuentran soluciones efectivas.<br /><br />Entre los problemas que podemos enumerar están: la degradación de la tierra, la desertificación, la deforestación, la sobrepoblación, la falta de alimentos, la contaminación del aire, la contaminación de las aguas, el calentamiento global, la pérdida de la capa de ozono y la extinción de las especies animales y vegetales.<br /><br />Diversas son las declaraciones y legislaciones que se han elaborado, tanto a niveles locales como internacionales. Pero no existen todavía soluciones reales a ninguno de los problemas. ¿Por qué? Porque en las soluciones entran en juego modos de entender la naturaleza, intereses económicos y sociales, la cuestión del poder político y económico, etc. Por ejemplo, la Declaración de Kyoto sobre el calentamiento global de los países desarrollados, que el gobierno actual de EE. UU. no ha querido ratificar. Siendo una superpotencia ¾y una de las que más contamina el medio ambiente¾ no ha permitido una acción decidida y conjunta frente a este grave problema que afecta y seguirá haciéndolo a los seres humanos y a la flora y fauna de nuestro planeta.<br /><br />Pero, ¿podemos hacer algo desde nuestras vidas particulares? ¿Cuál es nuestra responsabilidad como ciudadanos y seres humanos en esta crisis ecológica? ¿Es problema de los demás o también nuestro? Es curioso que la crisis ecológica, que nos ha tocado vivir, esté acompañada de la crisis del logos, de la palabra-razón, por la cual los hombres no podemos ponernos de acuerdo tanto en determinar los problemas como en las soluciones más urgentes. Eso se muestra especialmente en tres temas especialmente tratados por los teóricos de la ética ecológica: la relación hombre-naturaleza, la relación hombre-animales y la relación tecnociencia y naturaleza. Veamos estos problemas, sus respuestas opuestas y posibles soluciones intermedias.<br /><br /><strong>Hombre, Naturaleza y Tecnociencia</strong><br />Uno de los factores que ha resultado perturbador en la relación hombre-naturaleza ha sido el tipo de tecnología que se ha ido produciendo en las sociedades modernas. Por jugar un papel importante, ha sido un factor de reflexión desde distintas perspectivas filosóficas, éticas y ecológicas. Veamos tres de ellas:<br /><br />a) Ética ecológica antropocéntrica.- Buena parte de la crítica por la crisis ecológica se ha descargado contra la visión moderna, baconiano-cartesiana. Esta concepción es una forma de entender la moral, la ciencia y la naturaleza. La morales un asunto humano, de seres racionales. La ciencia debe dar conocimientos que tengan aplicación, es decir, dominio de la naturaleza. La naturaleza no es sagrada, por lo que puede ser usada para las necesidades humanas. Esa filosofía ha permitido al capitalismo explotar la naturaleza como nunca antes se había hecho, hasta el punto de poner en riesgo ¾por primera vez en su historia¾ la existencia del mismo ser humano.<br /><br />Esta visión ha generado el “imperativo tecnológico”, que sostiene que si tenemos las posibilidades tecnológicas para hacer algo, debemos hacerlo, sea por el bien de la humanidad como por el necesario progreso de la ciencia. Este imperativo se sostiene en algunos presupuestos. Primero, la idea de que la naturaleza no tiene nada especial, sino es una simple realidad que contiene regularidades que el hombre puede conocerlas y servirse de esos conocimientos. Segundo, que el conocimiento de la naturaleza y las tecnologías generadas por esos conocimientos son neutrales, la valoración moral depende de los usos que se le dan a dichos conocimientos y tecnologías. Por lo tanto está justificado el desarrollo de la ciencia, la cual tiene sus propios criterios para medir su progreso y no requiere de valores morales para juzgar su avance.<br /><br />Desde estos presupuestos, ¿qué ética ecológica puede generarse? Dos han sido generalmente las respuestas. La primera es negar las posibilidades de la ética ecológica (J. Passmore y Richard A. Watson), pues tanto la moral como la reflexión ética son asuntos humanos, en la cual ponen en juegos su racionalidad, libertad y responsabilidad. Sosa resume la idea de Watson:<br /><br />“Los “derechos”, dice, tenemos que ganarlos como ciudadanos que cooperamos en una comunidad moral. Este autor sostiene la tesis de que la postura biocéntrica no es, como se pretende, igualitaria, desde el momento en que se postula un “dejar hacer” y un “dejar estar” a la naturaleza, pero excluyendo al hombre, a quien se le restringe –y sólo a él- su libre desarrollo.” (Sosa 1994, 111)<br /><br />La segunda, una versión más débil (las expresiones “antropocentrismo fuerte y “antropocentrismo débil” fueron acuñadas por Brian G. Norton), asume las posibilidades de una ética ecológica, no porque la naturaleza forme parte del mundo moral (es decir, no porque tenga derechos, intereses, fines o valores intrínsecos) sino porque los hombres, aquellos que tienen valor, tienen el interés de conservar el medio ambiente para proteger su propia especie. Por eso, algunos han sostenido que sólo pueden generar una “ética medio-ambientalista”. Resumiendo la idea de un “antropocentrismo débil” de Norton, Sosa dice:<br /><br />“No necesitamos, pues, afirmar, ningún tipo de valor intrínseco en los objetos no humanos y, al mismo tiempo, la perspectiva del antropocentrismo débil nos proporciona una base para establecer obligaciones que van más allá de la mera satisfacción de nuestras preferencias.” (Sosa 1994, 113)<br /><br />b) Ética ecológica biocéntrica.- Por reacción al avance tecnocientífico y sus consecuencias, se han escuchado voces de rechazo a dicho proceso. Y es que la ciencia está siendo apoyada por una ideología que encubre sus reales intenciones y limita las posibilidades espirituales del hombre. La propuesta ha sido volver a una vida más natural, como lo sostuvieron Thoureau y Tolstoi, inspiradores de movimientos alternativos al mundo tecnológico.<br /><br />Esta perspectiva también ha recibido los nombres de “holismo” y “ecosofia”, que encuentra su formulación en Aldo Leopold quien sostenía que debemos considerar algo de bueno “cuando tiende a preservar la identidad, estabilidad, y belleza de la comunidad biótica”; esta perspectiva ha generado las llamadas “ecologías profundas”. Podemos mencionar a autores como Arne Naess, George Sessions y John Rodman, quienes recuperan las visiones spinozianas y estoicas para una fundamentación de la ética ecológica. También los trabajos de Paul W. Taylor y J. Baird Callicott y Ferrater Mora.<br /><br />c) Una nueva alianza.- Debido a las consecuencias y riesgos posibles de la intervención humana en la naturaleza mediante el poder tecnocientífico, algunos autores han visto la necesidad de pensar en un nuevo pacto con la naturaleza.<br /><br />En la antigüedad, el ser humano estaba dominado por las fuerzas naturales, las veneraba con temor y hasta realizó sacrificios humanos para aplacar la ira de los dioses. Hoy no podemos sostener esa visión. En la época moderna, “la tortilla se ha volteado”, el hombre se decide a dominar la naturaleza y ya estamos viendo sus efectos positivos y desastrosos. Hoy tampoco podemos seguir sosteniendo esta visión.<br /><br />Lo primero que tenemos que reconocer es la interrelación entre el hombre y la naturaleza, no puede existir uno que domine y otro que esté sometido. El hombre no puede vivir independiente de la naturaleza, aunque el desarrollo tecnocientífico pretenda hacernos creer y sentir lo contrario. Somos seres naturales, que necesitamos un mundo natural para vivir. En ese marco de interdependencia es que puede seguir desarrollándose la ciencia y la técnica.<br /><br />Así como dependemos de la naturaleza, ahora ella también depende de nosotros. El hombre se ha extendido por toda la tierra, por lo que debe ser responsable de toda ella. Con el poder acumulado de la ciencia y la tecnología, el hombre puede cambiar y destruir la naturaleza. Pero, el problema es que al hacerlo también puede destruirse a sí mismo.<br /><br />Por lo anterior, las reflexiones contemporáneas tienden a buscar soluciones intermedias, que articulen coherentemente ambas perspectivas. Por un lado, se reconoce que la tecnociencia es un elemento que ha configurado nuestra existencia actual, hasta el punto de haber creado una “tecnosfera” (Sosa), retroceder a un modo de vida premoderno ya se ha hecho imposible. Tenemos que asumirla de forma crítica, sin ocultar los valores y las ideologías que la sostienen, como la de su neutralidad o la creencia que su propio desarrollo solucionará los problemas humanos. A partir de ahí proponer nuevas formas de relacionarse con la tecnociencia. Ello ha generado éticas de la tecnociencia como la de Apel y la Jonas. Expondré brevemente la ética de Jonas.<br /><br />Hans Jonas, cuyo libro se denomina El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (1979), sostiene que la ética tradicional de carácter antropocéntrico no puede enfrentar los nuevos desafíos del mundo actual. Es que dicha ética, además de circunscribirse a lo humano, sólo hacia referencia a las normas morales dentro de perspectivas próximas. Frente a ese tipo de ética, propone incluir a la naturaleza en nuestros discursos éticos, es decir, considerar nuestras responsabilidades con el medio ambiente teniendo en cuenta el futuro. El cuidado con el mañana, con las generaciones futuras es una de las cosas que preocupa la reflexión de Jonas.<br /><br />El obrar tecnológico, como expresión de la cultura moderna, se sustenta en la idea de que la razón humana debe organizar el caos de la realidad, hacer de la realidad un objeto de conocimiento, como diría Kant debe someter a juicio a la naturaleza para sacarle sus secretos. Todo ello para lograr la felicidad del hombre en la tierra. El resultado contemporáneo fue que el propio hombre se convirtió en objeto del poder tecnocientífico, además, que dicho poder ha puesto en peligro el ecosistema. Dado que el obrar tecnológico influye en nuestra relación con la naturaleza, esto lleva a Jonas a replantear el concepto de responsabilidad frente a ese poder omnipotente. Dicho concepto debe incluir a nuestro poder tecnocientífico, a la naturaleza y a las generaciones futuras.<br /><br />Este nuevo contexto, donde se plantea la cuestión de sobrevivencia de la especie humana, nos plantea la necesidad de asumir imperativos para nuestro actuar. Dichos imperativos deben estar fundado en un “sí a la vida” y en la continuidad futura de la especie. Dice Jonas:<br /><br />“Un imperativo que se adecuara al nuevo tipo de acciones humanas y estuviera dirigido al nuevo tipo de sujetos de la acción diría algo así como: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”; o, expresado negativamente: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida”; o, simplemente: “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”; o, formulado, una vez más positivamente: “Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre”.” (Jonas 1995, 40)<br /><br />La inclusión de la humanidad futura y su calidad de vida en los imperativos nos hace notar que la preocupación de Jonas no es tanto por los riesgos actuales del poder tecnocientífico sino por las consecuencias a largo plazo que ponen en peligro la continuidad de la vida en la Tierra. Tenemos la obligación de garantizar el futuro de la existencia humana y para ello la condición es que tenemos que garantizar la existencia del mundo natural.<br /><br />Agrega Jonas que requerimos de una nueva sabiduría y una nueva actitud de humildad que puedan enfrentar las pretensiones de poder absoluto de la ciencia y de la tecnología y su hybris moderna. Dicha “sabiduría” es el llamado a una nueva metafísica, desafiando con ello a nuestra época caracterizada como postmetafísica. El rescate de la metafísica que vuelva a plantearse la pregunta por el ser (lo que permitiría fundar los deberes), pero además sin sustento antropocéntrico (Jonas 1995, 91). No cree Jonas que la metafísica ponga en riesgo la ciencia, porque trabajan en dos niveles distintos: “explicar la naturaleza no equivale a comprenderla” (Jonas 1995, 131), por eso “la ciencia natural no nos lo dice todo sobre la naturaleza” (Jonas 1995, 132).<br /><br />El discurso metafísico de Jonas renueva los términos de “fin”, “bien” y “vida”. El fin “se aloja en la naturaleza” (Jonas 1995, 134), lo cual es el “Bien primario”, el “bien-en-sí” porque es “infinitamente superior a toda ausencia de fines en el ser” (Jonas 1995, 146). El ser se afirma en el fin y se pronuncia en contra de la nada. En el hombre también debe haber una actitud similar: “El hombre ha de asumir en su querer ese sí (afirmación de la finalidad) e imponer a su poder el no al no-ser” (Jonas 1995, 149).<br /><br />La finalidad del ser es vivir, pero en el caso humano es vivir bien, con dignidad y felicidad. El bien es sacado del rapto producido por la subjetividad moderna (deseo, necesidad o elección) y vuelto a pensar en términos naturalistas. Más aún, la causa final de la naturaleza preconsciente es sustento de nuestras finalidades subjetivas. Distingue entre los fines de los artefactos (que es por un deseo humano), de los seres vivos (que es la sobrevivencia) y de los seres humanos (que siendo consciente de la teleología busca vivir bien). A partir de dicha metafísica, la vida vuelve a adquirir una finalidad propia y un “bien ontológico” que el hombre y su poder tecnocientífico deben respetar. En ese sentido habla de responsabilidad. Así lo sostiene Jonas:<br /><br />“En la era de la civilización técnica, que ha llegado a ser “omnipotente” de modo negativo, el primer deber del compromiso colectivo es el futuro de los hombres. En él está manifiestamente contenido el futuro de la naturaleza como condición sine qua non; pero además, independientemente de ello, el futuro de la naturaleza es de suyo una responsabilidad metafísica, una vez que el hombre no sólo se ha convertido en un peligro para sí mismo, sino también para toda la biosfera.” (Jonas 1995, 227)<br /><br />La ética ecológica de Jonas reúne metafísica, ética y tecnociencia, resultando de ahí una ética de la responsabilidad, no sólo en sentido individual sino colectivo. Por eso, a partir de todas las perspectivas ecológicas, por lo menos hay dos grandes coincidencias. Por un lado, señalar la exigencia de un cambio de actitudes, tanto de las personas, como de los gobiernos y de los sistemas económicos. Por otro lado, que es una obligación de justicia cooperar y exigir cumplimiento de las leyes jurídicas que se refieren al respeto del medio ambiente (Blázquez 1999, 200). En otras palabras, las dos grandes perspectivas ética como son la de la felicidad y la de la justicia deben incluir el tema ecológico dentro de sus propuestas. De ese modo, se requiere seguir motivando al cambio personal y social y exigir el respeto de las normas ecológicas, como criterios para actuar en el mundo cargado de intereses y dificultades.<br /><br /><strong>Hombre vs. Animales<br /></strong>¿Podemos usar a los animales para nuestros objetivos tecnocientíficos, económicos y para preservar nuestra especie? ¿Qué razones avalan ese uso irrestricto de los animales? ¿Por qué no deberíamos utilizarlos como cosas? Desde los años 70, distintos filósofos ¾como Christopher Stone, Peter Singer, Tom Regan, entre otros¾ han despertado el interés el debate sobre la inclusión de los animales en nuestras consideraciones éticas, motivándonos a pensar en el estatus moral de los animales. Y al repensar nuestra relación con los animales se ha comenzado a hablar de “derechos de los animales” ¿Tienen derechos los animales? ¿Pueden ser considerados dentro de la comunidad moral los animales? ¿Tienen estatus moral los animales o sólo los seres humanos?<br /><br />Esta necesidad de pensar en el estatus moral de los animales se debe a nuestra mayor conciencia de los malos tratos, la crueldad y la muerte hacia ellos por parte de los seres humanos. Todo ello por fines médicos (experimentación animal para nuevos fármacos), científicos (experimentación animal para probar nuevas teorías) o comerciales (alimentación, pieles, espectáculos crueles), etc. Revisemos brevemente algunas teorías que se han dado en el debate sobre el estatus moral de los animales.<br /><br />a) El antropocentrismo moral fuerte.- La ética occidental, especialmente moderna, ha estado centrada en el hombre y la comunidad moral, es decir, sólo hacía referencia a seres humanos. Esto se debió tanto a la influencia de una forma de interpretar los textos bíblicos donde el hombre es colocado en un estatus de superioridad con respecto a los demás seres. También se debe al hecho de considerar como elemento central de la comunidad moral el ser seres racionales y autoconscientes. Desde ese punto de vista, los animales no tienen moral ni pueden tener derechos. Como sostiene el filósofo canadiense Michael A. Fox:<br /><br />“...una comunidad moral es un grupo social compuesto por seres autónomos que interactúan en el que pueden evolucionar y comprenderse los conceptos y preceptos morales. También es un grupo social en el que existe el reconocimiento mutuo de la autonomía y la personalidad.” (Citado por Gruen. “Los animales”, en Singer 1995, 470)<br /><br />Autonomía, conciencia de sí, responsabilidad son características de un miembro de una comunidad moral. Ello establece una ruptura ontológica entre lo humano y lo animal, por lo tanto los hombres resultan siendo superiores a otras especies animales. Los intereses humanos son lo que realmente cuentan. La conclusión de esta postura es clara y la obtenemos del mismo Fox:<br /><br />“...los miembros plenos de la comunidad moral pueden utilizar a las especies menos valiosas, que carecen de algunos o de todos estos rasgos, como medios para sus fines por la sencilla razón de que no tienen la obligación de no hacerlo.” (Citado por Gruen. “Los animales”, en Singer 1995, 470)<br /><br />Los hombres son fines en sí mismos, por lo que tienen dignidad, diría Kant. Es ante otro ser humano racional al que hay que tener respeto, no ante los animales. Las cosas y los animales son medios, por lo que pueden ser intercambiados, vendidos, es decir, son objeto de precio. Desde este punto de vista es imposible hablar de derechos de los animales, porque estos no tienen intereses (tampoco la naturaleza). Las éticas contractualistas tradicionales tienden a considerar sólo a los humanos dentro del contrato social y moral, por lo que no tienen derechos.<br /><br />El antropocentrismo moral fuerte puede convertirse en una ideología que puede justificar el abuso que el hombre comete frente al medioambiente y a los animales. Y en una época de mayor conciencia medioambiental, requerimos otras interpretaciones que tiendan puentes con el mundo no humano que también es nuestro mundo.<br /><br />b) El antropocentrismo moral débil.- Sigue sosteniendo las tesis de la centralidad de la especie humana en la naturaleza, por razones de diferencias ontológicas señaladas anteriormente. Pero la diferencia está en que tanto el medio ambiente como los animales pueden formar parte del discurso moral por razones humanas, es decir, porque el hombre requiere de un medio ambiente sano para vivir y porque la consideración por los animales muestra nuestra superioridad sobre ellos.<br /><br />Aquí también se encuentran algunas tendencias cristianas que, renovando la interpretación del texto bíblico, sostienen que el hombre ha sido colocado para administrar la tierra, no para dominarla ni destruirla. Aunque siguen sosteniendo que hombres y animales tienen una diferencia ontológica, a pesar de ser criaturas de Dios. Sin embargo, dicha diferencia no tiene que generar una actitud irresponsable con respecto a los animales.<br /><br />Desde ese punto de vista, si se puede hablar de “derechos de los animales” porque el hombre puede otorgarles derechos, tratarlos “como si tuvieran tales derechos” (Feinberg) y no tanto porque tengan derechos o valores intrínsecos. Aunque sí puede considerarse que los humanos tengamos obligaciones para con ellos, sin embargo, nuestra obligación hacia los animales no vienen por ellos mismos, sino por nuestra conciencia, convicciones e intereses. Algunos prefieren en lugar de hablar de “derechos de los animales” sostener la idea de “bienestar de los animales”.<br /><br />c) El biocentrismo moral fuerte.- Esta postura incluye a todos los animales dentro de la comunidad moral, porque entre lo humano y los animales existe una continuidad evolutiva. Esta posición es sostenida por los conocimientos científicos tanto de la teoría de la evolución, la biología molecular y la etología. Desde esas disciplinas, nuestra distancia con los animales se ha reducido considerablemente. Cualidades que se pensaban propias del ser humano, ya no son tales, como el lenguaje, el uso de herramientas, la cultura, sentido del tiempo y hasta la autoconciencia. Nuestras diferencias sólo son de grado. Ya Darwin sostenía que no existían diferencias fundamentales entre los seres humanos y los grandes mamíferos en sus capacidades mentales.<br /><br />Al no aceptar el dualismo de la posición antropocéntrica, los animales como los humanos tienen estatus moral, por lo que puede sostenerse que tienen derechos. Los filósofos que sostienen esta teoría consideran que el rasgo moral relevante no es la racionalidad sino la capacidad de sentir, específicamente de sufrir. Un claro antecedente de esta posición es Bentham (s. XVIII) quien sostenía:<br /><br />“Llegará el día en que el resto del mundo animal pueda adquirir aquellos derechos que nunca pudo habérseles despojado sino por la mano de la tiranía. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es razón para abandonar a un ser humano sin más al capricho de un torturador. Quizá llegue un día a reconocerse que el número de patas, el vello de la piel o la terminación del sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa debería trazar la línea insuperable? ¿Es acaso la facultad de razonar o quizás la facultad de discurrir? Pero un caballo o un perro maduro es sin duda un animal más racional y sensato que un bebé de un día o una semana, o incluso de un mes. Pero supongamos que fuera de otro modo: ¿qué importaría? La pregunta no es ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar? sino ¿pueden sufrir?” (Bentham, cap. 17, nota)<br /><br />Desde esta posición, los seres animales son sujetos de interés, porque están interesados en no sufrir. Singer sostiene que “la capacidad de sufrimiento es la característica que le da a un ser el derecho a una consideración igualitaria”. Y esa es la cualidad moralmente relevante, por la cual merecen respeto.<br /><br />Los que defienden esta posición han acuñado el término “especiecismo” a la creencia que defiende el estatus moral sólo de los humanos, lo cual sería un prejuicio como el racismo y el sexismo. Dice al respecto Tom Regan, defensor de los derechos de los animales:<br /><br />“Los racistas son personas que piensan que los miembros de su raza son superiores a los miembros de otras razas simplemente porque el primero pertenece a (la "superior") su raza. Los sexistas creen que los miembros de su propio sexo son superiores a los miembros del sexo opuesto simplemente porque el primero pertenece a su propio (el "superior") sexo. Tanto el racismo como el sexismo son insoportables paradigmas de intolerancia. Las diferencias raciales y sexuales son biológicas, no son diferencias morales.<br />Lo mismo vale para el "especieísmo", la visión de que los miembros de la especie Homo sapiens son superiores a los miembros de todas las demás especies simplemente porque los seres humanos pertenecen a su propia (la "superior") especie. Dado que no hay especies superiores. Pensar de otra manera, implica ser no menos prejuicioso que un racista o un sexista.” (Tom Regan, “Diez razones para apoyar los derechos de los animales y su explicación”. Versión española en la página web de la organización Liberación Animal)<br />Esta posición biocéntrica se hace fuerte porque de ahí se puede sostener que no existiría razón alguna para discriminar a los animales de cualquier decisión que los afecte. La razón es que la relevancia moral del hombre y de los animales sólo es la capacidad de poder sufrir y disfrutar. Pero esto plantea algunas interrogantes. Por ejemplo, un bote que sólo puede resistir a cuatro sujetos, pero existen cinco sujetos incluyendo un perro. No habría razones para preferir sacrificar al perro y no a un ser humano. Al contrario, si entre los humanos existe un anciano con demencia senil o un niño con serias alteraciones mentales, pues existiría mayor razón para preferir salvar al perro. También desde este punto de vista, matar a un ratón por capricho es más condenable que matar a otro ser humano por defensa propia. (Cfr. Gruen 1995, 474)<br /><br />La introducción del argumento de la “capacidad de sentir” y del derecho a la vida ha sido criticada por distintos autores. Por ejemplo, Sosa sostiene:<br /><br />“Creo que todo este debate se opera inevitablemente con un criterio antropomórfico cuando menos discutible. No parece posible que saquemos ninguna conclusión sólida acerca del sufrimiento de un animal, ya que cualquier analogía que intentemos establecer para “medir” ese sufrimiento está condenada al fracaso. En lo tocando al derecho a vivir, el tema se plantea, entre los defensores de una y otra tesis, en términos de la capacidad de futuro, potencialidades que no parecen reconocerse en el animal. La discusión sobre este punto me parece que tampoco puede conducir a ninguna base aceptable de fundamentación de deberes para con el mundo animal, toda vez que el viviente no humano nunca podrá “verbalizar” acerca de su futuro o de sus proyectos, por más que sus procesos fisiológicos se encuentren ¾los mismos que los nuestros¾ orientados hacia el futuro.” (Sosa 1994, 88)<br /><br />d) El biocentrismo moral débil.- Tomando las tesis centrales de la posición anterior (continuidad evolutiva, valor moral de la capacidad de sufrir, respeto moral por todos los seres sintientes, etc.), esta posición débil sostiene que, aún así, podemos establecer diferencias. Así, los animales más evolucionados y complejos merecen mayor respeto que los que no lo son. Dado que las diferencias entre especies están referidas a las capacidades de sentir y sufrir, no todos merecen el mismo respeto moral. Esto les permite ampliar el concepto de racionalidad, el cual no incluye sólo pensar y razonar, sino también sentir y sufrir.<br /><br />Este punto de vista biocéntrico no es extremista, porque reconoce la posibilidad de matar animales para el consumo humano, aunque recomienda la reducción de alimentos animales y el matarlos sin dolor. Asimismo, limitar su uso en la experimentación científica cuidando en no provocarles sufrimientos. En la práctica pueden encontrarse en el camino un antropocentrista moral débil con un biocentrista moral débil. Creo que hacia esas salidas moderadas tenemos que seguir apuntando. De todas maneras tienen que enfrentar el problema de ¿cuándo es realmente necesario hacer daño o quitar la vida a un animal?<br /><br /><strong>La simpatía<br /></strong>Desde distintas tradiciones, generalmente no filosóficas, se han sostenido la necesidad de un respeto a los animales sustentado en la simpatía o compasión. Es el caso del budismo y ciertas tradiciones hindúes. Suele citarse la expresión de Gandhi que sostuvo que "La grandeza de una nación y su progreso moral puede juzgarse en la manera en que trata a sus animales". Pues, la no-violencia (ahimsa) fue el principio orientador de la vida del político y religioso indio.<br /><br />¿Qué queremos decir con simpatía? El término viene del griego syn: con y pathein: padecer, es decir, “sentir con”, compadecerse (com-pasión), ponerse en el lugar del otro. Adam Smith definía la simpatía como “nuestro común interés (fellow-feeling) por toda pasión cualquiera que sea” (Smith 1941, 35). Este término puede tener un significado negativo y positivo. Negativo, porque supondría cierto sentimiento superior desde el cual se juzga la condición de otro. Es decir, podemos decir “pobre hombre” o “pobre animal” desde nuestra posición privilegiada en la cual no hay sufrimiento o vivencia de las condiciones de la otra persona. Esta versión negativa de la simpatía no valora al otro como otro (por lo tanto, semejante a nosotros) ni tiende a tomar una actitud más activa. En su sentido positivo, se refiere al sentimiento que rompe las máscaras del ego y nos permite reconocer y entrar en la intimidad del otro. Al reconocerlo como ser que sufre, reconozco que todos estamos en condición de fragilidad, encontrando uno de los lazos naturales que nos ligan a todos los seres.<br /><br />Estoy de acuerdo con Schopenhauer quien sostenía que la compasión hacia todos los seres vivientes era una garantía de la moralidad. Pero, ¿hasta dónde estamos dispuestos a extender nuestra simpatía o compasión? Puede quedarse en el propio individuo y también puede extenderse a todo los seres del planeta. Tomemos por ejemplo la famosa carta ecológica. En 1855, un jefe indio de la tribu Suwamish escribió una carta dirigida al presidente norteamericano quien le había pedido a los indios de esa tribu que vendiesen sus tierras. Parte de las respuestas son estos fragmentos de la carta:<br /><br />“¿Cómo podéis comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? Esta idea nos parece extraña. No somos dueños de la frescura del aire ni del centelleo del agua. ¿Cómo podríais comprarlo a nosotros?...Habéis de saber que cada partícula de esta tierra es sagrada para mi pueblo...Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros.”<br /><br />En este párrafo que hemos citado encontramos que no puede haber simpatía desde el ideal de lucro y desde la idea de posesión. No puede haber compasión desde el dominio. La compasión requiere que consideremos como nuestra la naturaleza (sin sentido posesivo), que nos sintamos pertenecientes a la madre pacha. Sigue la carta:<br /><br />“Si os vendemos nuestras tierras, deberéis recordar y enseñar a vuestros hijos que los ríos son sus hermanos: deberéis en adelante dar a los ríos el trato bondadoso que daríais a cualquier hermano.<br /><br />Sabemos que el hombre blanco no comprende nuestra forma de ser. Le da lo mismo un pedazo de tierra que otro, porque él es un extraño que llega en la noche a sacar de la tierra lo que necesita. La tierra no es su hermano, sino su enemigo...Su insaciable apetito devorará la tierra y dejará tras de sí sólo un desierto.”<br /><br />Donde hay sentimiento de pertenencia hay solidaridad y fraternidad con aquello a lo que pertenecemos. Abrir el corazón, eso que el budismo enseña, de lo contrario consideraremos al otro como un extraño, un enemigo. Y donde hay enemigos (naturaleza, animales, grupos de seres humanos) sólo genera formas de vida violentas. Por eso, sigue la carta:<br /><br />“No hay ningún lugar tranquilo en las ciudades del hombre blanco, ningún lugar donde pueda escucharse el desplegarse de las hojas en primavera o el rozar de las alas de un insecto...El ruido parece insultar los oídos.”<br /><br />Ahí tenemos una forma de reeducar nuestra sensibilidad: atender a las cosas sencillas de la vida humana y natural. Nos agrada escuchar música con volumen alto, pero no percibimos las estrellas de la noche o los cantos de los grillos. Aprender a estar atentos es una buena forma de sentir y reconocer nuestra pertenencia. Como diría un budista, no hay simpatía sin meditación. Sigue la carta:<br /><br />“Debéis enseñar a vuestros hijos lo que nosotros hemos enseñado a los nuestros: que la tierra es nuestra madre. Todo lo que afecta a la tierra afecta a los hijos de la tierra. Cuando los hombres escupen en el suelo se escupen a sí mismo.”<br /><br />Si bien hay una base natural de la compasión, requiere ser educada, trabajada, aunque lamentablemente nuestras instituciones educativas poco se interesan por el mundo de los sentimientos. La sensibilidad puede ser educada. No podemos dejarla a la espontaneidad (aunque ella intervenga en otro sentido), porque la violencia de los hechos siempre nos conduce a donde quiere llevarnos: a nuestra destrucción. Finalmente, la carta termina así:<br /><br />“El hombre no ha tejido la red de la vida: es sólo una hebra de ella. Todo lo que haga a la red se lo hará a sí mismo. Todas las cosas están relacionadas como sangre que une a una familia. ¿Dónde está el espeso bosque? Desapareció. ¿Dónde está el águila? Desapareció. Así termina la vida y comienza el sobrevivir.”<br /><br />Y estamos en esa condición, de sobrevivir. Sólo recuperando ese lazo invisible con la totalidad es que podemos darnos cuenta de que la vida está más allá de la sobrevivencia. Existen hoy muchas orientaciones, tanto en libros como en páginas webs de grupos ambientalistas, para tomar acciones concretas para no dañar el medio ambiente. Pero toda acción concreta necesita ser sostenida no sólo por una idea, una nueva forma de entender la naturaleza, sino también por una nueva sensibilidad.<br /><br />En resumen, la crisis ecológica refleja el poco amor y respeto que se tiene el hombre, tanto a su propia persona como a sus semejantes. Y como una es la “red de la vida”, la degradación de la naturaleza es la degradación de nuestras formas de vida social y de nuestra individualidad. Es decir, la destrucción del medio ambiente es una forma de las tantas formas que está tomando nuestra autodestrucción. Recuperar nuestro sentimiento de pertenencia con el todo nos lleva a la actitud de cuidado, por lo tanto de responsabilidad. Pero, ¿estaremos aún a tiempo? Aunque no lo sabemos, tenemos que apostar por una respuesta afirmativa.<br /><br /><strong>Bibliografía<br /></strong>BLÁZQUEZ, F. y otros. Diccionario de términos éticos.<br />Navarra: verbo Divino. 1999.<br />GÓMEZ-HERA, José (Coord.). Ética en la frontera.<br />Madrid: Biblioteca Nueva. 2002.<br />GRUEN, Lori. “Los animales”, en SINGER, Peter (Dir.) Compendio de ética.<br />Madrid: Alianza Editorial. 1995.<br />JONAS, Hans. El principio de responsabilidad.<br />Barcelona: Herder. 1995.<br />KOTTOW, Miguel H. Introducción a la bioética.<br />Santiago de Chile: Editorial Universitaria. 1995.<br />PESSINI, L. Problemas atuais de Bioética.<br />Sao Paulo: Ediçoes Loyola. 1996.<br />SMITH, Adam. Teoría de los sentimientos morales.<br />México: El Colegio de México. 1941.<br />SOSA, Nicolás M. Ética ecológica.<br />Madrid: Libertarias/Prodhufi. 1994.</div><div align="justify"><br />* Publicado en la Revista de Filosofía Iberoamericana Solar, nº 1, año 1. </div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-51763183377438685652009-03-04T18:52:00.000-08:002009-03-04T18:54:33.597-08:00Rousseau, guerra y paz<div align="justify">J. M. Bermudo, Universitat de Barcelona*<br /><br />Hay algo paradójico en los escritos rousseaunianos sobre la paz y la guerra, cuyo desciframiento nos parece imprescindible para conocer la posición del filósofo ginebrino. La temática, importante por su dimensión práctica, especialmente en la Europa de su tiempo, asolada por las guerras de religión y de constitución de los estados modernos, era de obligado tratamiento para un autor como Rousseau, que ocupa un lugar de honor en la historia del pensamiento político. Sin embargo, los escritos referidos a la paz y la guerra son real e impropiamente escasos, apenas unas decenas de páginas juntando las ideas dispersas en sus libros y los fragmentos inacabados de proyectos que abandonó, reflexiones provisionales que no llegó a publicar, como si hubiera perdido el interés por el tema. Sorprende, pues, la escasez de estos textos y sus dudas finales sobre los mismos, como si renegara de ellos, pues no faltan algunas referencias en sus obras o en su correspondencia que expresan cierta desautorización o rechazo de esas reflexiones, que hacen sospechar que nuestro autor no se sentía especialmente orgulloso de esos apuntes. ^<br />Este escaso tratamiento del tema de la guerra y la paz no es contextualmente sorprendente. Como dice Touchard, el siglo XVIII no es una época pacifista, pues la guerra se acepta como algo natural, “son poco mortíferas”, “no se consideran como catástrofes”, son “operaciones limitadas que no interesan al conjunto de la nación”. Aunque “un cierto número de pensadores buscaban los medios de suprimir las guerras y de instaurar la paz perpetua (…) el pacifismo del siglo XVIII no es un sentimiento popular”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>. El derecho a la guerra parecía intrínseco a los estados, tal que la misma no necesitaba justificación. La tradición escolástica había centrado su reflexión en la definición de “guerra justa”, más orientada a la fundamentación moral y al control de la crueldad innecesaria que a un pacifismo radical. La idea de “paz perpetua”, genuinamente ilustrada, tampoco responde a un ideal pacifista radical. La propuesta de Leibnitz, que puede ser considerada referente de este movimiento, responde más a una conciencia cristiano-europeísta que un universalismo pacifista consecuente, pues busca la paz entre los estados europeos, pero no duda en legitimar la conquista de oriente. La célebre obra de W. Penn, Ensayo sobre la paz presente y futura de Europa (1693), es más un rechazo de la violencia por motivos religiosos que una reflexión política sobre la guerra y la paz. No hay pues una preocupación realmente pacifista en los orígenes de la modernidad, por lo cual se comprendería que Rousseau no hubiera abordado el tema con detenimiento y extensión.<br />Pero si contextualmente no es sorprendente la escasa relevancia cuantitativa de sus reflexiones sobre la paz y la guerra, lo es en cambio en el marco de su biografía y su pensamiento. Por razones que enseguida describiremos, Rousseau asume con apasionamiento su proyecto de escribir unas “Institutions politiques”, en líneas generales concebido al modo convencional de los grandes tratados de los jurisconsultos según el cual un tratado de política debía contener, junto a la reflexión sobre el Estado (su origen, sus fundamentos, sus relaciones, etc.) la no menos importante reflexión sobre las relaciones entre Estados, en cuyo marco la guerra y la paz, referentes básicos del derecho de gentes, debía ocupar un lugar de honor. Rousseau manifestó en varias ocasiones su pretensión de abordar esa temática. Y también sabemos que en varias ocasiones confesó haber abandonado la idea, unas veces lamentándolo, excusándose en que el tiempo se le había echado encima y ya era una empresa excesivamente pesada para sus fuerzas, pero otras veces parece renegar de su conveniencia o posibilidad. Es decir, por un lado insistía en el reconocimiento del interés teórico y político del tema, pero al mismo tiempo le dedicaba insuficiente atención, lo aplazaba reiteradamente y acababa por abandonarlo.<br />El estudioso del pensamiento de Rousseau difícilmente puede escapar a la perplejidad que le produce esta inconsistencia existencial. Sabiendo como sabemos que la potencia creadora de su pensamiento pivotaba sobre las paradojas, que sus más fundas ideas surgen en la descripción de los enigmas del ser humano y del orden social, nos vemos llevado a pensar que en este caso, la paradoja existencial de su actitud ante la guerra y la paz encierra un enigmático mensaje que debemos desvelar si queremos llegar al fondo de su pensamiento.<br />Rousseau ha pasado a la historia del pensamiento filosófico político no por su precisión analítica ni su potencia sistemática, sino por su mirada lúcida y sus intuiciones brillantes, definiendo al mismo tiempo una posición política republicana radical de fecundo recorrido y una posición filosófica vertebrada en torno al principio de la prioridad de la emancipación sobre la verdad; es decir, que el pensamiento y la razón para ser legítimos han de subordinarse sin concesiones a la emancipación de los seres humanos y los pueblos<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>. En consecuencia, al abordar su tratamiento del tema de la guerra y la paz debemos buscar cómo en los mismos aparece y se expresa esa prioridad de la emancipación sobre la verdad o, si se prefiere, prioridad de la moral del corazón, que hace de la piedad y la libertad sus dos referentes absolutos, sobre la moral de la razón, que suele ser dictada por el poder. Pero, como hemos sugerido, no llegaremos al fondo de su pensamiento sin descifrar la extraña genealogía de su proyecto sobre la guerra y la paz. El desvelamiento de este enigma nos parece condición de posibilidad de una comprensión ajustada de las brillantes ideas e intuiciones que, sin duda, aparecen en esos textos escasos, inacabados y fragmentados, incluso escritos con prisa y desorden, con estilo lejano a la bella literatura a la que el ginebrino nos tiene acostumbrado; incluso en esa precaria expresión las ideas de Rousseau son fascinantes, y ello le convierte, junto a Kant, en referente moderno del debate sobre la paz.<br /><br /><strong>1. El giro político rousseauniano en filosofía.</strong><br />Tal vez no sea anecdótico el hecho de que Rousseau, cuya aspiración juvenil era la de triunfar en el mundo literario, se vio metido en un proyecto filosófico político por pura contingencia; o, si se prefiere, por necesidades de la vida. Del mismo modo que copiaba partituras musicales y enseñaba matemáticas con escasos conocimientos sobre estas disciplinas, simplemente para ganarse la vida, la fortuna le brindó una ocasión semejante en el campo del pensamiento filosófico político. También en este caso el azar y la necesidad se aliaron para abrir un camino al ginebrino.<br />Efectivamente, Rousseau se inicia como escritor político de forma casual, gracias a un inesperado encargo editorial. No nos costa que la mirada de Rousseau se hubiera sentido anteriormente atraída hacia la problemática filosófica del derecho, del estado, de la guerra y la paz, hasta que surgió esa ocasión de ganarse la vida recuperando y reelaborando los textos de otro, del abate de Saint-Pierre (1658-1743). En simbiosis fecunda, los libros del abate permitieron a Rousseau sobrevivir unos años y el trabajo del ginebrino sobre los mismos proporcionó al abate la eternidad, pues no ocuparía un lugar en la historia sin la oportuna mediación del trabajo de nuestro autor.<br />El abate de Saint-Pierre había publicado entre 1712 y 1717 los tres volúmenes de su Projet por rendre la paix perpétuelle en France, y en 1719 su Discurs sur la Polysynodie, que concretaba y daba forma política a la filosofía del Proyecto. La escasa belleza literaria de los escritos del abate, y tal vez el hecho de que en algunos aspectos se adelantaba a la historia, se confabularon para que sus obras tuvieran escaso éxito<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>. No obstante, había en ellas cierta originalidad, pues anunciaban el fin de la época de los compactos “de iure naturae et gentium”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>, tratados políticos convencionales que a lo largo del XVII ya habían disputado y ganado la posición a los doctos y escolásticos tratados del tipo “de legibus” y “de iustitia et iure”de la escuela de Salamanca<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a>. Como ha señalado A. Truyol, estos tratados pretendían ser una summa, exposiciones de conjunto “del derecho natural, político, eclesiástico y de gentes, entendiéndose éste por lo general, en el sentido más amplio, no limitado al derecho internacional”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>. Las obras de Saint-Pierre vislumbraban un nuevo género literario, adecuado a nuevas preocupaciones y llevado a capo por un nuevo estilo de intelectuales, los philosophes, perfectamente distinguibles de los severos jurisconsultos del XVII. Estos rasgos novedosos, y la coyuntura política que volvía a poner en el foro público el ya viejo problema de la paz y la unidad europea, cuyos orígenes se remontan como mínimo a Dante y su anacrónico ideal de monarquía cristiana<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>, determinaron que algunas miradas ilustradas volvieran a las obras de Saint-Pierre. De este modo, casi medio siglo después de su publicación, ya a mediado del XVIII, el fino olfato del mundo ilustrado detectó el interés de las obras enterradas y se propuso su recuperación.<br />La fortuna, o los dados del Hacedor, hicieron confluir al abate y a nuestro autor, ligando para siempre sus destinos. El filósofo ginebrino asistía de cuándo en cuándo a la tertulia de Mme. Dupin, en cuyo salón surgió la idea, que la mecenas y sus asesores convirtieron en el proyecto de recuperar el pensamiento del abate elaborando y editando un buen resumen de sus textos. Por sugerencia del abate Mably, Mme. Dupin ofreció el encargo a Rousseau, a quien vino como agua de mayo. Sin la menor duda asumió este compromiso el año 1754 y, conforme al mismo, en cuatro o cinco años preparó un “extracto” y un “juicio” sobre cada una de las dos principales obras, la Polysynodie y el Projet de paix perpétuelle. Por razones que ignoramos, pero que podemos intuir, sólo se publicaría el extracto del Proyecto, en 1961; los otros tres textos se publicarán sólo tras su muerte, en la edición póstuma de sus obras. Aunque los dos “juicios” son los escritos que expresan con fidelidad la posición de nuestro autor, y por tanto los que debemos tener como referencia, no podemos olvidar los “extractos”, ya que el ginebrino mezcla el resumen con la paráfrasis, la redescripción con la valoración, de tal modo que en la reelaboración del texto las ideas del abate se contaminan en exceso de los aromas de nuestro autor; o sea, también los “extractos” son lugares donde buscar el pensamiento de Rousseau.<br /> El encargo de Mme. Dupin no sólo propiciaría estos cuatro escritos de Rousseau. Motivado por el tema, y sintiendo la necesidad de decir mucho más de lo que los límites de aquel proyecto editorial le permitía, el ginebrino iba recogiendo reflexiones y concibiendo un proyecto propio más ambicioso. Es decir, al hilo de sus trabajos sobre el abate fue madurando su proyecto ““Institutions politiques””, tratado convencional a la manera de los jurisconsultos, con una parte dedicada al derecho civil y al orden interior del estado y otra al derecho de gentes y las relaciones entres estados. Si tenemos en cuenta que el “segundo discurso”, es decir, el Discurso sobre el origen y fundamentos de las desigualdades entre los hombres es de 1755, redactado por tanto simultáneamente a sus trabajos en el proyecto Saint-Pierre, y cuyo contenido es coincidente con las notas y fragmentos que nos quedan de ese periodo; si tenemos en cuenta que Del contrato social (1767) es considerado por el mismo Rousseau como primera parte de las “Institutions”; y, en fin, si no olvidamos que, como reiteradamente nos dice, las notas y reflexiones sueltas que nos han llegado (como las recogidas en el texto “El estado de guerra”, junto a otros fragmentos menores, que se conocen como “Fragmentos sobre la guerra”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>) eran elementos y esbozos de la segunda parte…; si tomamos todo esto en consideración podemos afirmar que la contingencia del proyecto Saint-Pierre llevó a Rousseau a la filosofía política.<br />Pero esa misma contingencia, la precipitación con la que el ginebrino se entregó al proyecto de fundar el derecho, la inmediatez con que su reflexión entra en conflicto con la de los jurisconsultos más nombrados, el radical posicionamiento crítico frente a las ideas y los métodos de los mismos, todo ello nos hace sospechar que la misma ocasión que le llevó a concebir el proyecto de las “Institutions politiques” encierra ya la necesidad de abandonarlo y de renegar de él. Parece que, desde el origen, estaba condenado al fracaso, pero con la peculiaridad de que ese fracaso de la idea que regía el proyecto era la condición necesaria para la aparición de una nueva idea de la política y del derecho; el fracaso ocasional de Rousseau, pues, era la condición de su triunfo como pensador original. No nos dejó el “tratado imposible”, para dejarnos ideas revolucionarias.<br />Todo nos revela que Rousseau se apasionó por el tema, cosa que contrasta con el hecho de que nunca lo abordara con detenimiento y rigor, que siempre aplazara su desarrollo. Podríamos atribuir este retraso a los avatares de la vida, a mil urgencias que interrumpían sus proyectos y condenaban una y otra vez al aplazamiento a la reflexión sobre la guerra y la paz; y tal vez sea ésta una razonable explicación. No obstante, desde la imagen que nos hemos creado a través de la lectura de Rousseau y desde el conocimiento de su biografía, nos resulta difícil aceptar que el motivo, el único motivo, de ese reiterado aplazamiento, fuera unas meras limitaciones existenciales.<br />Hemos de tener en cuenta que Rousseau en más de una ocasión explicita su voluntad de escribir en serio sobre el tema. En su correspondencia indica su proyecto de escribir un libro sobre Principes du droit de la guerre<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>; y en el Emilio también manifiesta esta voluntad de escribir un libro sobre los “verdaderos principios del derecho de la guerra”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>. Manifestación nada sorprendente, exigida como ya hemos dicho por la misma idea de esa obra magna sobre las “Institutions politiques”, de la cual el mismo texto Del contrato social debe considerarse la primera parte (obra muy esquemática y en mchos aspectos también inacabada). Efectivamente, este formidable texto rousseauniano, referente del pensamiento republicano moderno y contemporáneo, es sólo una parte del ambicioso proyecto de un tratado político convencional, como él mismo nos dice: “Después de haber sentado los verdaderos principios del derecho político y haber procurado fundar el Estado sobre esta base, había que sustentarlo mediante sus relaciones externas, lo cual comprendería el derecho de gentes, el comercio, el derecho de guerra y conquistas, el derecho público, las alianzas, las negociaciones, los tratados, etc..”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a>. Tal proyecto magno, como marcaban las convenciones de la época, debía ser un grueso tratado que cubriera tanto el derecho político<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a> o interior, como el “derecho público” o exterior, dedicado a las relaciones entre estados, y en especial a la paz y la guerra entre ellos, o sea, el derecho de gentes y el derecho internacional<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>. Un tratado político completo, como pretendía el ginebrino, debía incluir el derecho internacional; y dentro de éste, la paz y la guerra habían de ocupar un lugar de privilegio. Así lo ve Rousseau y así lo reconoce en sus reiteradas expresiones de abordar su reflexión sistemática.<br />La verdad es que sólo formalmente y de forma vaga la idea rousseauniana podía ajustarse al género de los tratados de los jurisconsultos. Basta abrir el libro para constatar que es otra cosa, otro discurso; a pesar de la fragmentación e in acabamiento que pesan sobre el texto, se puede apreciar un léxico nuevo, no sólo con ideas originales y diferentes, no sólo con valores alternativos, sino con otro criterio de verdad y otra manera de entender el compromiso del filósofo con los hombre y con las ideas. El posicionamiento del ginebrino era de abierta crítica con los autores más relevantes del momento, siendo consciente de la novedad de sus ideas y otorgándose a sí mismo el mérito de haber sentado nuevas bases del derecho político. Sus críticas a Grocio, a quien considera simple aficionado y de mala fe, son especialmente elocuentes. Rechaza de plano “su forma más constante de razonar” que consiste en “establecer siempre el derecho por el hecho”. Es decir, critica ese método positivista dominante en la tradición de los juristas, que en lugar de negar lo existente persiguen legitimarlo, que hace que “las doctas indagaciones sobre el derecho público no sean, a menudo, sino la historia de los antiguos abusos”. Y concluye con una crítica feroz: “Podría emplearse un método más consecuente, pero no más favorable a los tiranos”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a>.<br />Rousseau es consciente de haber abierto en el pensamiento político, y en especial en la teoría del “derecho público”, un nuevo punto de vista, una nueva manera de pensar. Y esa conciencia de innovación teórica tiene la peculiaridad de hacer visible la complicidad de la teoría del derecho con la práctica política. Rompe con el disfraz de neutralidad teórica, refugio de la sumisión de la razón al poder, para retar al pensamiento filosófico a que acepte su destino de elegir entre aliarse con el poder o apostar por la emancipación, de elegir sin disfraces entre alinearse con la sumisión y la injusticia o con la libertad y la igualdad. Aunque con esa visión tan ingenua como atractiva que tiene el ginebrino de las clases sociales, pensadas en términos de ricos y pobres, de poderosos y débiles, Rousseau sospecha, o simplemente sabe, que la teoría del derecho, incluso el método de la misma, no son inocentes. Y de este modo, intuyendo que el derecho positivo es aliado del poder, que es una forma sofisticada de opresión, ¿cómo escribir un tratado de derecho internacional?<a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>. ¿No parece inevitable que relegara una y otra vez su realización hasta acabar por abandonarlo?. Sabiendo como sabía que en la teoría del derecho se daba una fuerte batalla política (la que él mismo sostiene sin tregua ni concesión alguna con filósofos y jurisconsultos, de Hobbes a Grocio, de Montesquieu a Pufendorf), ¿cómo entender que no tuviera absoluta primacía en su agenda?. <br />Todo nos hace pensar que Rousseau tenía una clara consciencia de la importancia del debate de su tiempo sobre el derecho de gentes; y todo nos hace creer en su convencimiento de que su posición, desacralizando los hechos y atendiendo a lo que debe ser, asumiendo el compromiso político de la filosofía como pensamiento negador, era revolucionaria y justa. De ahí la paradoja de que no concediera tiempo a estos problemas, dejando sin redactar la segunda parte de las “Institutions politiques”, que debería abordar esas cuestiones, y dejándonos simplemente unos textos fragmentados, provisionales y claramente insuficientes. Dado su reconocimiento reiterado del interés del tema, y dado el orgullo de su autoconciencia de creador del verdadero derecho político, no podemos aceptar sus razones existenciales, como su repetida explicación de la complejidad y dureza de tal proyecto, de que es “un trabajo excesivamente extenso para mi corta vida”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>.<br />No deja de ser sospechoso que ya en el Del contrato social nos señale su renuncia a seguir, precisamente en un texto que aparece como realización parcial de ese proyecto. En una “advertencia” preliminar antes de llevarlo a imprenta decía: “Este breve tratado es el extracto de una obra más extensa que acometí un día sin haber consultado mis fuerzas y que hace ya tiempo abandoné. De los diversos fragmentos aprovechables de lo ya concluido, éste es el más importante y me ha parecido el menos indigno de ser ofrecido al público. Lo demás ya no existe”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a>. Del proyecto de las “Institutions politiques” sólo salva el texto del contrato social, fragmentado e inacabado, sólo el “menos indigno”; el resto es claramente rechazado y menospreciado. Además, cosa realmente sorprendente, ya confiesa su impotencia para acabar el proyecto, en el año 1767. Las palabras finales que cierran el Del contrato social, tras relatar explícitamente que el proyecto completo debería incluir el derecho de gentes, son contundentes: “Pero todo esto constituye un nuevo tema, demasiado vasto para mi corto alcance; debería haberme ceñido siempre a un ámbito más inmediato”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a>. Palabras que revelan el abandono definitivo del proyecto, pero que dejan abierta la sospecha de si la causa es existencial, especialmente la condición de proscrito que se ve obligado a vivir, o si el obstáculo era la inviabilidad teórica de un proyecto filosófico político que, en tanto que tal, debía ser fundamentador y normativo, posición que el ginebrino fue abandonando progresiva y casi inadvertidamente, arrastrado por la fuerza de sus ideas.<br />Y para completar esta lista de motivos de sospecha, dos últimos comentarios. En el libro V del Emilio insiste en su impotencia para llevar a cabo el proyecto. Pero en Las confesiones nos sorprende al afirmar que del proyecto de las “Institutions politiques” se queda sólo con el libro Del contrato social, legando a la hoguera el resto. A la hoguera o a los cajones del olvido, que para el caso es lo mismo; lo relevante es que el ginebrino, que tantas veces ha alimentado la voluntad de llevar a cabo el proyecto de fundamentación del derecho civil y público, que otras tantas ha lamentado su dificultad y complejidad que desbordaba sus fuerzas, ahora cambia de registro y reniega precisamente de esos escasos escritos sobre la guerra y la paz, y muestra su desinterés definitivo por el proyecto.<br />A nuestro entender, esta inconsistencia existencial, este enigma, puede explicarse como efecto subjetivo de la ruptura teórica que lleva a cabo Rousseau sin proponérselo, al pretender encajar una crítica radical, que responde a intuiciones revolucionarias, en un género filosófico como el tratado, que en última instancia responde a una finalidad de fundamentación. El ginebrino no sólo ponía en escena ideas políticas nuevas, subversivas, sino también una nueva manera de posicionarse filosóficamente, conforme a la cual la función de la filosofía no es tanto la búsqueda de la verdad mediante la organización racional del saber cuanto la emancipación de los hombres mediante la crítica de lo existente. Esa nueva posición política en filosofía, vehiculaba al mismo tiempo ideas y propuestas políticas que no cabían en el orden existente, como puso de relieve la Revolución Francesa, y un discurso filosófico que no podía ejercerse en los géneros literarios usuales, lo que se expresaría en la renuncia a su proyecto.<br />De sus textos políticos sólo el segundo Discurso parece una pieza completa, redonda y acabada; pero con la peculiaridad de que no es encajable en una tratado, pues lejos de responder a una función sistemática y fundamentadora de un orden político ideal pone en escena la sospecha de la imposibilidad de reconciliar el orden político y la justicia, de compatibilizar la virtud y la vida social. De ahí que los estudiosos hayan visto incoherencias entre las propuestas políticas de Rousseau en esta obra con las que aparecen en Del contrato social. Si en este texto, ya se ven las dificultades del proyecto de las “Institutions”, y de ahí su fragmentación e inacabamiento, en el “segundo discurso” se pone en escena el léxico alternativo<br />Pensamos que es fácil de observar que Del contrato social es una obra acabada, que está hecha a impulsos, sin conseguir la unidad y fluidez propia de la bella literatura del ginebrino, que posiblemente lo entregó a la imprenta sin estar satisfecho del resultado. Interpretamos que a lo largo de su redacción Rousseau se fue convenciendo de que, para salir de la trágica alternativa entre una posición positivista, cómplice del poder, que eleva el hecho a derecho, que sacraliza lo existente, y otra moralista, que niega vanamente en idea el mundo real, que salva el alma humana pero entrega el cuerpo…; para salir de esa alternativa trágica en que se retuerce el teórico del derecho político hay que cambiar de registro. No le basta con oponer nuevas ideas a las viejas, con defender la libertad frente a la sumisión y la igualdad frente a la explotación; Rousseau siente la necesidad de subvertir el tablero filosófico, abandonando el ámbito de la fundamentación por el de la crítica radical, sin límites, es decir, por la crítica ejercida incluso sobre aquello que parece sagrado, como el derecho, la paz o la representación política.<br />Ese cambio teórico, ese anticipado giro político de la filosofía, exigido por la subjetividad de nuestro autor, era complejo y difícil, tal vez excesivo para un escritor como Rousseau, más dotado para las intuiciones brillantes y los denuncias del mal que para la argumentación sostenida y los análisis exhaustivos; se comprende, en consecuencia, que lo fuera sucesivamente aplazando y posponiendo, que no se sintiera a gusto en la tarea, que acabara por abandonarla. Seguramente no comprendió que este acto de abandono del proyecto fue la mejor lección que nos ha dejado, al entregarnos las claves para descifrar el sentido preciso de sus ideas que, ahora lo sabemos, sólo son dispersas, fragmentadas e inacabadas en tanto que referidas a un proyecto teórico político convencional, pero que recuperan su identidad, su sentido y su función una vez hemos comprendido que son huellas y directrices de otra manera de pensar la filosofía que permite a su vez una nueva mirada sobre la política.<br /><br /><strong>2. El giro antropológico en el discurso político.<br /></strong>Como hemos dicho, Rousseau escribió poco sobre la paz, y menos aún sobre la guerra. Pero, como es propio del ginebrino, en esos escasos textos nos ha legado ideas brillantes, auténticos retos que el pensamiento contemporáneo no puede soslayar. Las mismas se encuentran dispersas en sus obras políticas, tanto en las acabadas y publicadas en vida, como en sus fragmentos póstumos, que abordamos sucesivamente.<br />2.1. Las dos textos políticos rousseaunianos de más calidad teórica y mayor incidencia práctica son, sin duda, el Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres y el Del contrato social, dos textos de problemática concordancia. En ambos textos la guerra y la paz no son tratadas en extenso ni de forma sistemática; aparecen ocasionalmente, más aludidas que tematizadas, más valoradas que argumentadas; no obstante, esas esporádicas reflexiones son de un gran valor tanto para la comprensión de la posición rousseauniana como para conseguir esa mirada desde el otro lado del espejo, sin la cual la filosofía deviene canción de cuna, discurso reconciliado y sumiso.<br />Situarse en el otro lado del espejo significa aquí situar la reflexión sobre la guerra y de la paz en una representación antropológica (por tanto, ontológica), frente al tratamiento ético o jurídico habitual. El ginebrino piensa la guerra y la paz como formas de existencia inscritas en la vida social y política, como formas del ser humano y social, y no como relaciones exteriores, contingentes y arbitrarias entre ellos, susceptibles de ser valoradas en claves morales. Con radicalismo conceptual y belleza literaria nos dibuja un fascinante escenario de reflexión donde la bella figura del hombre pacífico por naturaleza se contrapone a la inquietante figura del hombre social inevitablemente agresivo, condenado a la guerra de todos contra todos. La paz y la guerra, de este modo, se juegan en un discurso trágico, donde no solamente está en juego el bien y el mal, sino la existencia “humana”; donde no sólo se juega la posibilidad de la sociedad justa, sino el sentido y la legitimidad de la sociedad política.<br />Ese cambio de enfoque o de tablero le permite a Rousseau ver lo que en el discurso filosófico dominante quedaba invisibilizado. Hobbes, interlocutor omnipresente del ginebrino, con habilidad y radicalismo había sacado la guerra del orden civil, relegándola al estado de naturaleza; según el filósofo inglés, la guerra era impensable en el orden civil, pues su mera presencia implicaría la ausencia del orden, el regreso a las relaciones del estado de naturaleza. En consecuencia, desde la mirada del pensador inglés una y la misma cosa era optar por la paz y por el estado hobbesiano, basado en el pacto de renuncia a los derechos naturales, en el pacto de sumisión al soberano. Es comprensible que el ginebrino viera el monstruo en semejante discurso. La identificación ontológica del orden natural con la guerra y del orden civil con la paz llevaba, según Rousseau, a renunciar a la libertad, a amar la sumisión, a tomar por bien la existencia inhumana; en nombre de la seguridad y la paz, virtudes relativizables, se renunciaba a la especificidad del ser humano. O sea, se tiraba al niño con el agua de la bañera.<br />El liberalismo siempre ha guardado el pensamiento de Hobbes entre bastidores, como ídolo venerado e inconfesable, prefiriendo aparecer vestido con el discurso lockeano, más dulzón y menos inquietante, más conciliable con la tradición cristiana moderna. El éxito ideológico de Locke radicó en imponer un escenario de representación que abandonaba el enfoque ontológico y lo sustituía por el moral. Es decir, abandonaba la posición hobbesiana y la sustituía por otra en la que la paz y la guerra aparecen como opciones posibles en el seno de la ciudad, como modalidades de la vida civil. Para Locke la paz y la guerra eran alternativas, moralmente cualificables, en el seno del estado; pensaba la sociedad política como lugar neutro donde pueden tener lugar la guerra y la paz, donde negocian y se enfrentan el ser moral y el ser político, el bien y el mal. La paz y la guerra, pues, respondían a decisiones de los hombres, con lo cual quedaban desdramatizadas y, en todo caso, sometidas al control moral. Desde esta perspectiva la paz es propia del orden justo, que se identifica con el estado liberal, y la guerra se piensa consustancial al estado injusto y desordenado, derivado del despotismo. En este enfoque genuinamente liberal la sociedad política no garantiza la paz, pero un orden político apropiado es la mejor, si no la única, vía hacia la paz.<br />Esta perspectiva lockeana, que pasaría a vertebrar el liberalismo hasta nuestros días, implica la desontologización del discurso político sobre la paz y la guerra y su correspondiente moralización. Desde su mirada la guerra y la paz son opciones libres de los estados y, por tanto, moralmente responsables de ellas. La guerra es el mal moral por excelencia, aunque a veces sea legítima o justa; la paz es el ideal político a conquistar y conservar, pues incluso la legitimación del estado, el pacto social, se fundamenta en la necesidad de evitar la guerra, riesgo inexorable al aplicar la justicia cuando, como ocurre en el estado de naturaleza, se es juez y parte.<br />Pues bien, frente a Hobbes y a Locke, caras respectivamente oculta y oficial del discurso liberal; por tanto, frente a los dos rostros o fuentes del liberalismo clásico, Rousseau cambia el tablero de representación al pensar la guerra y la paz, en un movimiento de doble quiebro, tal que al mismo tiempo invierte la identificación ontológica hobbesiana de guerra y paz, que implica la sacralización el orden civil, y desmitifica la deriva moralista lockeana, abierta por su tesis de la neutralidad del marco civil y que implica la sacralización del orden civil liberal. El ginebrino concentra sus esfuerzos retóricos en invertir las identidades hobbesianas entre paz y estado civil y entre guerra y estado natural, de fuerte arraigo cultural, defendiendo sin fisuras ni condiciones que la paz es externa e incompatible con la vida social y, lo que es más inquietante, que la guerra es propia e intrínseca del orden político, del estado. Invierte a Hobbes, pero manteniendo su enfoque ontológico. Al mismo tiempo, y en tanto que mantiene ese enfoque, desmitifica el sueño liberal posibilitado por Locke de poner la guerra y la paz como relaciones contingentes entre los individuos y los estados y, por tanto, como opciones políticas libres susceptibles de ser valoradas moralmente.<br />Este desplazamiento en el enfoque de la guerra y de la paz, rompe con los dos sueños o ideales afianzados en los orígenes de la modernidad: el de la “guerra justa”, tan loada en el siglo anterior, y el de la “paz perpetua”, que dominaría el imaginario ilustrado; rompe con las dos esperanzas en el bien político. Al desmitificar la paz del orden social y al revelar la inevitable complicidad entre el estado y la guerra, Rousseau retaba a la filosofía a bajar a la caverna y enfrentarse a las sombras, a pensar la posibilidad de que la guerra fuera inevitable e inherente al orden civil, a sospechar que al mal es el estado.<br />2.2. Si queremos resaltar los efectos de este giro antropológico del pensamiento político rousseauniano, frente al ético jurídico dominante, hemos de poner de relieve los cambios en la concepción del hombre que configuran ese enfoque. El mito del pecado original, del hombre caído, incapaz del bien, determinado por las pasiones y abocado a los conflictos, acababa justificando la instauración del poder como vía de salvación, mitificando la ciudad como lugar de redención. La idea de una naturaleza humana caída, degradada en la animalidad, favorecía la credibilidad de una estado de naturaleza dominado por el miedo, el egoísmo y la guerra, y justificaba la necesidad (para sobrevivir) y la bondad (para vivir virtuosamente) del orden político jurídico. Rousseau, al liberar a la naturaleza humana de su pecado y devolverle la inocencia, limpiaba el estado natural de la necesidad e incluso de la posibilidad de la guerra (del egoísmo, de la violencia gratuita, de la insolidaridad intrínseca); al devolver al individuo la belleza y la bondad (benevolencia, piedad, altruismo), presentaba el estado natural atractivo y deseable y reconquistaba la esperanza de vida en paz. Y, al contrario, al poner la guerra como determinación social, en el horizonte de nuestra incapacidad para regresar al paraíso natural, que el mismo Rousseau reconoce, rompe con las utopías y pone al pensamiento ante el reto de afrontar el pesimismo derivado de la imposibilidad de cualquier proyecto de sociedad pacificada. Si la tradición liberal pone la guerra en el estado de naturaleza y la esperanza de la paz en el orden civil a construir, Rousseau pone la paz en el orden natural irremediablemente perdido y la guerra en el orden civil inevitable. El ginebrino nos enfrenta a la insoslayable necesidad de decidir entre la esperanza, con riesgo de vivir en la ficción, y la lucidez asediada por al desesperación; lo que ya no podemos hacer, sin desertar de la filosofía, es pasar de largo y obviar esta alternativa. El pacifismo rousseauniano, por tanto, no es una propuesta política, sino un referente crítico del hombre condenado a vivir en el orden civil, siempre escenario de guerra.<br />Es bien cierto que este tratamiento de la idea de guerra y paz inspira y contamina desigualmente los dos textos rousseaunianos referidos, desigualmente sensibles a este giro antropológico. El enfoque aparece rotundo y coherente en el segundo Discurso, texto orientado a revelar los males derivados de la instauración del orden social; y está presente, aunque más disimulado y no exento de incoherencias, en Del contrato social, texto donde con insuficiente convicción el ginebrino se propone salvar los trastos y proponer al hombre, que ya ha perdido irremisiblemente la inocencia, un sistema de relaciones en las que al menos pueda cultivar la virtud, lo que implica aceptar la inevitabilidad del mal y pensar la posibilidad de un orden político que lo minimice. Es decir, la paz perpetua desaparece del horizonte de posibilidad política, y sólo que da un remedo de la misma, la sociedad pacificada, objetivo de su propuesta de contrato social.<br />Pero en la medida en que, como hemos dicho, el desplazamiento teórico implementado en el discurso rousseauniano es ontológico, y no meramente ético, Rousseau no puede salir sin incoherencias de su propia red de representación. Al orden político le es intrínseca la sumisión y la guerra, como enseguida veremos; por tanto, no puede volver a la esperanza liberal del estado como espacio neutral donde se enfrentan y deciden la sumisión y la emancipación, la paz y la guerra; el “contrato social” no puede dejar de ser la máscara embellecedora del mal, a no ser que impongamos unas exigencias o límites ontológicos al sujeto político, al pueblo, tal que la propuesta de estado sea sólo legítima al nivel de las ciudades o pequeñas comunidades. Es lo que Rousseau intentó, pero tal límite vaciaría de sentido a su propuesta, ante el inconmovible factum de los grandes estrados.<br />2.3. Ilustremos con algunos textos esta idea de la paz y la guerra del ginebrino que venimos formulando, ajustada a su giro antropológico. Por ejemplo, en muchas páginas del Discurso sobre la desigualdad describe con gran fuerza retórica la aparición de la guerra de todos contra todos, argumentando que tal situación no corresponde al origen, al estado de naturaleza, como pensara Hobbes, sino a un momento en la génesis de la vida social, momento trágico en el que “la sociedad naciente dio paso al más horrible estado de guerra”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a>. En ese estado de guerra consecuencia de la aparición de la vida social, aparece la desigualdad, la apropiación particular de los bienes y la división espontánea del trabajo; y precisamente en ese contexto, con el orden natural ya lejano y la guerra presente o en el horizonte, sitúa Rousseau el origen y necesidad del estado, de la sociedad política, del derecho, que viene a consolidar y legitimar las desigualdades y relaciones de poder generadas en ese momento del estado de naturaleza, de tal modo que la violencia y la dominación dejan de ser precarias y extinguibles para fijarse como relaciones sociales inamovibles. Esa paz ligada a la instauración del estado, a la hegemonía del derecho (que es fundamentalmente derecho de propiedad), resulta sospechosa para el ginebrino, que enfatiza el terrible tributo pagado por ella: nada menos que la libertad. Nos dice que “todos corrieron hacia sus prisiones creyendo asegurar su libertad, pues con razón bastante para intuir las ventajas de una institución política, no tenía experiencia suficiente para prever sus peligros”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a>.<br />Todo el discurso está protagonizado por una brillante idea que merece atención, a saber, la diferencia entre guerra y violencia. Desde el pacifismo dominante en nuestros días se tiende a identificar guerra con violencia; el principio esencial del pacifismo contemporáneo es el rechazo de la violencia, de cuanto genere dolor; la guerra queda incluida en ese rechazo y es vista como la forma máxima y, por tanto, más execrable, de la violencia. Rousseau veía las cosas de otro modo. Pensaba que la violencia era intrínseca a la naturaleza humana; anticipándose siglos a Foucault, viene a decirnos que donde hay seres humanos hay violencia. Pero, precisamente por ser la violencia una determinación ontológica, no es susceptible de valoración moral, no es ni buena ni mala desde el punto de vista moral. Otra cosa es la guerra, que es una forma de violencia peculiar y propia del estado civil; es una violencia organizada, estructurada, reflexionada, institucionalizada, ritualizada, racionalizada, es decir, un tipo de violencia no natural, superflua, prescindible. Y, por ello, susceptible de una valoración moral.<br />Para el pensador ginebrino la violencia y la dominación, como la desigualdad y cualquier otra relación del estado de naturaleza, además de ser inevitable, tienen la ventaja de ser efímeras, circunstanciales y condenadas a desaparecer; de este modo el “mal natural” pierde sustancialidad, como mera anomalía que el propio orden natural corrige. El fuerte envejecerá y se volverá débil, nos dice; la apropiación de bienes en el orden natural tiene límites, pues, la capacidad de consumo y de placer del individuo son limitadas: la naturaleza se encarga, poniendo límites y finitud, de quitar perversidad a la violencia propia del estado de naturaleza. En cambio, en el orden civil esas relaciones se fijan y eternizan, se reproducen y amplían, deviniendo un mal absoluto, pues deja de ser accidental y precario para devenir esencial y sacralizado.<br />Baste un ejemplo de esta perversión, que constituye el corazón mismo del segundo discurso. Ya había descrito Rousseau el paso del pacífico estado de naturaleza originario a un incipiente modo de vida social, donde aparecieron las pasiones y la desigualdad y, con ellas, la lucha de todos contra todos, que ponía en riesgo el disfrute de los bienes conseguidos por la propia fuerza y la vida misma. Pues bien, en ese contexto sitúa Rousseau el momento del pacto, cuya iniciativa, claro está, se otorga a los ricos, que son quienes tienen que perder y quienes están interesados en mantener lo que tienen: “Desprovisto de razones válidas para justificarse y de fuerzas suficientes para defenderse contra todos; apto para aplastar fácilmente a un particular, pero aplastado a su vez por las hordas de bandidos, solo contra todos, y sin poder a causa de las envidias mutuas unirse con sus iguales contra unos enemigos unidos por la esperanza común del pillaje, el rico, apremiado por la necesidad, concibió finalmente el proyecto más meditado que jamás haya cabido en mente humana: el de emplear en su favor las fuerzas mismas de los que le atacaban, trocar en defensores a sus adversarios, inspirarles otras máximas y darles otras instituciones que le fuesen tan favorables como el derecho natural le era contrario”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a>.<br />Siempre nos ha parecido genuinamente rousseauniano esta descripción imaginaria del contexto del pacto constitutivo del orden político, donde pone de relieve el sentido último del mismo: mantener por el derecho, con el reconocimiento de todos, lo que se ha conseguido por la fuerza, contra la voluntad de cada uno. De ahí que Rousseau piense que la paz, que es la gran promesa del pacto, esconde el triunfo de la guerra, sanciona el triunfo de la fuerza; de ahí que la paz civil aparezca a costa de la esencia humana, a costa de la alienación de su libertad. El ginebrino recurre al discurso imaginario que sanciona el pacto social con tal habilidad retórica que resulta verosímil, familiar, incuestionable. Esta es su versión del discurso que argumenta la bondad de la instauración del orden político: “Unámonos a fin de proteger de la opresión a los débiles, poner freno a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de lo que le pertenece. Instituyamos normas de justicia y de paz a cuyo acatamiento se obliguen todos, sin exención de nadie, y que reparen de algún modo los caprichos de la fortuna sometiendo por igual al poderoso y al débil a unos deberes mutuos. En una palabra, en vez de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunámoslas en un poder supremo que nos gobierne con arreglo a unas leyes prudentes…”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a>. Como dice el ginebrino, “bastaba con mucho menos del equivalente de ese discurso para arrastrar a unos hombres incultos, fáciles de seducir… Todos corrieron hacia sus prisiones creyendo asegurar su libertad…. Y ya no fue posible encontrar un sólo rincón en el universo donde poder estar a salvo del yugo y sustraer la cabeza a la espada”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a>. Esa denuncia, según la cual el orden civil, desde su origen, en su propia esencia, incluye la opresión, legitima la fuerza y salva con el derecho lo que es fruto de la violencia, está en la base de sus ideas de la guerra y la paz; o, en otras palabras, las ideas Rousseau de guerra y de paz están impregnadas de, y subordinadas a, esa idea de fondo. De ahí que, a pesar de haber introducido la paz como determinación esencial de la existencia humana, no pueda ser políticamente pacifista, no pueda clamar sin condiciones por la paz, por cualquier paz; de ahí que denuncie la “paz de los cementerios” o dominación que consigue el estado en su interior con la misma fuerza que la guerra inevitable que su desarrollo impone en el exterior; de ahí que no pueda confiar en ningún proyecto de paz perpetua protagonizado por los monarcas o los Estados, reservando esa eventualidad a los pueblos, ligando de forma lúcida la conquista de la paz posible a la emancipación de los pueblos. Rousseau no es pacifista; su rechazo de la guerra no es pacifismo, pues no la condena englobada en la condena universal de la violencia; la denuncia como la forma de violencia propia de los estados, violencia no necesaria, ilimitada, planificada y, en definitiva, perversa.<br />De modo semejante, en Del contrato social, el tema de la guerra surge al hablar de la esclavitud<a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn24" name="_ftnref24">[24]</a>. Contestando a Hobbes y Grocio y, en general, a la idea de paz como “tranquilidad civil”, Rousseau contesta en bella retórica: “¿Qué ganan (los hombres) si esta tranquilidad misma es una de sus miserias?. También se vive tranquilo en las mazmorras; ¿basta con esto para encontrarse bien en ellas?. Los griegos encerrados en la cueva del cíclope vivían en paz, esperando su turno de ser devorados”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn25" name="_ftnref25">[25]</a>. Con frecuencia Rousseau contrapone paz y libertad; y sin excepción rechaza la paz, la seguridad, el bienestar, que impliquen renuncia, sumisión, entrega, enajenación de los derechos que hacen del hombre un ser humano.<br />En el mismo capítulo, enfrentándose directamente a “Grocio y los demás”, sin duda Hobbes y Pufendorf entre ellos, argumenta contra la tesis de que la guerra sea fuente de derechos, como del derecho de esclavitud, o el de matar a los vencidos o cobrar por su liberación. El ginebrino aprovecha para, de forma rápida y sintética, exponer dos ideas centrales, sobre las que volverá en otros textos. Primera, que la guerra no existía en el estado de naturaleza, es un mal derivado del orden civil: “los hombres que viven en su independencia primitiva no tienen entre sí una relación asaz constante para constituir ni el estado de paz ni el estado de guerra, y no son por naturaleza enemigos”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn26" name="_ftnref26">[26]</a>. Segunda, que la guerra no se da entre particulares, sino entre Estados, y que el enemigo ha de ser público, un ente público: “No es la relación entre los hombres, sino la de las cosas la que constituye la guerra, y como el estado de guerra no puede surgir de las simples relaciones personales, sino de las patrimoniales, la guerra privada o de hombre a hombre no puede darse, ni en el estado de naturaleza, en que no existe ninguna propiedad constante, ni en el estado social, en que todo está bajo la autoridad de las leyes… La guerra no es por tanto una relación de hombre a hombre, sino una relación de Estado a Estado, en la que los particulares sólo son enemigos accidentalmente, no como hombres y ni siquiera como ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. En una palabra, cada Estado no puede tener como enemigo enemigos sino otros Estados, y no hombres, toda vez que entre cosas de diversa naturaleza no puede establecerse ninguna relación verdadera”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn27" name="_ftnref27">[27]</a>. El mal según el ginebrino, como venimos poniendo de relieve, no es la violencia natural, sino esa otra violencia indisolublemente ligada a la existencia del estado, violencia que los hombres sufren sin ser sujetos de la misma, figurando en ellas sólo a título de fantasmas, meros instrumentos de otros, pues no están allí como hombres ni como ciudadanos, sino como “soldados”, figura de la máxima alienación del ser humano<a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn28" name="_ftnref28">[28]</a>.<br /><br /><strong>3. Crítica de la paz y de la guerra.</strong><br />Aunque no haya hecho un tratamiento sistemático de estos temas, nos ha dejado unas brillantes intuiciones y algunos apuntes realmente revolucionarios, que en conjunto abren una nueva perspectiva de crítica “deconstructiva” y desmitificadora de las ideas de guerra y paz. Esa perspectiva es especialmente relevante en nuestros días, en los que la debilidad crítica del pensamiento filosófico y político, su ausencia relevante del espacio público, levanta la fe en ingenuas estrategias de paz y en efímeras proclamas de pacifismo universal.<br />3.1. La reflexión más directa y sostenida de Rousseau sobre la paz nos la ofrece en el ya citado “Juicio” sobre el Proyecto de paz perpetua, del abate Saint-Pierre, texto apropiado para precisar el “pacifismo” del ginebrino. Recordemos que en este texto la “paz perpetua” se funda en una supuesta fraternidad de fondo entre los pueblos europeos, derivada de sus vínculos culturales e históricos que favorecen su unidad y alianza frente a lo exterior, a los “bárbaros”. Esa fraternidad se daba enturbiada por rencillas y conflictos ocasionales, frutos del apasionamiento y de la ignorancia de los verdaderos intereses de los monarcas, tal que si se corrigieran estos malos entendidos los príncipes no podrían tener objeción alguna, sino todo lo contrario, a esa unidad política entre los estados europeos que garantizara la paz perpetua (entre ellos). La “paz perpetua”, pensada como efecto de un pacto entre príncipes que diera lugar a una liga o federación de estados, no era sólo un bello ideal moral (paz entre los hermanos) sino un auténtico ideal político, en cuanto sería la garantía del comercio, de la riqueza y de la gloria de todos los miembros, objetivo de los monarcas. Pero, no deberíamos olvidarlo, se trata de un ideal político más europeísta que universalista, explícitamente limitado a los estados hermanos en religión y cultura.<br />Comentando el Proyecto en cuanto a su eficacia práctica para conseguir la paz, nuestro autor reconoce que a simple vista la obra del abate parece “inútil para producirla y superflua para conservarla”; es decir, denuncia la ingenuidad y el “celo misionero” del abate, que cree que si los monarcas europeos, cuyo pacto constituiría la condición necesaria y suficiente para la realización de la paz perpetua, no lo llevan a cabo es simplemente por ignorancia de sus verdaderos intereses, que bastaría que leyeran su libro para que entendieran que sus deseos de riqueza, gloria y poder bien entendidos pasan por conseguir la paz perpetua entre ellos. El ginebrino sospecha que atribuir a los monarcas la misma sensatez que ambición, es una lamentable ingenuidad, que deslegitima estratégicamente el texto del abate; pensar que la paz es objetivamente aliada de los príncipes es ignorar la naturaleza misma del poder político. Pero, no obstante, nuestro autor considera que ese ingenuo idealismo del proyecto no daña su verdad de fondo, a saber el interés sustantivo, práctico, de la paz para los pueblos. Dice que si distingamos “en política y en moral el interés real del aparente, el primero se encontraría en la paz perpetua, como se ha demostrado en el proyecto”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn29" name="_ftnref29">[29]</a>; por eso lo defiende como “un libro sólido y meditado, y es muy importante que exista”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn30" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn30" name="_ftnref30">[30]</a>. Es importante en tanto que señala que el bien político para los pueblos se identifica con la paz civil. A pesar de ello, es un mal libro para guiar la política, porque presupone el interés objetivo del monarca por la paz, con lo cual identifica y confunde el interés del pueblo y el interés del monarca, y porque ofrece como estrategia hacia la paz perpetua un pacto entre príncipes conscientes de sus intereses. Por eso Rousseau realiza un crítica severa del proyecto, pero salvando su verdad de fondo.<br />La ingenuidad del abate radica en que cree que la paz interesa realmente a los reyes, aunque aparentemente no lo entiendan así. Enlaza Saint-Pierre de este modo con la larga tradición que, desde Platón, siente la tentación de explicar el mal como efecto de la ignorancia o de la ilusión. Rousseau romperá con esta tradición, aunque mantenga que la verdad de la política está en la paz. El ginebrino, con sutileza, vendrá a decir que la paz es la verdad de la política desde el punto de vista del pueblo; es buena para el pueblo, es el bien político del pueblo; pero no lo es para los reyes, no lo es para los gobernantes déspotas. Aspirar al despotismo y a la paz es contradictorio: “Los reyes, o quienes ocupan sus funciones, sólo se ocupan de dos objetivos: extender su dominio hacia el exterior y hacerlo más absoluto en el interior. Toda otra meta, o se orienta a una de aquellas dos, o únicamente les sirve de pretexto. Tales son los objetivos del bien público, felicidad de los súbditos, gloria de la nación, palabras proscritas para siempre en los gabinetes, pero tan abundantemente empleadas en los edictos públicos que no anuncian más que órdenes funestas y que el pueblo giman de antemano cuando sus amos les hablan de sus cuidados paternales”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn31" name="_ftnref31">[31]</a>.<br />Para Rousseau es consustancial a la idea de monarquía esa doble ambición: poder absoluto y despótico hacia el interior, dominación y expolio hacia el exterior. Y desde esa atalaya la liga de naciones del abate Saint-Pierre es ingenua y estéril, pues, como lúcidamente reflexiona el ginebrino, la entrada en la Dieta europea contradice ambos objetivos determinantes: pone límites al monarca en sus pretensiones de expansión exterior y de dominio despótico hacia el interior, pues “no se podría garantizar a los príncipes contra la revuelta de los súbditos sin garantizar al mismo tiempo a los súbditos contra la tiranía de los príncipes, ya que de otro modo no podría subsistir la institución”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn32" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn32" name="_ftnref32">[32]</a>. En otras palabras, la Dieta es intrínsecamente contraria a la monarquía porque limita el ilimitado deseo de dominación de los príncipes. En consecuencia, y así extrae Rousseau una tesis de hondo calado filosófico y político, la posibilidad de la paz perpetua no puede ser pensada como alianza de los reyes, de los estados, sino de los pueblos. Lo que implica que la posibilidad de la paz perpetua está subordinada a la emancipación política de los pueblos, al fin del despotismo. Sólo los pueblos libres pueden y quieren esa alianza que dé forma a la paz; la lucha por la paz, por tanto, ha de ir unida a la lucha por la democratización política.<br />No le faltan al ginebrino argumentos con carga empírica. Nos dice que “es fácil entender también que la guerra, por un lado, y el despotismo, por el otro, se potencian mutuamente”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn33" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn33" name="_ftnref33">[33]</a>. La guerra sirve para introducir medidas de excepción, impuestos y cargas adicionales; y para enmascarar con el chovinismo las cadenas de la opresión y la miseria<a title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn34" name="_ftnref34">[34]</a>. La guerra, en fin, siembre favorece a los príncipes, y nunca a los pueblos. Aunque el ginebrino deja la puerta abierta a pensar que un estado no despótico, un estado democrático, en tanto que reconoce la soberanía popular, podría ser compatible con el ideal de paz; es decir, deja la puerta abierta a pensar con Kant que la paz perpetua se construye a partir del pacto entre estados democráticos de pueblos libres, en el pensamiento de nuestro autor siempre está presente la sospecha sobre la posibilidad de identificar estado y pueblo libre. En todo caso, no deja de ser interesante constatar que en todos los textos filosófico políticos modernos, así como también en las constituciones democráticas, el poder de decidir la guerra y la paz es un privilegio del ejecutivo. Nuestro tiempo testimonia que aún hoy el gobernante puede llevar a su pueblo a la guerra sin someterse a un referéndum legitimador de la misma; y esto no lo aceptaría nunca el ginebrino.<br />No son éstas las únicas ideas que contiene el “Juicio” de Rousseau; incluso no faltan argumentos contra la guerra que resultan contradictorios con sus ideas de fondo, como al aludir a la problemática de construir la liga europea recurriendo a la violencia, que da pie a un sorprendente Rousseau de rostro pacifista: “Nunca se organizan ligas federativas más que por medio de revoluciones, y sobre esta base ¿quién de nosotros se atreve a decir que tal Liga Europea es deseable o temible?. Quizás cause de un golpe más males que los que podría prevenir durante siglos”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn35" name="_ftnref35">[35]</a>. Pero estas ambigüedades responden a la circunstancialidad del texto; la idea de fondo que a nuestro juicio debe ser destacada es esta: la paz exterior sólo puede realizarse, y sólo tiene sentido realizarla, sobre la base de la liberación del despotismo en el interior. Porque la paz, para Rousseau, no interesa ni a los reyes ni a los Estados; interesa a los hombres y a los pueblos; y esos intereses no coinciden, excepto tal vez en comunidades políticas realmente democráticas.<br />3.2. Poco después de acabar su encargo sobre los textos de Saint Pierre, el filósofo ginebrino concibió la idea de unos “Principes du droit de la guerre”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn36" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn36" name="_ftnref36">[36]</a>, que seguramente es sólo otra manera de nombrar a su magno proyecto de las ““Institutions politiques””, o bien a una parte del mismo. De ese proyecto nos ha dejado poco más de unos cuantos apuntes breves, que se conocen como “Fragmentos sobre la guerra”, y una reflexión un poco más extensa, denominada “El estado de guerra”, igualmente inacabada y fragmentaria. Poca cosa, sin duda, pero suficiente para dejarnos un par de brillantes intuiciones que merecen nuestra consideración.<br />Los estudiosos de estos textos coinciden en resaltar como elemento de originalidad la introducción de la piedad como referente normativo del análisis. El contenido del texto permite esa interpretación y la propia filosofía general de Rousseau, con esa moral del sentimiento descrita en el Emilio, entronizando las verdades del corazón, apuntan en su favor. Ahora bien, si la aportación teórica del ginebrino a la reflexión sobre la guerra se redujera al radicalismo especial con que se sitúa en la moral de la compasión, con ser atractivo sería poco novedoso. La preocupación por poner límites a la crueldad de la guerra estaba presente en los jurisconsultos europeos en la aurora de la modernidad, y no es difícil rastrear esta preocupación a lo largo de la cultura cristiana. No es la condena moralista lo genuino del pensamiento rousseauniano sobre la guerra, sino el referente antropológico de esta moralidad, lejana a cualquier contagio religioso y racionalista y enunciada desde una idea de naturaleza humana llamada al éxito histórico. Lo relevante del recurso a la piedad en estos textos es que se hace desde una consecuente “moral del corazón”, que supone una ruptura con el mito de la indigencia humana derivada del pecado original.<br />En estos fragmentos domina la argumentación de la naturaleza pacífica del ser humano, en abierta y explícita polémica con Hobbes, por su identificación de la guerra con el estado de naturaleza. Así dirá: “El hombre es por naturaleza pacífico y temeroso; al menor peligro, su primer impulso es el de huir. No se hace aguerrido más que a fuera de costumbre y de experiencia. El honor, el interés, los prejuicios, la venganza, todas las pasiones que pueden hacerle afrontar los peligros y la muerte, están totalmente ausentes en el estado de naturaleza. Sólo después de haberse asociado con un hombre es capaz de decidirse a atacar a otro. Se hace soldado sólo después de hacerse ciudadano”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn37" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn37" name="_ftnref37">[37]</a>. La agresividad, la “propensión a hacer la guerra”, dice el ginebrino, es extraña a la naturaleza humana: “en el estado de naturaleza no se da, pues, en absoluto la guerra general de todos los hombres entre sí…”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn38" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn38" name="_ftnref38">[38]</a>. Al contrario, lo propio de la naturaleza es la concordia y la paz, pues hay una ley natural, no sólo inscrita en la razón “sino también grabada en el corazón del hombre en caracteres indelebles”, que llama al hombre a la paz con más fuerza que los preceptos y máximas de los filósofos: “Es allí (en el corazón) donde le grita que no le está permitido sacrificar la vida de sus semejantes excepto en defensa propia, e incluso entonces le inspira horror el matar a sangre fría, aun cuando se vea obligado a hacerlo”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn39" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn39" name="_ftnref39">[39]</a>. En consecuencia, se debe condenar la guerra desde esa naturaleza humana y sus dos determinaciones esenciales, la libertad y la piedad, que hacen que sea intolerable la sumisión a otro y el dolor en los otros. La fuerza de la condena rousseauniana de la guerra proviene de ese fundamento ontológico, conforme al cual la pérdida del amor sin fisuras a la libertad y el rechazo sin condiciones del dolor en los otros son dos preceptos absolutos, sin los cuales la existencia del hombre no es humana. El sentimiento de compasión y el amor a la libertad son las dos virtudes específicamente humanas, hasta el punto de que la presencia o ausencia de una y otra determina la humanidad o no humanidad del hombre.<br />Esta concepción de la piedad es políticamente muy importante en cuanto abre una perspectiva teórica desde la que Rousseau puede argumentar la idea de que no hay guerra entre particulares dado que los seres humanos, qua humanos, no pueden ser enemigos unos de otros; y, en consecuencia, que los individuos o los grupos no pueden ser tratados como enemigos por un estado, ya que sólo pueden llamarse enemigos entre sí las personas públicas<a title="" style="mso-footnote-id: ftn40" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn40" name="_ftnref40">[40]</a>. Y si es así, si “la guerra no se produce entre los hombres, sino solamente entre los estados”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn41" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn41" name="_ftnref41">[41]</a>, la enemistad no puede nunca justificar la crueldad, que siempre se ejerce sobre los individuos, sobre su cuerpo, su persona o sus propiedades. De ahí que considere bárbara la costumbre de hacer esclavos, exigir rescates, imponer un precio a la derrota, es decir, todo expolio y dominación del estado vencedor sobre los individuos, como si estos fueran sus enemigos.<br />La eliminación de la violencia innecesaria de la guerra es importante y elogiable por cuanto acabamos de decir; no obstante, no es este rechazo de la guerra afectado de moralismo la aportación filosófica más relevante del ginebrino en este campo. Queremos decir que, sin menospreciarlo, el rechazo moral de la guerra ni es una posición particular rousseauniana ni expresa bien su posición real. Ésta queda mejor definida como condena política de la guerra en tanto que violencia gratuita y propia de los estados, innecesaria desde el punto de vista del pueblo, que como rechazo genérico de la violencia, lo que no sólo sería estéril sino políticamente cuestionable, en tanto que el ginebrino defiende su uso para la emancipación de los pueblos y defensa de su libertad.<br />Además de la crítica de la guerra desde la idea de la piedad, en estos fragmentos encontramos otras ideas de mayor profundidad y originalidad. Nada más comenzar el fragmento sobre “El estadio de guerra” nos enfrenta Rousseau a uno de los grandes retos del pensamiento moderno, el de pensar el orden civil como fuente del mal: “Abro los libros de derecho y de moral, escucho a los sabios y jurisconsultos y, perpetrado por sus sugestivos discursos, deploro las miserias de la naturaleza, admiro la paz y la justicia establecidas por el orden civil, bendigo la sabiduría de las instituciones públicas y me consuelo de ser hombre viéndome ciudadano. Bien instruido sobre mis deberes y mi felicidad, cierro el libro, salgo de mi estudio y miro alrededor. Veo pueblos desgraciados gimiendo bajo un yugo de hierro, al género humano aplastado por un puñado de opresores, una multitud depauperada postrada por el dolor y el hambre, cuya sangre y cuyas lágrimas bebe el rico tranquilamente, y por doquier el fuerte está armado contra el débil por el formidable poder del derecho”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn42" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn42" name="_ftnref42">[42]</a>.<br />En el pasaje citado, que describe con brillantez la fenomenología de la consciencia rousseauniana ante la guerra, la espléndida expresión “me consuelo de ser hombre viéndome ciudadano” expresa un primer momento de la misma, la imagen de sí del individuo en el espejo de los discursos filosófico político, en el espejo de las razones, en el que la belleza moral de su rostro proviene del orden civil. Tras esa primera figura, con efecto de rápida compensación, enseguida aparece otra imagen, que entra por los sentidos, por los poros de la piel, al cerrar los libros y mirar alrededor. Desde esta otra ventana, desde la que se ve el mundo exterior del discurso, las sombras del espacio racional del orden civil, desde la cual la existencia real de los individuos aparece teñida de sangre, dominada por la de la explotación y la dominación en sus formas más bárbaras y groseras. Este espectáculo de la doble mirada, que contempla o crea una doble realidad, genera una nueva consciencia, realmente subversiva e inquietante: la evidencia de que la segunda realidad es fruto de la primera, de que los hechos son efecto del derecho.<br />En el primer espejo, cualquier desorden o injusticia queda representados como violación del derecho, por tanto, como anomalías fácticas, como carencias de la extensión y el poder del derecho; de ahí el consuelo que se siente al saberse protegido por el orden jurídico; aunque ocasionalmente se pudiera estar amenazado por debilidades coyunturales del mismo, queda la esperanza de su completo reinado. En el segundo espejo, el del revés, el que muestra la imagen del otro lado del espejo, introduce el desasosiego y la sospecha al descubrir la complicidad del derecho con la dominación, la identidad del orden civil con el conflicto y la guerra, la alianza de la razón con el mal político, que no es tanto la guerra como la ausencia de libertad. Es esa identidad del derecho con el poder, esa visión del derecho como forma sofisticada y eficaz de dominación, lo que pone de relieve la mirada rousseauniana al descubrir que las armas del rico que bebe la sangre y las lágrimas del pobre no es otra que la del “formidable poder del derecho”.<br />Se ha roto la ilusión, al mismo tiempo que el consuelo; se ha roto la ilusión de paz y la esperanza de la misma en el orden civil; se ha roto la ficción y el simulacro de la misma. Porque, nos viene a decir Rousseau, la paz que se disfruta en la sumisión al estado despótico es la paz de los cementerios: “Todo esto es hace tranquilamente y sin oposición; es la tranquilidad de los compañeros de Ulises, encerrados en la cueva del Cíclope, esperando pasivamente a ser devorados. Hay que gemir y callarse. Corramos un velo eterno sobre tales horrores”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn43" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn43" name="_ftnref43">[43]</a>. Además, ese simulacro de paz ni siquiera libra a los hombres de los efectos más bárbaros de la guerra, pues la paz interior no impide al soberano la entrega a la guerra exterior, es decir, cuanto más sumisos estén los súbditos, mejores condiciones para que el soberano se dedique a la conquista y expoliación de otros estados; la sumisión para conseguir la paz sólo lleva a otro escenario de guerra.<br />Para Rousseau no hay salida a la guerra en el estado despótico; la guerra en sentido preciso, como forma organizada, pautada, ritualizada, de las relaciones de violencia entre los estados, es un producto genuinamente político, fijado por el derecho. Y esta consciencia de la identidad entre guerra y orden civil absorbe su atención y le lleva a un discurso desgarrador: “Levanto la vista y miro en lontananza. Veo fuegos y llamas, campos desiertos y ciudades saqueadas. Hombres salvajes, ¿adónde arrastráis a esos desgraciados?. Oigo un ruido espantoso, ¡qué tumulto, qué gritos!. Me acerco: veo un lacerante espectáculo de crímenes, diez mil hombres degollados, los muertos apilados a montones, los moribundos arrojados a los pies de los caballos, por doquier la imagen de la muerte y de la agonía. ¡Éste es, pues, el resultado de aquellas instituciones pacíficas?”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn44" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn44" name="_ftnref44">[44]</a>. La situación creada por el estado moderno no puede ser más trágica: “como individuos vivimos en el estado civil y sometidos a las leyes, pero como naciones cada cual goza de la libertad natural, lo que en el fondo empeora nuestra situación más que si tales distinciones nos fueran desconocidas”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn45" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn45" name="_ftnref45">[45]</a>. Para conseguir la seguridad y la vida, y podríamos añadir la vida moral, renunciamos a la libertad natural para devenir ciudadanos de un estado, y he aquí que la inexistencia del “derecho de gentes…, sus leyes no son más que quimeras” nos pone de nuevo ante la guerra. Con la particularidad, según el ginebrino, de que en el estado natural los hombres no eran enemigos y la violencia nunca devenía guerra, mientras que en el nuevo estado natural internacional los estados son enemigos en “estado de guerra” permanente. Los hombres, concluye, huyendo de la ficción hobbesiana, la de la guerra de todos contra todos, han perdido su libertad y han sido conducidos al verdadero lugar de la guerra, la lucha entre los estados por las riquezas del mundo; una guerra de la que el individuo no es titular, sino simple número de una máquina de matar, del mismo modo que en los tiempos de paz forma parte de la máquina de producir. En consecuencia, nos viene a decir Rousseau, el simulacro de la paz como vida humana está en la base de las desgracias del género humano; la verdadera paz, subordinada siempre a la emancipación y la libertad, exige romper ese simulacro y comprender que su conquista y defensa no pasa por los pactos entre los estados, sino por la educación de los pueblos.<br />No deja de entristecernos ver cómo las dos vías actuales hacia la “paz perpetua” ya fuera cuestionadas por nuestro autor. En la primera, la construcción de la Unión Europea, mediante la estrategia de pactos entre estados, se observa la dificultad, incluso tratándose de estados democráticos, de conciliar sus intereses con los del pueblo. Además, se aprecia el carácter selectivo, “europeísta”, que conlleva que la unión se haga acentuando la exclusión, con lo cual la “paz perpetua” si acaso tiene sentido en su interior, pero a costa de actualizar y vigorizar la guerra en el exterior de ese orden político. En la segunda vía, que toma cuerpo en el pacifismo humanitarista, que hace de la paz un bien absoluto, del rechazo de la violencia y el dolor un principio moral incuestionable, se puede observar, como sospechaba Rousseau, no sólo su esterilidad sino su enmascarada complicidad con el statu quo vigente. La paz sin condiciones, sin exigencia previa de la igualdad y la justicia, puede ser cómplice del poder, a pesar de la buena fe de quienes alzan su bandera. Este era, si lo hemos interpretado bien, el mensaje del ginebrino.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">* Este artículo es publicado con autorización del autor</div><div align="justify"> </div><div align="justify"><strong>Notas</strong><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Jean Touchard, Historia de las ideas políticas. Madrid,. Tecnos, 1969, 236-237.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Entre la inmensa bibliografía sobre el autor ginebrino hay algunos libros que no deben olvidarse, entre los que citamos: R. Polin, La politique de la solitude. París, Seuil, 1971; S. Goyard-Fabre, Politique et philosophie dans l’oeuvre de J-J. Rousseau. París, PUF, 2001; R. Édrate, Rousseau et la science politique de son temps. París, Vrin, 1950. De los trabajos de autores españoles, merece especial consideración para el tema que nos ocupa el de J. Rubio Cariacedo, ¿Democracia o representación?: poder y legitimidad en Rousseau. Madrid, CEC, 1990.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> En 1729 publicó un Abrégé del Projet, y en 1733 un Supplément, pero en ningún caso con éxito.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Recordemos el De iure belli ac pacis (1625), de H. Grocio; el De iure naturae et gentium (1672), de S. Pufendorf; los Principes du droit natural (1647) y Principes du droit politique (1651), de J-J. Burlamaqui ; los Fundamenta iuris naturae et gentium (1705), de J. Thomasius, etc.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Citemos, por ejemplo, el De potestate civili (1528) y el De Jure belli Hispanorum in barbaros (1532) de F. de Vitoria; el De iustitia et iure (1553) de Domingo de Soto y el De legibus (1612) de F. Suárez. Ver al respecto el trabajo de J. Barrientos García, “Los Tratados De Legibus y De Iustitia et Iure en la Escuela de Salamanca de los siglos XVI y XVII”, en Salamanca: revista de estudios, 47 (2001): 371-415<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> A. Truyol, “Prológo” a J. J. Rousseau, Escritos sobre la paz y la guerra. Madrid, CEC, 1982, vii.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Dante De monarquia (1309). Edición castellana en Madrid, Tecno, 1992.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Estos fragmentos son asequibles en castellano en las ediciones de A. Truyol, J-J. Rousseau, Escritos sobre la paz y la guerra. Madrid, CEC, 1982, vii; y de J. Rubio Carracedo, Jean-Jacques Rousseau, Escritos políticos. Madrid, Trotta, 2006, 79-110. Las introducciones y notas de ambas ediciones ayudan a clarificar la historia de los mismos, sus variantes e interpretaciones, problemas que desbordan los límites de esta exposición. Cuando no indiquemos lo contrario, citaremos sobre esta última edición del Prof. Carracedo.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Así lo comunica a su editor, M. M. Rey, el 28 de marzo de 1758. Cif. J. Rubio Cariacedo, ed. cit., 79.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> J-J. Rousseau, Emilio. IV, 849 (Ed. Carracedo****)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> J-J. Rousseau, Del contrato social ( CS), IX, 526. Seguimos la traducción de S. Masó en Escritos de combate. Madrid, Alfagüara, 1979, 192.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Recuérdese que el subtítulo de Del contrato social es, precisamente, “Principios del derecho político.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Aunque en la evolución histórica el derecho de gentes acabaría disuelto en el internacional, originariamente no era así. Para Rousseau, al menos, el derecho de gentes es algo así como el derecho natural de las naciones (correlativo al derecho de los individuos en estado de naturaleza); el derecho internacional, en cambio, es para el ginebrino el derecho internacional positivo, los pactos entre naciones (a semejanza del contracto social en el interior del estado).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> CS, II, 403.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Podría objetarse, con razón, que el mismo argumento podría esgrimirse respecto a Del contrato social. Y hay buenas razones para cuestionar la coherencia de este texto con las tesis radicales del Rousseau del Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres, por ejemplo. Sin ahondar en este complejo debate, digamos que la sombra de la coherencia se ve al menos matizada si se tiene en cuenta que el ginebrino pensaba el “contrato” sólo posible en comunidades políticas pequeñas, sospechando siempre de los modernos estados monárquicos europeos que se estaban constituyendo.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> III, 349 Carracedo-80**? Ver también III, 370)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> CS, “Advertencia”, 397<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> CS, IX, “Conclusión”, 526.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> Ibíd.., 192.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> Ibíd., 193-4.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> Ibíd., 193.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Ibíd., 193.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> Ibíd., 193-4.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref24" name="_ftn24">[24]</a> Ibíd., IV,“De la esclavitud”, 405 ss.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref25" name="_ftn25">[25]</a> Ibíd., IV, 405.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref26" name="_ftn26">[26]</a> Ibíd., IV, 406-407.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref27" name="_ftn27">[27]</a> Ibíd., IV, 407.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref28" name="_ftn28">[28]</a> Dice J. Touchard que hasta la Revolución francesa los militares (mercenarios, aventureros) eran tan poco considerados que en muchos edificios figuraba el rótulo: “Ni perros, ni lacayos ni soldados” (Op. cit., 336)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref29" name="_ftn29">[29]</a> Juicio, ed. cit., 42.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn30" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref30" name="_ftn30">[30]</a> Ibíd., 42.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref31" name="_ftn31">[31]</a> Ibíd., 43.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn32" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref32" name="_ftn32">[32]</a> Ibíd., 43.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn33" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref33" name="_ftn33">[33]</a> Ibíd., 42.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref34" name="_ftn34">[34]</a> “en ocasiones le resulta útil en el interior para purgar malos humores, para debilitar a súbditos indóciles, para aprovechar incluso los reveses, pues el político hábil sabe sacar ventajas de sus propias derrotas” (Juicio, ed. cit., 44).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref35" name="_ftn35">[35]</a> Juicio, Ibíd., 49.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn36" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref36" name="_ftn36">[36]</a> Así lo comunica a su editor, M. M. Rey, el 28 de marzo de 1958(J-J- Rousseau, Correspondance complète. Gallimard ¿?*…., 50-51 (Edición de R. A. Leigh).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn37" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref37" name="_ftn37">[37]</a> “El estado de guerra”, en Escritos políticos, ed. cit., 95-96.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn38" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref38" name="_ftn38">[38]</a> Ibíd., 96.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn39" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref39" name="_ftn39">[39]</a> Ibíd., 96.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn40" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref40" name="_ftn40">[40]</a> Ibíd., 106.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn41" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref41" name="_ftn41">[41]</a> Ibíd., 98.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn42" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref42" name="_ftn42">[42]</a> Ibíd., 91.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn43" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref43" name="_ftn43">[43]</a> Ibíd., 91.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn44" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref44" name="_ftn44">[44]</a> Ibíd., 91-92.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn45" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref45" name="_ftn45">[45]</a> Ibíd., 92.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-60906071082140639982009-03-04T18:45:00.000-08:002009-03-04T18:49:24.083-08:00Heinz Monz: Los años de educación de secundaria de Karl Marx<div align="justify">Bernardo Regal Alberti.*<br />Enero 2009.<br />Lima.<br /> </div><div align="justify"><br /><strong>1. Heinz Monz, el investigador de la niñez y adolescencia de Karl Marx.</strong><br /><br />En las biografías a las que recurre normalmente un estudioso de Marx, -incluídas las de buenos conocedores del marxismo- no se dice gran cosa de los cinco años de su educación secundaria (1830-1835) en su ciudad natal Trier (Tréveris), Alemania.<br /><br />Un par de amigos filósofos a quienes en una oportunidad consulté sobre este aparente vacío en las biografías de Marx, pensaban que indagar en los primeros años del Marx joven y pre-revolucionario era un forzado intento de reinterpretar su personalidad y sus ideas, dándoles algo así como un baño liberaloide más a gusto de los públicos antimarxistas.<br /><br />Lo que en realidad hasta nuestros días ocurre (si uno, por ejemplo, navega por internet) es que los sucesos del Marx colegial y adolescente no suelen relatarse porque sencillamente no se conocen. <br /><br /><br /> Por eso el principal aporte en 1974 de mi tesis para el doctorado en filosofía<a title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_edn1" name="_ednref1">[i]</a> fue dar a conocer los estudios e investigaciones sobre la historia de Trier y particularmente sobre los años que vivió allí Karl Marx, realizados por el Profesor Dr. HEINZ MONZ <a title="" style="mso-endnote-id: edn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_edn2" name="_ednref2">[ii]</a>, paisano de Marx y figura central de la cultura académica y científica de Trier. Si pensamos en lo inédito y original de una verdadera investigación académica, ese fue en realidad mi único aporte.<br /><br />Glosando a L.Althusser (La revolución teórica de Marx) que reconoce la trascendencia de Auguste Cornu (Karl Marx et Friedrich Engels, leur vie et leur oeuvre) para acceder con fundamentos sólidos a la vida intelectual universitaria de Marx, tengo que decir que con Heinz Monz ocurre lo mismo para conocer al Marx muchacho, adolescente y preuniversitario.<br /><br />Althusser admira pero de alguna manera lamenta que el trabajo de A. Cornu se haya realizado con la modestia y el silencio de los grandes investigadores. Digamos lo mismo del Dr. Monz<a title="" style="mso-endnote-id: edn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_edn3" name="_ednref3">[iii]</a>: su obra, basada en una verificación rigurosa de los hechos con documentos y archivos de primera mano, aparte de considerar toda la bibliografía existente, no parece haber llegado suficientemente a los medios intelectuales.<br /><br />En las siguientes líneas –ecos de mi tesis y un nuevo y justo homenaje al trabajo de Monz- destacaré los detalles que me parecen los más importantes en la vida estudiantil de Marx, apropiándome a mi manera de la exhaustiva investigación de Heinz Monz sobre los “fundamentos del desarrollo de la vida y obra de K.Marx”. (Karl Marx, Grundlagen der Entwicklung zu Leben und Werk, NCO-Verlag, 1973, Trier).<br /><br /><strong> 2. Dos episodios medulares que marcaron al colegio de Karl Marx.</strong><br /><br />Dos circunstancias muy particulares llaman la atención en la vida del Karl Marx estudiante secundario.<br /><br />a) Primero, el hecho realmente desconcertante, -realmente pintoresco e increíble a primera vista-, de que una gran parte de sus condiscípulos y compañeros de promoción durante esos cinco años de secundaria se estaban preparando para ser algún día sacerdotes católicos, curas católicos. Más aún, buena parte de sus profesores eran sacerdotes.<br /><br />b) Segundo, el hecho de que su colegio, el “Gimnasio Estatal Federico Guillermo” de Trier, estuvo todos esos cinco años (lo mismo que antes y después de esos años) bajo la mira de las autoridades políticas de la ciudad, como instituto acusado de acoger, fomentar y difundir ideas subversivas y revolucionarias en cuanto antiprusianas, en suma liberalmente democráticas.<br /><br /><strong>3. Sus compañeros de aula, ¿futuros seminaristas, futuros clérigos romano-católicos?</strong><br /><br />Quien esté familiarizado con los escritos de Marx sabe que ese curioso dato sobre sus condiscípulos, convertidos más adelante en curas, es en realidad irrelevante para su futura labor intelectual universitaria, periodística y política. Pero tampoco dejó huella digna de tenerse en cuenta en su personalidad adolescente. Sin embargo, dado lo chocante de la noticia, vale la pena comentarlo.<br /><br />Tal vez hasta los comienzos del siglo XX, y con mayor razón en el siglo XIX, en las regiones provincianas alejadas de los grandes centros culturales y educativos de una Europa todavía influenciada por lo cristiano, los colegios secundarios de las ciudades y pueblos católicos acogían, entre otros, a los muchachos de condición humilde que aspiraban a ser, como curas, algo más que sus sencillos padres campesinos, obreros, artesanos, agricultores. Y hasta cierto punto eso ocurrió en Trier como veremos luego.<br /><br />No sólo en la Europa cristiana sino, por ejemplo, en el Perú, una salida habitual y tradicional para muchas familias modestas era la aspiración de que alguno de sus hijos varones llegase a vestir hábitos. Los propios obispos y arzobispos crearon “seminarios menores”, es decir, colegios de secundaria que sirviesen oficialmente de canteras para futuros seminaristas de filosofía y teología. Y, dada la obvia o supuesta seriedad de estos institutos de secundaria, más de algún profesional civil, laico, ha estudiado de seguro en un ‘seminario menor’ antes de ir a la universidad.<br /><br />Lo confuso del asunto es que este no es exactamente el caso del “Gimnasio Estatal Federico Guillermo” de la pequeña y muy católica ciudad de Trier (más del 80% población católica en esos tiempos). De ninguna manera fue en esos cinco años que nos interesan propiamente un seminario menor ni ningún tipo de institución de la iglesia católica. Sin embargo, su historia de varios siglos como institución educativa dirigida por clérigos católicos se presta a confusión.<br /><br />Porque, efectivamente, el colegio fue fundado en 1563 por los jesuítas y gobernada por ellos durante dos siglos. Una calle en el mismo centro de Trier los recuerda todavía, la ‘Jesuitenstrasse’.<br /><br />Pero los jesuítas fueron expulsados en 1767 de todos los territorios de la corona española. El colegio de Trier fue entregado en 1773 al obispado de Trier, o sea al clero diocesano, y en los años siguientes confiado temporalmente a los Hermanos Piaristas (de la orden de San José de Calasanz). En 1779 volvió definitivamente a los diocesanos aunque por poco tiempo porque en 1800 fue estatizado y convertido en Escuela Central obviamente bajo absoluta administración civil.<br /><br />Mientras ocurrían estos últimos sucesos iba creciendo en Europa el poder de Napoléon Bonaparte. En 1801 los territorios al oeste del Rin (Trier incluída) fueron anexados oficialmente a la Francia napoléonica. El colegio de Trier, que en 1804 era ya reconocido como Escuela de Secundaria, pasó a llamarse durante la ocupación francesa de Trier -1809/1810- “Collège de Trèves”.<br /><br />Pocos años después, la caída del imperio napoleónico y el proceso de unificación alemán dió lugar a una nueva y larga ocupación militar de Trier, la del imperio de Prusia. El colegio de Trier fue elevado entonces, en 1815, dentro del sistema educativo alemán, a la importante categoría de 'gimnasio' como etapa de preparación formal para el ingreso automático a la universidad en virtud del Abitur, el examen de madurez intelectual al final de la secundaria. El Gimnasio Estatal de Trier fue obviamente bautizado por los invasores con el nombre del emperador de Prusia Federico Guillermo III.<br /><br />Así las cosas y dadas las dos ocupaciones foráneas de la católica Trier y los quince años como colegio estatal que transcurrieron hasta la matrícula de Marx en 1830, uno se imagina un colegio sencillamente laico.<br /><br />Pero la realidad no se ajusta en detalle a este esquema. El Gimnasio Estatal de Trier tenía, por supuesto, profesores civiles comunes y corrientes, pero incluía en su planta principal tanto a sacerdotes en ejercicio como a sacerdotes que habían colgado los hábitos (estos últimos con no poco rechazo de las familias católicas).<br /><br />La principal figura y alma del colegio era el Dr. Johann Wittenbach, historiador y filósofo liberal, kantiano, director del colegio desde 1815 hasta 1846. Su prestigio en la ciudad era notable y su influencia en la formación racional y liberal de los estudiantes durante sus treinta años como director, era absolutamente indiscutible. Pero Wittenbach, además, había hecho de joven toda la carrera eclesiástica católica que abandonó sin llegar a ordenarse sacerdote.<br /><br />Entre los sacerdotes que tuvieron directamente a Marx como alumno están Heinrich Schwendler (uno de sus profesores de francés), Nikolaus Martini (latín, francés y alemán) y Michael Schoefer (geografía, historia e historia natural). Y entre los ex-sacerdotes, Cosme Damian Wirz (también profesor de alemán). El propio director Wittenbach fue profesor de geografía e historia para la promoción de Marx.<br /><br />El Gimnasio no tenía, sin embargo ningún tinte ni clima clerical. Más bien era criticado por su poco fomento de las cosas religiosas y tenía, en todo caso, una definida y radical orientación liberal, racionalista, netamente afrancesada. Específicamente Johann Steininger (profesor de Marx para matemáticas, física y química) era un reconocido y criticado promotor del materialismo y del ateísmo entre sus estudiantes.<br /><br />Sin embargo, contrasta con este cuadro de 'modernidad' y de ausencia de una religiosidad que el colegio pudiese fomentar, el hecho de que de la promoción de 32 condiscípulos de Marx nada menos que 13 muchachos (el 40% de la promoción) de familias humildes seguieron al acabar el colegio la carrera eclesiástica y llegaron a ser sacerdotes romano católicos. En este sentido es ampliamente conocida la carta de Marx a Engels -17 setiembre, 1878- en que recuerda con ironía a esos condiscípulos “un poco toscos que estudiaban becados”. En el resto de la promoción había otros 12 chicos católicos y, por lo demás, solamente 7 de confesión luterana, entre ellos el propio Karl y su futuro cuñado Ferdinand von Westphalen.<br /><br />La instrucción religiosa, un par de horas semanales, estaba a cargo de algún párroco. Los domingos y a veces durante la semana los chicos católicos tenían su celebración litúrgica. Para los luteranos, aunque sólo a partir de 1831, las clases de religión estaban a cargo del profesor de alemán y lenguas clásicas, Vitus Loers, experimentado pastor y alto funcionario de su iglesia.<a title="" style="mso-endnote-id: edn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_edn4" name="_ednref4">[iv]</a> <br /><br />Como dije al principio, el desconcertante contexto formado por curas, ex-curas y condiscípulos que aspiraban a ser curas, no parece haber influído de un modo considerable en el Marx adolescente. Heinz Monz discute la importancia que pueden haber tenido en la formación de Marx las tres confesiones que confluían en su niñez y adolescencia: la judía, la evangélica y la católica. Admite, con otros biógrafos de Marx, una determinada influencia en cuanto que las conoció (irreconciliables entre sí por lo demás) pero sólo como información intelectual, no piadosa ni valorativa, que se le ofrecía inevitablemente y que podría explicar tal vez más adelante su posición frente a la religión. <br /><br />Heinz Monz es particularmente sobrio en su interpretación del influjo concreto que la católica Trier y los elementos católicos del Gimnasio pudieron haber tenido en el Marx adolescente y no encuentra pruebas documentales para decir algo más allá de lo que se acaba de mencionar. ¡Marx mismo, aparte de la carta a Engels citada más arriba, simplemente sepultó todos los recuerdos del complicado Gimnasio de Trier donde hizo su secundaria!<br /> <br />Añadamos que la época, mediados del siglo XIX, estaba todavía cargada de confrontaciones religiosas y antireligiosas que los pensadores de entonces trataban de muy diversas maneras, como solemos mencionar en nuestros actuales cursos universitarios de filosofía cuando introducimos, por ejemplo, a Mill o a Nietzsche. Marx tomará desde luego parte en este tipo de reflexión, debates y crítica política antireligiosa pero sólo cuando ingrese a la universidad de Berlín.<br /><br /><strong>4. ¿Experiencias políticas en la Secundaria?<br /></strong><br />Distinta es la influencia, como experiencia política, que el muchacho Marx recibió en sus cinco años de colegial en el Gimnasio de Trier aunque no fuese propiamente un actor en ella.<br /><br />Desde que en 1818 el gobierno prusiano creó la universidad de Bonn y cerró la de Trier, el Gimnasio empezó a ser el principal foco cultural e ideológico que perturbó durante décadas a los funcionarios que Bderlín destacó en Trier. El otro centro de cultivo de ideas antiprusianas era el Casino Social donde se comentaban y difundían, lo mismo que en el Gimnasio, las idas y vueltas de los movimientos políticos y laborales de Francia, Bélgica y Luxemburgo contra los regímenes que retrocedían de los logros de la revolución democrática. El propio padre de Karl, decano del colegio de abogados, era un asiduo socio, comprometido dentro de ciertos límites prudentes en los reclamos por un gobierno democrático y autónomo que se ventilaban en el Casino.<br /><br />Monz revisa innumerables cartas e informes de todo tipo en los que el gobierno de Berlín y los de las autoridades regionales subalternas manifiestan su permanente descontento por la amenaza que significaban el Casino y el Gimnasio. Si bien nunca ocurrió nada semejante a un levantamiento subversivo, esto se debió básicamente al fuerte control policial que ejercía Prusia. Mencionemos alguna de las medidas represivas contra el Gimnasio, incluso años antes de que ingresara el alumno Marx.<br /><br />En 1824, por ejemplo, se dispuso que los estudiantes internos (pensemos en los becados) no podían reunirse en sus habitaciones para tomar vino, cerveza o jugar cartas. Todos los alumnos debían tener un permiso firmado de sus padres para sacar libros de la biblioteca de la ciudad; y al año siguiente se les prohibió definitvamente sacar libros con o sin permiso de los padres. Naturalmente se trataba de libros prohibidos por las autoridades policiales. Ya en 1819 se había prohibido que ningún estudiante pudiese ir a la universidad de Jena. En ese año profesores y alumnos del Gimnasio habían estado de gira en la universidad de Bonn y fueron acusados de reunirse con intelectuales y poetas peligrosos.<br /><br />La tensión en la ciudad era fuerte. En 1830, año en que Marx ingresa al Gimnasio, se dispuso que los viajeros que venían de Francia podían estar sólo una noche en Trier y continuar luego viaje hacia las regiones al lado derecho del Rin. El ‘lado izquierdo’ del Rin, la región de Renania, era la región afrancesada, peligrosa, revolucionaria. El toque de queda de las 10 de la noche se adelantó a las 9pm. Los propietarios de alojamientos tenían que entregar a la policía los pasaportes de los huéspedes. Los estudiantes católicos de teología que llegaban a Trier por los disturbios que ocurrían en Bélgica o Luxemburgo sencillamente no podían quedarse en la ciudad. El propio obispo de Nancy, llegado a principios de agosto de ese año, fue obligado a salir inmediatamente de Trier.<br /><br />Nada impedía, sin embargo, que la ciudad se viera con frecuencia inundada de volantes y panfletos clandestinos antiprusianos. La policía ingresó más de una vez al Gimnasio para operativos de registro. En 1832 se encontró en la casa de un exalumno que acababa de dar su examen de Abitur diverso material de propaganda clandestina y un profesor del Gimnasio fue acusado de ser el autor. Y dado que los estudiantes del Gimnasio se reunían no sólo en las cantinas sino también por las calles para criticar al gobierno, las autoridades prohibieron en 1834, para evitar más contaminación, que los alumnos considerados sospechosos visitasen en sus viajes ningún centro universitario. El director Wittenbach manejó siempre con prudencia y altura todas las quejas y acusaciones que el gobierno prusiano hacía constantemente contra profesores y alumnos.<br /><br />El cuerpo docente del Gimnasio vivía su propia tensión interna. Wittenbach era el corazón de los sentimientos antiprusianos, pero siempre dentro de la cordura, la astucia y el equilibrio. Era el pararayos frente a los funcionarios impuestos por Prusia en la ciudad, que por lo demás tenía un gobierno local propio aunque supervisado y vigilado sin descanso por los prusianos. El plantel de profesores estaba sólidamente unido a su director y, en virtud de las libertades que Wittenbach permitía, traspasaban una y otra vez los límites que querían fijar los prusianos. Debió haber más de un profesor pro-prusiano pero Monz no ha encontrado documentos para probarlo. Hubo, sin embargo, una importante excepción: el Dr. Vitus Loers, abiertamente proprusiano, mal visto por los estudiantes y nombrado finalmente en 1835 Subdirector como evidente contrapeso de Wittenbach.<br /><br />Entre los profesores del Gimnasio, Thomas Simon se proclamaba abiertamente defensor de los pobres y los informes policiales hablaban de su corrupta ‘orientación’. Era el más radical del cuerpo docente. Otros profesores considerados sospechosos eran Johann Gerhard Schneemann (profesor de Marx) comprometido en una famosa sesión del Casino donde hasta se cantó la Marsellesa; Heinrich Schwendler, sacerdote, (profesor de Marx) sindicado por su participación también en círculos revolucionarios y considerado especialmente peligroso por la pasión con que comunicaba sus ideas en clase. Johann Steininger (profesor de Marx), materialista y ateo pese a haber estado varios años en un seminario sacerdotal antes de estudiar física, matemáticas y geología en París, conocido por su fanatismo por la ciencia francesa.<br /><br />Durante 1831 se dieron pequeños enfrentamientos entre la población y las fuerzas policiales y se tuvo que recurrir a un refuerzo con patrullas de soldados. Las clases altas de Trier (abogados, comerciantes, médicos, notarios) demostraban abiertamente su simpatía por Francia y la tensión política motivó a que algunas familias salieran de la ciudad por temor de una posible guerra. El alcalde Wilhelm Haw, que ejerció el cargo desde 1818 hasta 1840, de igual prestigio y de pensamiento similar al de Wittenbach y los profesores sospechosos del Gimnasio, era considerado como “de la clase de hombres más peligrosos de la orilla izquierda del Rin”. Se le acusaba de conectarse con los emisarios que traían propaganda francesa. En sus informes denunciaba el maltrato a la población por parte de la policía. El gobierno fue boicoteando su poder, como en 1830 en se le quitó cualquier tipo de autoridad sobre la policía.<br /><br />Para redondear el panorama hay que decir que junto con los sentimientos antiprusianos se mantenía viva en los círculos intelectuales la figura mítica y los escritos del renano Ludwig Gall, muy conocido por los historiadores del socialismo alemán y de los llamados movimientos utópicos. El tema de la pobreza rural era por supuesto uno de los temas que se incluían en los reclamos de la población de Trier. Pero al menos en los cinco años de colegio de Marx no ocurrió nada que hiciese tambalear al gobierno foráneo.<br /><br />A grandes rasgos esta fue la atmósfera que se vivía en la ciudad durante los años de colegio de Marx. ¿Hasta qué punto influyó en él?<br /><br />Tan comedido como cuando se trata de posibles influencias religiosas, Heinz Monz simplemente dice que las luchas políticas que se dieron en Trier durante su niñez y juventud evidentemente no pudieron ocurrir sin dejar huellas en él. Repite así, aunque con menos radicalidad, lo que Auguste Cornu ya había escrito unos veinte años antes: “…la agitación política, en la que participaron su padre y algunos de sus maestros y condiscípulos no pudo dejar de ejercer una profunda influencia sobre el joven Marx desde sus primeros años en el Liceo; y aunque no se puede probar su participación efectiva en dicha agitación, no se puede dudar de que contribuyó notablemente en su primera orientación política”.<br /><br />Al respecto Monz considera que determinadas citas en los posteriores escritos de Marx pueden explicarse, efectivamente, en función de las tensiones políticas en Trier, aunque sin duda se explican mejor por las experiencias políticas de Marx fuera de Trier. Lo que sí está claro, dice Monz, es que bajo ningún concepto se le podría tachar como ‘reaccionario’ frente a lo que ocurría en su ciudad mientras estudiaba en el Gimnasio.<br /><br />En 1995 estuve recorriendo como turista las calles de Trier, no por motivos académicos sino por imaginarme en esas calles a Karl tal vez de la mano con Jenny von Westphalen, “la muchacha más linda de Trier” como dice él mismo en 1863 (a los 45 años de edad y 20 de casados) en una carta que le envía a Jenny durante una visita a Trier: “La gente me pregunta una y otra vez, por activa y por pasiva, por aquella que era la chica más linda de Trier y la reina del baile; resulta endiabladamente agradable para un hombre que su mujer viva todavía en la fantasía de una ciudad como la princesa encantada”.<br /><br />Pero, como suele decirse, esa ya es otra historia.<br /> <br />* Este artículo es publicado con autorización del autor</div><div align="justify"> <br /><strong>Notas</strong><br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ednref1" name="_edn1">[i]</a> “Análisis del texto de la composición escolar REFLEXIÓN DE UN JOVEN AL ELEGIR UNA PROFESIÓN (Karl Marx, 1835) y de las circunstancias políticas que reinaban en el Gimnasio Estatal de Tréveris cuando fue redactada”, PUCP, Lima, 1974.<br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ednref2" name="_edn2">[ii]</a> En bibliotecas especializadas y, por supuesto, en internet se pueden apreciar los innumerables trabajos del Dr.Monz en torno a la historia de Trier, su cultura y sus personajes más notables. Para mi tesis doctoral seleccioné datos, que eran para mí relevantes, de su extraordinaria investigación documental “KARL MARX, GRUNDLAGEN DER ENTWICKLUNG ZU LEBEN UND WERK”, Trier, NCO -VERLAG, 1973.<br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ednref3" name="_edn3">[iii]</a> En algún momento de nuestro intercambio epistolar me sugirió Monz que hablase con alguna buena editorial española para efectos de traducir y publicar su monumental trabajo referido en la nota anterior. No me sentí con fuerzas en ese momento como para asumir tan grande responsabilidad.<br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ednref4" name="_edn4">[iv]</a> En mi librito “KARL MARX 1835” (Lima, edit. Imágenes y Letras, 1974) he traducido dos de los exámenes finales de Marx al término de su secundaria. La composición literaria objeto de mi tesis y el examen escrito de religión sobre el tema “La unión de los creyentes con Cristo según Jn.15,1-14, fundamento y esencia, absoluta necesidad y efectos que produce”, composición esta última que se vió obligado a hacer por exigencias del examen de Abitur.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-76559050099841252622009-03-04T18:40:00.000-08:002009-03-04T18:45:08.657-08:00La formación de la razón pública en las democracias multiculturales<div align="justify"> Fidel Tubino Arias-Schreiber<br /><br /><span style="font-family:times new roman;"><span style="font-size:85%;">“ … Todos hemos de aprender que el Otro representa una determinación primaria de los límites de nuestro amor propio y de nuestro egocentrismo. El Otro es un problema moral de alcance universal. Es un problema político”.<br /><br />Hans-Georg-Gadamer</span><br /></span><br /><br />La implantación de la democracia liberal en contextos culturalmente iliberales conduce a conflictos interculturales que tornan inviable la convivencia democrática. John Rawls nos lo enseña magistralmente en su Derecho de gentes: la democracia liberal no es la única forma posible de convivencia razonable. Las sociedades bien ordenadas no necesariamente tienen que ser liberales. La historia nos muestra que las sociedades en las que se protege y respeta el derecho de gentes, pueden ser o democráticas o jerárquicas. Esto quiere decir que las sociedades iliberales jerárquicas no son a priori sociedades censurables. Entre las sociedades tradicionales existen también jerarquías consultivas razonables que hacen viable el derecho de gentes. Es el caso por ejemplo del imperio otomano que permitió durante siglos la convivencia pacífica entre musulmanes, cristianos y judíos. El Imperio Otomano constituye, a los ojos de Rawls, un modelo entre otros de tolerancia en la vida pública y le sirve como referente empírico de lo que es una sociedad jerárquica iliberal ejemplar – Kazanistán- que presenta en la segunda parte de la teoría ideal de su Derecho de gentes. [1] “ La doctrina que atribuyo a los dirigentes de Kazanistán – sostiene Rawls -era la del islam hace varios siglos.( El Imperio Otomano toleraba a judíos y cristianos y los invitaba a su capital, Constantinopla ). Esta doctrina sostiene la dignidad de todas las religiones decentes y ofrece los elementos esenciales de la utopía realista. De conformidad con esta doctrina, a) todas las diferencias religiosas entre los pueblos son queridas por Dios, sin importar que los creyentes pertenezcan a una o a varias sociedades; b) el castigo de las creencias erróneas corresponde sólo a Dios; c) las comunidades de diferentes creencias deben respetarse entre sí, y d) la fe en la religión natural es innata en todos los pueblos “. <a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a><br /><br />La tolerancia existe donde existe la intolerancia. Es la virtud pública por excelencia de las democracias multiculturales. No es una disposición natural de la especie humana, es una disposición adquirida. La irrupción del otro - del extraño-, nos arranca de lo habitual , nos indispone, nos expone, evidencia nuestra vulnerabilidad. La aparición del otro es vivida habitualmente no como un encuentro gratificante sino como una presencia amenazante. Por ello, la relación con el otro es originariamente una experiencia de conflicto. El encuentro, la convivencia, es un después del conflicto, no es una condición natural. La convivencia no es un don, es un logro , una tarea permanente. El tránsito del conflicto a la convivencia implica la formación de una disposición relacional no natural del carácter. Esa disposición es la tolerancia.<br /><br /> La tolerancia es condición necesaria aunque no suficiente de la convivencia, pero no es la convivencia misma. La convivencia es más que la tolerancia. En la tolerancia se trata de evitar el desencuentro; la convivencia es la experiencia del encuentro, del reconocimiento recíproco La tolerancia es el respeto racional a la dignidad del otro .Es el mínimo moral sin el cual no es posible la convivencia dialógica en la esfera de la vida íntima y en la esfera de la vida pública. Como virtud de lo público, la tolerancia es un hábito socialmente generable que forma parte esencial de la cultura política pública de la convivencia democrática en las sociedades plurales.<br /><br /> Lo semejante no se tolera, se comparte; se tolera lo diferente. Por ello, la tolerancia liberal se debe evidenciar fundamentalmente en la relación entre los pueblos liberales y los pueblos no liberales; sino, no es tolerancia, es falsa tolerancia. “ … En este contexto, tolerar significa no sólo abstenerse de imponer sanciones políticas, militares, económicas o diplomáticas a un pueblo para obligarlo a cambiar sus costumbres. Tolerar significa también reconocer a los pueblos no liberales como miembros iguales y de buena fe de la sociedad de los pueblos, con derechos y deberes, incluído el deber de civilidad, que exige justificar con razones sus acciones ante los otros pueblos, de una manera apropiada para la sociedad de los pueblos “<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> Si lo semejante no se tolera sino que se comparte, entonces la tolerancia liberal se practica, no con el liberal sino con el iliberal. <br /><br /><br />Tolerar es no colocar las creencias y las costumbres propias como condición apriori de la convivencia con el otro. " … La tolerancia nació y tal vez sigue naciendo del rechazo de conductas y actitudes que empiezan a percibirse como dañinas para algo que nos incumbe. Eso que nos incumbe es la posibilidad de la convivencia política entre ciudadanos que creemos cosas distintas. Dañar e impedir esa posibilidad de convivencia es lo que la tolerancia rechaza. "<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a><br /><br />Tolerar significa no excluir al otro del debate público por no compartir nuestros valores o nuestras creencias culturales. Tolerar significa incluir al otro en el espacio público de la deliberación común. En este sentido, " entender a qué se opone la tolerancia es, en cada momento, el ejercicio de practicar la lúcida mirada que compagina el respeto al otro en el espacio público que compartimos y la posibilidad abierta de la deliberación común sobre las formas de nuestra convivencia, a pesar de nuestros desacuerdos y, sobre todo, teniéndolos en cuenta "<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a><br /><br />Para que acontezca la tolerancia en la vida pública , pero sobre todo el reconocimiento, los espacios políticos público de las democracias multiculturales no deben ser ni linguísticamente monocordes, ni culturalmente homogéneos ni racionalmente logocéntricos. En democracia, nada justifica la exclusión del otro del debate público y de la deliberación política en razón de sus creencias, costumbres o usos del pensamiento. Por el contrario, la inclusión del otro en el espacio público es la condición de posibilidad de la deliberación intercultural .<br /><br />Pero para que se produzca la deliberación intercultural es necesario que los interlocutores sean capaces de tomar distancia de sus propios puntos de vista. La regla de oro de la convivencia democrática es la autoreflexión recíproca. La autoconciencia compartida de la propia finitud potencia la apertura al otro, nos instala en el reino de la alteridad y nos permite reconocer al otro como valor autónomo, como ciudadano igual y diferente.<br /><br />Tomar distancia de nuestros propios presupuestos nos permite ser autoconcientes de la finitud de nuestros horizontes de compresión y del valor de los otros mundos culturales . La autoconciencia de la finitud de los puntos de vista, del reconocimiento del carácter incierto de nuestras propias creencias, es condición necesaria pero no suficiente de la deliberación intercultural en la vida pública. Es el punto de partida del diálogo intercultural, no su punto de llegada. La convivencia en un mundo plural y culturalmente heterogéneo nos exige que seamos capaces de pensar con los otros , es decir, de dar “buenas razones” de nuestras opciones y nuestros juicios. Buenas razones quiere decir razones plausibles. <br /><br />Ejercer la tolerancia en una democracia multicultural significa no condicionar la participación del otro en el debate público al autodespojo de sus formas propias de razonamiento.<br /><br /> Pero, qué supone la inclusión del otro en la esfera pública? Qué implica para el otro aquello que Rawls denomina “el deber de civilidad “, es decir, que “exige justificar con razones sus acciones ante los otros pueblos, de una manera apropiada para la sociedad de los pueblos“?<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a><br /><br />Justificar nuestros juicios con buenas razones ante otros pueblos implica en primer lugar reconocer que existen otras formas culturalmente diferenciadas de deliberación social, en una palabra, otras racionalidades prácticas tan válidas como la mía.<br /><br />El Logos es Uno, decía Heráclito, pero, como el ser y el bien, al decir de Aristóteles, el Logos se dice de muchas maneras. Las diversas racionalidades no son sino diversas formas de ser del Logos. En otras palabras, en la pluralidad de racionalidades algo “ común “ asoma en ellas, sin ser ninguna de ellas la aparición privilegiada del Logos universal y eterno. Cuando uno de sus modos de ser se auto-erige como figura absoluta y única de “ lo común “ y coloca a las otras figuras como formas devaluadas o inferiores , entonces se instala la lucha , el conflicto de las racionalidades.<br /><br />Para utilizar una metáfora, diría que las racionalidades son como las gramáticas de las lenguas; cada una tiene la suya propia, pueden haber semejanzas, aires de familia entre algunas de ellas ; pero lo que no se puede establecer de manera imparcial es jerarquías de valor sin caer en injustificadas arbitrariedades. Que sean diferentes las gramáticas de las lenguas no quiere decir que sean inconmensurables. Si lo fueran sería imposible la traducción. Y porque la traducción es un hecho, sabio es reconocer que comparten algo que permite el tránsito de una a otra , aunque sea de manera aproximativa y parcial. Los diferentes usos del pensamiento, las diversas racionalidades, son diversas formas de darle forma a lo vivido y de intentar hacerlo inteligible. Si las diversas racionalidades son parcialmente conmensurables es porque comparten algo común, y porque comparten algo común que es muy difícil precisar, son comunicables es decir, conmensurables, y porque son conmensurables es posible y practicable el diálogo intercultural <br /><br />Sin embargo, en las democracias liberales, la incorporación del otro en la esfera pública lo obliga a asimilarse a la cultura y a la racionalidad hegemónica. O, dicho en otros términos, la participación del otro en el debate público está condicionada al autodespojo de sus formas propias de deliberación social y a la aceptación de una agenda pública de la que no puede concebirse como coautor.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a> <br /><br />La inclusión del otro en el debate público es sin embargo el gran reto de las democracias multiculturales. Ello presupone : primero , la deconstrucción del carácter logocéntrico de la razón pública liberal y, segundo, el reconocimiento del carácter no-reductible pero sí conmensurable de las racionalidades tanto en sus usos especulativos como en sus usos prácticos.<br /><br /><br /><strong>1.- La deconstrucción del carácter logocéntrico de la razón pública liberal.<br /></strong><br />La razón pública liberal se postula como “una perspectiva ( privilegiada)sobre las razones en las cuales se sustentan los ciudadanos al justificarse los unos frente a otros… con respecto a cuestiones políticas fundamentales “<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a> . Los ciudadanos ejercen sus derechos políticos en tanto participan del debate en torno a una agenda pública de la que pueden concebirse como coautores.<br /><br /> El debate implica la utilización de formas argumentación y de razonamiento práctico que sean plausibles, y por ende, aceptables por todos independientemente de la diversidad de creencias y concepciones del bien que orientan la razón privada los ciudadanos y las razones no públicas de las instituciones de la sociedad civil. En las democracias representativas la razón pública liberal se auto-coloca como la única perspectiva que tiene la capacidad de presentarse como “un punto de vista libremente aceptado “<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>.<br /><br />Se trata de una perspectiva que es y no es perspectiva; pues por un lado, se presenta como si fuera independiente de las doctrinas comprensivas y las culturas de base de los ciudadanos, y por otro lado, se sabe dependiente de la cultura política pública de las sociedades democráticas modernas sustentada en valores políticos pretendidamente neutrales .<br /><br />1.1 Por qué no es neutral la razón pública liberal?<br /><br />Desde la interpretación rawlsiana de liberalismo político se hace una extraña distinción entre valores morales y valores políticos. Los valores morales serían los que son propios de las culturas no públicas de la sociedad civil (iglesias, universidades, movimientos sociales, etc.). Estos valores no tienen capacidad de generar acuerdos entrecruzados entre los diferentes. Los valores políticos por el contrario son los valores de razón pública: la imparcialidad, la equidad de oportunidades, la tolerancia, la transparencia en el ejercicio de los cargos públicos, son en este sentido valores políticos.<br /><br /> No son, al decir de Rawls, valores morales porque son moralmente neutrales, es decir, son interpretables y asumibles desde cualquier cultura no pública. Por ser neutrales – considera Rawls- pueden gestar “un punto de vista libremente aceptado” al interior de una sociedad plural y generar acuerdos entrecruzados entre los diferentes, sin necesidad de que los ciudadanos se vean constreñidos a colocar entre paréntesis sus creencias propias o sus concepciones del bien. Y en segundo lugar porque, al ser universalizables – por ser neutrales- permiten dirimir asuntos de justicia básica; por lo que “generalmente es muy conveniente dirimir las cuestiones políticas invocando los valores de la razón pública “<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>“<br /><br />Esto significa que sólo los valores políticos han de resolver tan fundamentales cuestiones como : quién tiene derecho a votar, o qué religiones se habrá de tolerar, o a quién se asegurará la igualdad de oportunidades, o la tenencia de propiedades”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a> .<br /><br />Los valores políticos son por lo tanto valores públicos, es decir, son valores que les proporcionan a los ciudadanos razones para justificarse los unos frente a los otros. Los valores morales y las creencias religiosas son valores privados y nada justifica su utilización en la razón pública. Esto quiere decir que en la deliberación pública nada justifica la intromisión de argumentos sustentados en valores religiosos. Lo religioso pertenece al ámbito de lo privado. Los argumentos que tienen capacidad de generar consensos políticos en una democracia plural tienen que ser argumentos moral y religiosamente neutrales. Pero, qué pasaría se llegáramos a demostrar y comprender que los llamados valores políticos no son ni pueden ser moralmente neutrales , y que por lo tanto la perspectiva de la razón pública no es sino una perspectiva particular disfrazada de universalidad?<br /><br /> “…La razón pública considera que el oficio de ciudadano, con su deber de civilidad, es análogo al del juez, con su deber de resolver casos”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a>. El juez debe resolver de acuerdo a ley, independientemente de sus creencias religiosas o sus preferencias ideológicas. Los jueces deben dictaminar utilizando estrictos argumentos jurídicos independientemente de sus doctrinas comprensivas, “lo propio cabría decir de la razón pública: si se presenta un callejón sin salida y los ciudadanos simplemente invocan razones derivadas de sus doctrinas globales, se viola el principio de reciprocidad. Desde el punto de vista de la razón pública, los ciudadanos deben votar por la ordenación de los valores políticos que consideran, sinceramente, como la más razonable. De lo contrario, no pueden ejercer el poder político de manera que satisfaga el criterio de reciprocidad.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a>.<br /><br /> La analogía del oficio del ciudadano con el oficio del juez en lo concerniente al “deber de civilidad “me parece acertada y desacertada. Es acertada porque, para empezar, tanto el buen ciudadano como el buen juez practican justicia en tanto ciudadanos iguales y no en tanto miembros de una determinada feligresía. Sin embargo, en el razonamiento jurídico la aplicación de la ley presupone una determinada interpretación del caso, interpretación que, por otro lado, permite la interpretación de la ley para ese caso específico.<br /><br />La aplicación de una ley constituye una lectura de lo particular desde lo universal: es un acto hermenéutico. Si el juez hiciera abstracción de su doctrina compresiva se quedaría sin referentes para interpretar el caso y para aplicar prudencialmente la ley. El problema, como puede percibirse, es bastante más complejo de cómo lo presenta Rawls. La neutralidad ética es teóricamente insustentable y prácticamente. Incluso recurriendo sólo a valores cívicos o políticos en la sustentación de los razonamientos cívicos o jurídicos, pues los valores cívicos son a su vez interpretados por los ciudadanos y los jueces desde sus propias tradiciones culturales y sus respectivas doctrinas compresivas. Los valores cívicos o políticos en tanto tales son mínimos que existen como máximos ; no son por lo tanto, ni pueden ser, éticamente neutrales.<br /><br />Los valores cívicos o políticos son por lo tanto valores morales, es decir, valores éticamente dependientes de una determinada doctrina comprensiva. En realidad son valores ambiguos, pues por un lado, se presentan como si fueran neutrales y por lo tanto capaces de generar consensos entre los diferentes sobre asuntos de justicia básica, y por otro lado, se saben dependientes de la cultura política pública de las sociedades liberales modernas. Será por eso que las sociedades jerárquicas suelen ser incluídas en la deliberación pública siempre y cuando adopten los valores de la sociedad liberal . Y porque muchas veces no los adopten tal cuales , en la práctica son excluídas de la convivencia democrática liberal. Los ciudadanos indígenas en las sociedades democráticas son ciudadanos formales, no reales.<br /> <br /><br />La neutralidad ética del liberalismo político puede entenderse sin embargo de otra manera. El Estado liberal, como garante de la tolerancia en la vida pública, debe garantizar el espacio público como lugar de deliberación intercultural y de consensos políticos. Debe, por un lado, asegurar la expresión de la pluralidad de doctrinas y formas de vida en las asambleas, universidades y escuelas públicas de la sociedad, pero, por otro lado, no debe tomar partido por ninguna de ellas. Debe, en este sentido, ejercer el arbitraje en el conflicto de culturas e interpretaciones rivales. Por ello, su principal tarea es la asegurar que el espacio público no se convierta en un espacio culturalmente homogéneo, linguísticamente monocorde y racionalmente logocéntrico.<br /><br /> Por el contrario, para que cumpla con sus fines, el espacio público democrático debe ser un espacio culturalmente diverso, racionalmente plural y linguísticamente diferenciado.<br /><br />Esto quiere decir que el Estado liberal debe hacer que el espacio público no sea colonizado por ninguna cultura o doctrina comprensiva en particular pues debe ser lugar de encuentro del pluralismo razonable.<br /><br />El Estado liberal es más que el Estado laico, es un Estado multicultural. El Estado laico se asemeja y se diferencia del Estado multicultural. Se asemeja en tanto que ambos Estados evitan tomar partido por alguna cultura no pública en particular de la sociedad civil. Pero se diferencian en que, mientras que el Estado laico sanciona la manifestación de la diversidad cultural en la vida pública, el Estado multicultural la toma en serio y la promueve.<br /><br />El peligro del laicismo es que se constituye en una especie de religión civil que, en nombre de la tolerancia liberal, justifica y practica la intolerancia cultural y frustra la convivencia de la diversidad y el ejercicio de los derechos individuales en la vida pública de los que no son parte de la cultura y la racionalidad hegemónica.<br /><br />La neutralidad del Estado liberal no se expresa en el Estado laico sino en el Estado multicultural. Pero no hay una, sino muchas maneras de construir Estados multiculturales. “Hay muchas definiciones y modelos de Estados multiculturales en la literatura, a menudo enlazadas a las características individuales de un país específico. Sin embargo, lo que creo que todos los modelos tienen en común es su temprano rechazo al unitario y homogéneo Estado-nación” que “era visto como la posesión de un grupo dominante nacional, que utilizaba al Estado para privilegiar su identidad, lenguaje, historia, mitos, religión, etc. y que definía al estado como la expresión de su nacionalidad “.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a> <br /><br /><br /><br />1.2 La razón liberal se autoconcibe como públicamente neutral porque carece de conciencia hermenéutica.<br /><br />En una auténtica democracia multicultural el discurso liberal no debe ser un discurso privilegiado de manera apriorística. Lo propio de una democracia multicultural es la existencia de una vida pública culturalmente diferenciada, linguísticamente diversificada y racionalmente polivalente. No hay incluso un solo tipo de liberalismo, y entre los diversos tipos de liberalismos también hay desacuerdos y confrontaciones que deben ventilarse en las esferas públicas de las democracias multiculturales. “ Existen muchos liberalismos – nos dice Rawls- y por consiguiente ,muchas formas de razón pública “”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a> Las propuestas liberales y las propuestas iliberales deben poder confrontarse en los espacios públicos de la sociedad ajustándose a los procedimientos y a las reglas de juego consensualmente concebidas.<br /><br />Pero para que pueda generarse una auténtica deliberación intercultural en la vida pública es necesario que tanto los discursos liberales como los discursos iliberales no se posicionen frente a las otras opciones como perspectivas únicas. Y para ello es absolutamente necesario tomar conciencia del carácter contextual los propios puntos de vista, empezando por los propios. El reconocimiento de la pertenencia de nuestros horizontes de comprensión a una determinada tradición, a un éthos específico, nos permite y nos impulsa a salir de nuestras limitadas perspectivas, nos permite el encuentro con el otro. Y en ello consiste propiamente hablando la “conciencia hermenética “: en la capacidad de reconocer la pertenencia de nuestros horizontes de comprensión a nuestros mundos de vida y a acentuar la importancia de nuestro enraizamiento a muchos mundos culturalmente constituídos. Es sabio por ello reconocer que la conciencia hermenéutica es la condición de posibilidad del diálogo y del encuentro con el otro. Lo que tiene que acontecer en la vida pública es lo que Gadamer llamaba “la fusión de horizontes “.<br /><br />Esto es justamente aquello que la razón liberal no está en capacidad de ofrecer. La razón pública liberal carece de conciencia hermenéutica y por ello es una racionalidad ciega a las diferencias. Es una racionalidad monológica. La razón liberal es una racionalidad particular disfrazada de universalidad. Al auto-colocarse como única perspectiva capaz de fundar el consenso y la convivencia ciudadana se contradice y se transforma – como bien dice Charles Taylor- en un “credo combatiente “ que no convoca a la convivencia y excluye a los culturalmente iliberales al obligarlos a ajustarse a sus propias normas . Este problema medular es justamente el problema con el que se confronta John Rawls en su Derecho de gentes y que lo conduce a una necesaria revisión de la idea de la razón pública. “Siempre hay varias formas permisibles de razón pública. Más aún, de vez en cuando se proponen nuevas variaciones y las antiguas dejan de estar representadas. Es importante que así sea. De lo contrario, las reinvindicaciones de los grupos o los intereses vinculados al cambio social pueden ser reprimidos y carecer de expresión política apropiada. “<a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a><br /><br />Creo sin embargo que Rawls no logra salir del paradigma de la racionalidad unitaria, del monologismo ilustrado. Esto hace que el problema por él planteado quede sin horizonte de respuesta.<br /><br />Por el contrario, habría que reformular la idea misma de razón pública desde un paradigma de intelección distinto que parta de la idea de verdad, no como representación sino como acontecimiento dialógico. En este sentido “pienso más bien en el menos citado – y menos retomado por su propio autor, pero a mi modo de ver mucho más interesante- capítulo de Verdad y método en el cual Gadamer, al preguntarse por la “estructura lógica” de la apertura que caracteriza la conciencia hermenéutica, no vacila en reconocerla en la “lógica de la pregunta y la respuesta “que se realiza históricamente en la dialéctica platónica”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>. Una cosa es la lógica de los enunciados y otra cosa es la lógica de la pregunta y la respuesta. La “lógica de la pregunta y la respuesta” es la lógica del diálogo y “en el diálogo se da esa participación personal de los dos interlocutores, ese ponerse en juego a sí mismos que excluye una relación puramente representativa entre sujeto y objeto; y en el diálogo se llega, al cabo, a esa homología u ’homonoia ‘que expresa bien la “integración” y hasta la “fusión de horizontes” considerada por Gadamer como la finalidad de la hermenéutica “.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a> El diálogo no es una relación conceptual, representativa, involucra a la totalidad de los interlocutores. Hay una dimensión afectiva que es importante por ello subrayar y que subyace y hace posible el acontecimiento dialógico. El diálogo es más que la tolerancia, en él los interlocutores se ponen en juego a sí mismos, se fusionan a partir de sus diferencias, se encuentran y se desencuentran para volver a encontrarse cada vez más cerca. “…Ya no es sólo la tolerancia del otro distinto lo que está en juego, sino la opción de la auto-recreación propia en la interacción con ese otro. O más aún: la tolerancia frente al otro es más apremiante porque la auto-recreación se ha vuelto una opción inminente “.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a><br /><br />El modelo del diálogo y de la lógica de la pregunta y la respuesta es la conversación. <a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a> El diálogo es como una conversación amical. Cuando dos amigos conversan sobre sí mismos y se narran sus propias vidas no lo hacen con el objetivo de alcanzar consensos. En la conversación amical no hay agenda previa ni procedimientos discursivos permisibles. La conversación amical no es un vínculo representacional entre dos sujetos. En ella fluyen las emociones y los afectos más allá de las palabras. Se dialoga no solo con el verbo sino también con el silencio y el gesto. El verdadero diálogo es un encuentro de sensibilidades.<br /><br /> Se podría decir que en el diálogo se produce una fusión de horizontes en la medida en la que los interlocutores – en virtud de la apertura afectiva que comparten - se disponen a dejar sus horizontes de comprensión y trasladarse a los horizontes de comprensión del otro. Descubrir las preguntas del otro para entender su discurso como respuesta a preguntas que no son las mías: ésta es la esencia del diálogo y la comprensión mutua. ” Así pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas más allá de lo dicho; tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta para lo cual es la respuesta “<a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a>. La explicitación de las preguntas no dichas que subyacen y le dan sentido a lo dicho por el otro es el punto de partida de la interpretación hermenéutica y de la comunicación intercultural.<br /><br /> Dialogar es abrirse a un mundo, dejarse introducir en él. Es auto-recrearse en contacto con el mundo del otro. La fusión de horizontes que acontece en el diálogo no es sinónimo de consenso sino de auto-recreación recíproca.<br /><br />Creo que habría que empezar a pensar el diálogo intercultural desde el modelo de la conversación amical y subrayar la idea de que si bien es una fusión de racionalidades es sobretodo un encuentro de sensibilidades.<br /><br /><strong>2.- El polilogismo en el diálogo intercultural en la vida pública.<br /></strong><br />Decir que no hay una sino muchas racionalidades es afirmar que no hay una sino muchas maneras de estructurar y de entender nuestras vivencias del mundo. Es decir que un mismo acontecimiento puede ser procesado de maneras diversas por los mismos sujetos o por sujetos distintos. Es afirmar que el pensamiento discursivo puede adoptar una diversidad de estilos conmensurables. Es afirmar que el Logos se dice de muchas maneras, que no hay una forma exclusiva y excluyente de procesar y darle forma a nuestras vivencias. Es tener conciencia hermenéutica del carácter finito y contingente de las diversas maneras de entender las vivencias del mundo. . “ … Si profeso mi sistema de valores – religiosos, éticos, políticos, étnicos – en este mundo de culturas plurales, tendré también una aguda conciencia de la historicidad, contingencia y limitación de todos estos sistemas, empezando por el mío “.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a><br /><br />No hay formas culturalmente privilegiadas de razonar discursivamente, hay formas diversas. Hay racionalidades analíticas, analógicas, estratégicas, teleológicas… Pero entre esta pluralidad de racionalidades unas son más apropiadas que otras. Su pertinencia está en función de la naturaleza de aquello que se procesa con la finalidad de hacerlo inteligible. Así por ejemplo, la racionalidad teleológica es más apropiada para los asuntos éticos, la racionalidad estratégica para los asuntos políticos, la racionalidad analítico-sintética es propia del pensamiento científico y la racionalidad analógica o metafórica del pensamiento mítico. No hay por lo tanto jerarquía de valor entre las racionalidades. <br /> <br />Con la crisis del proyecto moderno “ … en cuanto cae la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla en una multiplicidad de racionalidades “locales “– minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas - que toman la palabra, al no ser, por fin, silenciadas y reprimidas por la idea de que hay una sola forma verdadera de realizar la humanidad, en menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras y contingentes “.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a> Pero no basta que la diversidad acceda a la palabra y a la deliberación pública, ni que los dialectos pase a ser reconocidos como expresiones de legítimas formas de vida. “También los dialectos tienen una gramática y una sintaxis, es más, sólo cuando adquieren dignidad y visibilidad descubren su propia gramática. La liberación de las diversidades es un acto por el que éstas “toman la palabra “, hacen acto de presencia, y, por tanto, se “ponen en forma” a fin de poder ser reconocidas “<a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a> La eclosión del otro en la vida pública no es un acontecimiento caótico carente de direccionalidad y sentido. Al dejar de estar recluído en lo privado y aparecer en lo público, lo diverso adquiere el derecho de expresarse y la tarea de justificarse, es decir, de dar “buenas razones “- razones plausibles- frente a los otros. Se ve así constreñido a elaborarse, a descubrirse frente a los otros, a convertirse en interlocutor válido, a formar parte del pluralismo razonable, a ejercer el derecho de tener derechos. <br /><br />La plausibilidad de las razones públicas no reside ni exclusiva ni preferencialmente en la consistencia lógica de los argumentos exhibidos. La plausibilidad es una cuestión retórica.<br />Un enunciado plausible no un enunciado verdadero, es un enunciado verosímil, un enunciado legítimo, un enunciado, por lo mismo, capaz de generar consensos entrecruzados.<br /><br />El consenso intercultural que funda la posibilidad de la convivencia democrática presupone la formación de una cultura política pública enraizada en los éthos de los ciudadanos. La vigencia de esta cultura política transcultural es absolutamente necesaria para la convivencia democrática. Actúa como espacio común, es decir, como lugar del “consenso entrecruzado”- en el sentido rawlsiano de la palabra- que hace posible la deliberación pública y la acción concertada. Sólo así las esferas públicas se pueden convertir en espacios de lucha por el reconocimiento de las identidades y de la convivencia digna.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">* Este artículo es publicado con autorización del autor.<br /> <br /><strong>Notas</strong><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> En: Rawls, John. Derecho de gentes, Barcelona, Paidós, 2001. Traducido por Hernando Valencia Villa p. 89-90 [1] <br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Rawls, John. Derecho de gentes..p.73.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Thibeaut, Carlos. De la tolerancia. Madrid, Visor Ed., 1999. P. 61<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Ibid. p. 62.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Rawls,John. Ibid. P. 73<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Qué significa “razonar de una manera apropiada para la sociedad de los pueblos “? Quién es “la sociedad de los pueblos “? Rawls es enfático al decir “pueblos” y no “Estados “, pues, como nosotros sabemos, existen pueblos sin Estado (como el pueblo palestino, el pueblo kurdo, el pueblo mapuche, el pueblo quechua) que forman parte de Estados nacionales al interior de los cuales son tratados, o mejor dicho, maltratados, como “ minorías étnicas “ por la nacionalidad hegemónica del Estado-nación. Creo que Rawls , en su “ Derecho de gentes” ha percibido claramente este problema como el problema central de los tiempos presentes. La sociedad de los pueblos es por ello aún una sociedad inexistente como factum histórico, pero sí existente como imperativo moral, como utopía realizable.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Rawls, John. Derecho de gentes. P. 190<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Rawls, John. Liberalismo político. México, FCE, 1996. p.37.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Rawls, John. Ibid. P. 206.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Rawls,John. Ibid.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Rawls, John. Derecho de gentes. P. 193<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Ibid.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Kymlicka, Will. Estados multiculturales y ciudadanos interculturales. En : Realidad multilingue y desafío intercultural. Actas del V Congreso latinoamericano de educación intercultural bilingüe. Lima, PUCP, GTZ ,MINEDU, 2003. p. 48.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> Rawls, John. Derecho de gentes. Ibid. P. 164<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Ibid. P. 167.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a>Betti, Emilio. Cómo argumentan los hermeneutas? En : Vattimo, G. (compilador). Hermenéutica y racionalidad. Bogotá, Ed. Norma, 1994. p. 41-2.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Ibid. P. 42.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> Hopenhayn, Martín. Transculturalidad y diferencia.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> “el fenómeno hermenéutico encierra en sí el carácter original de la conversación y la estructura de la pregunta y respuesta “ Gadamer, G. Verdad y método. Salamanca, Ed. Sígueme.1977. P. 447.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> Gadamer, G. Verdad y método. Salamanca, Ed. Sígueme.1977.p.448. <br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> Vattimo Gianni. La sociedad transparente. Barcelona, Paidós, 1998. p. 85<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Vattimo Gianni. La sociedad transparente. Barcelona, Paidós, 1998.P. 84<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> Vattimo, Gianni. Ibid. P. 84.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-775466379068540652009-03-04T18:26:00.000-08:002009-03-05T18:20:01.271-08:00Crítica social y terrorismo<p align="justify">Una conexidad necesaria al interior del orden fascista<br />Daniel E. Florez Muñoz*<br /><br /><strong>Resumen:</strong> Las sociedades actuales legitiman su poder a partir del sentimiento de constante asedio, que en últimas garantiza su propia razón de ser y justifica sus barbaries. Terrorismo ha sido el rotulo indiscriminadamente atribuido a las corrientes progresistas que no renuncia a las posibilidades de liberación; desvirtuando sus argumentos bajo falaces atribuciones de hechos lejanos a las palabras y espíritu, de aquellos críticos pensadores malinterpretados y muchas veces intencionalmente calumniados, por parte de sectores y grupos de corte fascista. Dándole ingreso a un proceso de acusación donde los acusados son siempre los perdedores. Y por tanto contribuyendo a la movilización de la sociedad existente contra su propia posibilidad de liberación.<br /><br /><strong>Palabras Claves:</strong> Fascismo, Guerrillas Urbanas, Crítica Social, Terrorismo, Marxismo, Emancipación.<br /><br /><br /><span style="font-family:times new roman;"><span style="font-size:78%;"></span><span style="font-size:85%;"><span style="font-size:100%;">"La libre elección de los amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos"<br />Herbert Marcuse</span><br /></span></span><br />De los pensadores de lo que se podrían denominar la tercera generación de la Escuela de Frankfurt, Albrecht Wellmer es quizá uno de los alumnos mas críticos y profundos de Jurgen Habermas, movido por una relación critica frente al planteamientos de su maestro y retomando las bases o raíces de la Teoría Critica de la Sociedad con uno de los mas reconocidos exponentes de esta corriente como lo es el brillante miembro de la primera generación de la Escuela, Theodor W. Adorno, quien junto con M. Heidegger y L. Wittgenstein hacen de Wellmer un teórico critico no “convencional” y con un marco epistemológico mucho mas amplio para la reflexión y la critica al estado de cosas existentes.<br /><br />Albrecht Wellmer es por tanto uno de los filósofos de izquierda que no teme enfrentar problemas, con toda frescura y rigor, tales como es el de la crisis de ideales de la izquierda política y al fracaso de las políticas de izquierda. Y no entiende muy bien como a partir de ese fracaso habría de convertirse uno en posmoderno. Sin embargo es de los herederos actuales de la teoría crítica que mejor ha disertado sobre algo así como la posmodernidad, a la que entiende como un “vuelco al espíritu moderno por el que éste decididamente entra en su fase postmetafisica” (Wellmer, 1996: 9); logrando así un estudio donde se conjugan la teoría critica con las perspectivas postmodernas.<br /><br />Albrech Wellmer en su libro FINALES DE PARTIDA: LA MODERNIDAD IRRECONCILIABLE aborda el problema del terrorismo guerrillero y la teoría social desde un perspectiva europea, pero sin dejar de lado el respectivo análisis a las llamadas formas de liberación del tercer mundo, que adoptando al igual que las RAF<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> la forma de guerrillas, pretendieron un volcó político que permitiría la implementación de un modelo no liberal. En este orden de ideas es posible extrapolar las observaciones que sobre esta forma de combate y resistencia hace el autor, a un problema quizás más próximo a nosotros.<br /><br />El presente trabajo intitulado CRÍTICA SOCIAL Y TERRORISMO: UNA CONEXIDAD NECESARIA AL INTERIOR DEL ORDEN FASCISTA, amerita necesariamente una delimitación conceptual por lo que es menester entrar a definir muy ligeramente que debe entenderse por cada uno de los conceptos: Fascismo, Terrorismo (me referiré específicamente al denominado terrorismo guerrillero que es el de mayores implicaciones en los países semiperiféricos y periféricos) y Critica Social, para luego, analizar las relaciones entre los mismo y desvirtuar algunas conjeturas arbitrarias surgidas en relación a estos; en ese orden de ideas, al final de la ponencia, abordare las conclusiones , inspirado por la posición que al respecto toma A. Wellmer y H. Marcuse , para tratar de entender mejor el fenómeno en cuestión. Abordare la temática de una forma paralela a los planteamientos que en torno a la misma realizan entre otros autores Giorgio Agamben, Pierre Bourdieu, Antonio Negri y Michael Hardt.<br /><br />En este orden de ideas, entiendo por fascismo mucho mas que un modelo político surgido en Italia antes de la segunda guerra mundial, liderado por Benito Mussolini y mas adelante tomado en Alemania con el Tercer Reich, mas bien lo considero un fenómeno que llega a sobrepasar el espectro politico en sentido estricto<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>, llegando a constituir toda una estructura de represion y dominacion que limita al individuo, encadenándolo con ataduras que reposan en la estructura de carácter de los asociados, distorsionando su percepción de la realidad, al punto de permitir el afloramiento de sentimientos colectivos, movidos por la necesidad de un lider, que los salve de la supuesta hostilidad del mundo exterior. Este elemento, es el primero y quiza el mas importante de todos, ya que implica el delegar la responsabilidad y la autodeterminación a las manos de una autoridad distinta a si mismo, por tanto delegando su presente y futuro a la voluntad de un extraño, en el que se materializan todos los valores e ideales que la sociedad represiva reclama; en virtud, del temor y la soledad que implica la existencia misma, del ser como individuo y no como parte de una masa<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>.<br />Esto puede entenderse, como el resultado de diversos factores que juegan en una infancia represiva a tal punto que daría como resultado, por una parte, un individuo qyag 198ciedad Contemporanea. y reconocido psicoanalista:<br />ena sitar un aparte del libro ptes al mismoteue solo reconoce la autoridad en si mismo, y vive buscando enemigos para justificar su agresión y por otro lado y este es un resultado mas general la formación de un individuo que nesecita imperiosamente una autoridad a la cual seguir, una autoridad que lo oriente, lo acepte y sobre todo lo proteja, es decir la masa de derecha vive en la constante busqueda de un Padre, el cual al mejor modo de mesias lo libere y lleve de la mano hacia la llamada utopía autoritaria en relación a esto Theodoro Adorno y Max Horkheimer en el libro titulado LECCIONES DE SOCIOLOGIA (Adorno y Horkheimer, 1969) muestran como “Queda por verse en qué medida la transferencia de la autoridad paterna a la colectividad modificó la constitución intrínseca de la autoridad misma, pero sería absurdo, de cualquier manera, identificar la crisis de la familia con la declinación de la autoridad como tal. La autoridad, al contrario, se vuelve más abstracta, y por lo tanto, cada vez más inhumana e inexorable. El ideal del yo gigantado y colectivizado es el espejo satánico del ideal de un yo liberado”. (Adorno y Horkheimer, 1969: 146)<br /><br />Producto de esa vision del mundo idolatra se desprende y naturaliza la exclusión; la masa de derecha es excluyente por naturaleza dada la necesidad de que exista un otro belico, ese otro, siempre constituye una amenaza constante que legitima la represión, el sacrificio, el orden, la disciplina y la agresividad que se maneja y dispone; por lo cual no es extraño ver como se multiplicaron las celulas y grupos durante la alemania del tercer Reich; grupos y asociaciones sin ningun valor propio, con toda una parafernalia simbólica que buscaba cohesionar y desindividualizar la masa, entorno a un sentido de pertenencia hacia una abstracción, en la cual, se enmarca el grupo; en cuyo seno existia una estructura vertical a la cual se le debia todo; estos grupos propios de la sociedad atomizada, que fomentan ividualizar se enmarcaba el gupodualizar la masa, entorno a un sentido de pertenencia hacia una abstraccion, la identidad de individuos carentes de la misma, solo tienen sentido para los mismos pertenecientes. Se presenta una absoluta distorsión de la realidad, el individuo no vale si no es parte de determinadas colectividades, al punto en que “el aislamiento se convierte en proximidad, la deshumanización, en humanización, la extinción del sujeto en su confirmación”; y de esta forma, “la socialización de los seres humanos perpetua su asociabilidad, sin permitirle siquiera al inadaptado social enorgullecerse de ser humano” (Adorno, 2005: 44). Petrificando el vínculo afectivo llegando a la abnegación entre el llamado líder y su masa de “derecha”. Erich Fromm miembro de la primera generacion de la llamada Escuela de Frankfurt y reconocido psicoanalista, que ostenta el reconocimiento de ser el quien introdujo a la teoría critica los supuestos del psicoanálisis para de estar forma llegar de la mano de Marx y Freud a entender mejor al individuo en la sociedad capitalista. En su obra titulada PSICOANALISIS EN SOCIEDAD CONTEMPORANEA (Fromm, 1964) nos muestra como “el fascismo, el nazismo y el stalinismo tienen de común que ofrecieron al individuo atomizado un refugio y una seguridad nuevos.<br />Estos regímenes son la culminación de la enajenación. Se hace al individuo sentirse impotente e insignificante, pero se le enseña a proyectar todas sus potencias humanas en la figura del jefe, en el estado, en la "patria", a quien tiene que someterse y adorar.<br />Escapa de la libertad hacia una nueva idolatría. Todas las cosas conseguidas por la individualidad y la razón, desde fines de la Edad Media hasta el siglo xix, se sacrifican en los altares de los ídolos nuevos. Los nuevos regímenes fueron estructurados sobre las mentiras más flagrantes, tanto por lo que respecta a sus programas como por lo que respecta a sus líderes. En su programa pretendían representar cierto tipo de socialismo, mientras que lo que hacían era la negación de todo lo que significó esa palabra en la tradición socialista. Las figuras de sus líderes no hacían más que subrayar la gran decepción. Mussolini, cobardemente bravucón, se convirtió en el símbolo de la masculinidad y el valor. Hitler, un maniaco de la destrucción, fue ensalzado como constructor de una nueva Alemania. Stalin, intrigante ambicioso de sangre fría, fue pintado como padre amoroso de su pueblo.” (Fromm, 1964: 198)<br />rior. de entimientos colectivos, que buscan la necesidad de un lider, que locion de un modelo socialista lininista.pecti<br />En ese orden de ideas el fascismo eleva como valores máximos el orden, la disciplina, y apela a un discurso tradicionalista, demagogo y autoritario, es decir inflama las pasiones de su pueblo y los eleva hasta el punto que ellos mismos le pidan, presuponiendo un descendencia común y remontándolos a glorias pasadas perdidas y que son dignas de ser retomadas, a partir de lo que se denomina tradiciones imaginarias, por tanto es meramente pasional.<br /><br />Georg Bataille es uno de los teóricos quemadas; georg batallietomadas; georg batallie es uno de los desecendencia comun y remontandolos a glorias pasadas pe encuentra en el fascismo un objeto de estudio tal cual lo mostró en THE PSICHOLOGICAL ESTRUCTURE OF FASCISM donde explica como las cualidades derivadas de la “homogeneidad introyectada, tales como el deber, la disciplina y la obediencia, y las cualidades derivadas de la heterogeneidad esencial, la violencia imperativa y la posición del jefe como objeto trascendente de la efectiva colectividad. Pero el valor religioso del jefe es realmente el valor fundamental del fascismo, que le da a la actividad de los milicianos su característica tonalidad afectiva, distinta a la del soldado en general.”<br /><br />Ahora bien, Humberto Eco nos habla de cómo en la sociedad contemporánea todavía se mantienen latentes los gérmenes de ese sistema totalitario y autoritario denominado fascismo, es a estos modelos a los que llama fascismo fussi, ya que es un fascismo camuflado pero igualmente represivo, agresivo y dominador. Los estudios de la primera generación de la escuela de Frankfurt<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a> mostraron lo peligroso que era dicha situación, sacaron a la luz formas de dominación que hasta ese entonces se percibían como naturales y desenmascararon instituciones, que las sociedades represivas propias del capitalismo tardío, imponían sobre sus asociados<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a> y como sus asociados perpetuaban dicha represión, interiorizando la lógica del capital en sus vidas, llegando esta a determinar la familia misma; al respecto, nos comentan Adorno y Horkheimer la forma en que la familia “Se reduce progresivamente al valor pragmático de una relación de intercambio: el hombre paga un incentivo a cambio de la disponibilidad sexual de la mujer a sus deseos y el colectivo de las mujeres obtiene, por su monopolio natural, cierto grado de seguridad. Es característico que precisamente allí donde el culto romántico de la familia encuentra más rumorosos oficiantes, la institución del divorcio ha viciado ya de contenido al matrimonio. Los individuos se tornan fungibles como en la vida profesional, en la cual se abandona un puesto cuando se ofrece otro mejor.”(Adorno y Horkheimer, 1969:142) y de la misma forma como es interiorizada por la familia, es introyectada por los individuos, llevándolos al punto de desarrollar una morbosa moralidad, moralidad que reprende, lo que la sociedad sataniza, que curiosamente es lo mismo que esta fomenta, el sexo, la violencia y el derroche, llegando al punto de auto sancionarse por ceder (como lo quiere el sistema) ante las situaciones de sangre y desnudos, generando de esta forma un sentimiento de culpa general y amplificado; el sueño del capital es la vida del mafioso, es eso lo que nos venden, esa posibilidad de vida, llena de lujos y placeres egoístamente obtenidos, gozando un dinero sucio de sangre y dolor, perfectamente análogo al dinero de multinacionales que es obtenido sobreexplotando a niños en África. Es por eso que nos dice Herbert Marcuse como la operabilidad del lenguaje entra a jugar un papel fundamental en nuestra percepción de la realidad, y la forma en que el sistema totalitario y unidimensionalizante se vale de dicha operabilidad, para lograr dominar no solo las conductas con los mecanismos de control, sino el pensamiento mismo al redefinir las palabras que utilizamos para ejercerlo; ejemplo de esto es la manera en que la "obscenidad" en la actualidad no entraña mas que un concepto moral en el arsenal verbal del sistema establecido, que violenta el término aplicándolo, no a las expresiones de su propia moralidad, sino a las de la ajena, obviando el hecho de que “esta sociedad es obscena en cuanto produce y expone indecentemente una sofocante abundancia de bienes mientras priva a sus víctimas en el extranjero de las necesidades de la vida; obscena al hartarse a sí misma y a sus basureros mientras envenena y quema las escasas materias alimenticias en los escenarios de su agresión; obscena en las palabras y sonrisas de sus políticos y sus bufones; en sus oraciones, en su ignorancia, y en la sabiduría de sus intelectuales a sueldo.” (Marcuse, 1969: 16)<br /><br />En ese sentido ya no es obsceno, ni morboso, ni inmoral un capitán que exhibe sus medallas y preseas obtenidas en un guerra de destrucción y muerte pero si lo es una fotografía de una mujer mostrando el vello de su pubis, no es obsceno un padre de la Santa Iglesia Católica auspiciando una misa en un cuartel, bendiciendo con agua bendita los fusiles, para fortalecer y convencer a los soldados que deben matar y morir por su patria, matar a personas como sus padres y hermanos, pero transformados bajo la abstracción denominada enemigo.<br />Es en este punto donde una sociedad enferma debe despertar y abogar por su liberación, liberación que debe hacerse de una forma radical, para lo cual debemos conocer contra lo que luchamos, que como ya quedo claro es mucho mas que un régimen político o un eventual gobierno e inclusive es mas que un sistema económico, lo primero que debe cambiar es el individuo mismo, la persona debe llegar a tomar conciencia y levantarse contra si mismo, contra su propio sistema de necesidades, debe ubicarse en la historia y sobre todo debe entender que la realidad no es tan simple como se nos presenta. tomar consiencia e es mas que un sistema economico, lo primero que debe cambiar es el indiv es una fotografia de una mujer mostrando el vello de su pubis, no es obceno un padre de la santa iglesia ca<br /><br />Desde 1848 cuando se publica el MANIFIESTO DEL PARTIDO COMUNISTA, el mundo sintió una ves mas esa fe en que era posible una sociedad mas justa donde todo se manejara entre iguales y libres donde no existieran clases, ni existieran dominados ni dominantes, donde las personas valieran por el simple hecho de ser personas y no fueran cosificados cual producto o mercancía, bajo esos aires se adelantaron y conformaron grupos de resistencia, la resistencia se tenia claro por lo menos para un sector de estos, que debía hacerse por medio de la fuerza, fuerza encauzada hacia la liberación humana. Otro sector consideraba que el sistema ofrecía las herramientas necesarias para transformarlo y superarlo y de esta forma implementar el socialismo, dicho sector mas adelante se denomino socialdemócrata, pero previo a esto, la socialdemocracia confiaba en que la violencia no era del todo inaplicable, por el contrario brindaba una posible herramienta de inmediata contundencia a la hora de desestabilizar el sistema, entre este grupo encontramos a Rosa Luxemburgo, gran ideóloga marxista que configuro quizá una de las posiciones de izquierda mas férreas en la Alemania pre NAZI.<br /><br />El marxismo soviético constituye para algunos una arista d quiza una de las posisiones mas ferreas en la alemania pre nazi.ontramos a Rosa Luxemel pensamiento leninista mas que del mismo Marx, en este punto es importante hacer la aclaración de que en el transito de uno a otro quedaron por fuera quizá los elementos mas significativos de la teoría marxista, elementos políticos, sociales y gran parte del sentido humanista se vieron violados, no se comprendió que Marx era un heredero de la ilustración; ahora bien, habría que guardar una distancia critica con el pensamiento de Leon Trotski cuando hablo de marxismo soviético, no se podría igualar a Leon Trotski con Joseph Stalin en el campo teórico y por tanto en la praxis; en ese sentido Trotski, mantiene algunas aproximaciones a la teoría de Marx<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>; las implicaciones del problema planteado, fue que se asocio casi automáticamente, que la teoría política marxista debía ser materializada necesariamente por la praxis soviética o china, y que la filosofía de Marx se encontraba contenida en los manuales panfletarios propios del adoctrinamiento soviético. En Colombia nos comenta el maestro Rubén Jaramillo Vélez las ideas marxistas de este tipo fueron recibidas, las provenientes de china por el llamado Movimiento Obrero independiente Revolucionario sumergiéndolos así según el profesor Jaramillo Vélez en el plano de la esterilidad teórica (Jaramillo Vélez, 1998), y las provenientes de la URSS de Stalin por parte del Partido Comunista, cada uno de estos movimientos manifestaba en sus inicios un apoyo hacia una lucha paralela, que no se hacia desde las urnas, y que su escenario era el campo y la montaña, los primeros bajo la bandera de Mao, con el ELN, y los segundos con las FARC; vemos pues como ambos de los grupos que quizá sean los mas determinantes en el acontecer político de hoy por hoy en Colombia, nacen lejos de ser la materialización de una teoría marxista en el sentido estricto de la expresión.<br /><br />Pero no es mi intención hacer un análisis del conflicto Colombiano directamente, pero si ver como conflictos paralelos, podrían dar luces para un análisis, más meticuloso, y menos sesgado de la realidad.<br /><br />Al interior del racionalismo normativo característico de los sistemas jurídicos de influencia francesa, en los cuales la ley es sinónimo de derecho y el juez en cuanto mas se ciña a la misma mejor juez es; se denominan practicas terroristas las que se adecuan al tipo penal denominado Terrorismo previsto en el Código Penal Colombiano, ARTÍCULO 343, cuyo supuesto de hecho es “El que provoque o mantenga en estado de zozobra o terror a la población o a un sector de ella, mediante actos que pongan en peligro la vida, la integridad física o la libertad de las personas o las edificaciones o medios de comunicación, transporte, procesamiento o conducción de fluidos o fuerzas motrices, valiéndose de medios capaces de causar estragos”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>. Naturalmente, vemos como constituyente primario del tipo, el llamado estado de zozobra o terror, conductas o hechos que bajo ningún análisis manejan una dimensión política, por tanto así como tal cual reza la norma, el terrorista no necesariamente debe ser movido por un interés político, no existe para el código una necesaria causa ideológica que sirva de motor para la consumación de actos, mediante el terror y la zozobra, por tanto vemos como el mismo concepto de terrorismo, previsto por la legislación, permite una libre e inclusive arbitraria, interpretación y aplicación del concepto como un simple presupuesto político-propagandístico de la derecha política.<br />Internacionalmente no existe un criterio unificado para definir terrorismo, en cada estado, la palabra terrorismo enmarca actos diferentes. Estados Unidos llama terrorismo, a las “fuerzas que buscan la destrucción total o parcial de la democracia y poner caos en el mundo”, por tanto se eleva esta nación como defensora de los intereses mundiales, y entabla una lucha contra el terrorismo, haciendo con sus acciones difusa la línea que separa la barbarie de unos con la barbarie de los otros, pero siempre justificando la barbarie en nombre de ideales, que sirven para demostrar como siempre pueden estar peor las cosas. Este solo es un ejemplo de lo que encierra el concepto de terrorismo, terrorismo es en este contexto todo lo que constituya una amenaza para el status quo, o régimen establecido. Y de esta forma lo entiende el presidente de Colombia, el de estados unidos y demás países encausados en esta luchaendo con sus acciones difusa la linea que seapra sora de los intereses mundiales, y entabla una lucha cont.<br />Dada la brevedad de este ensayo, prefiero posponer la interesante genealogía del concepto de terrorismo, sin antes aclarar que el terror como medio, solo constituyo un arma eficaz para quienes detentaban el poder, es decir el terrorismo históricamente solo ha servido de forma eficaz para la materialización de los intereses de la derecha política.<br />Luego de este muy ligero análisis de conceptos, llegamos al punto donde las relaciones entre los mismo se nos muestran. Wellmer, nos comenta cómo, políticos, científicos sociales y periodistas conservadores acusan en la actualidad a las teorías de la sociedad de “izquierda”,o ligero analisis de conceptos, llegamos al punto donde las relaciones entre los mismo se nos muestran, Wellmer, nos , cientificos sociales,dk como defensoras e incitadoras, a prácticas terroristas. Suponen que este tipo de teorías ha creado un piso firme para el desarrollo de doctrinas cuya única forma de acción es el combate armado, ante esto, los representantes de tales teorías, tienden a reaccionar de forma tal ante las acusaciones, que sin darse cuenta, aceptan el papel de adversario, papel que sin importar lo que se demuestre, y refute acusaciones, tales como, las palabras de Marx, Adorno y Marcuse corresponde a las ideas comunicadas por la RAF, en el caso alemán; y el acusado explique como dichas frases, teoremas y argumentos, encierran un sentido distinto al que esos grupos denominados terroristas le han dado. Ya en ese momento, se ha situado ese acusado en el campo de ese derecho penal de la intención<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a> en palabras de Wellmer donde los acusados son siempre los perdedores, por tanto lo mismo da si logran o no demostrar su inocencia; la denuncia constituye un indicio en si misma, por tanto, los rótulos y las etiquetas, son sentenciados desde la simple acusación mediática.<br />En relación al terrorismo guerrillero, me centrare en lo que se denomina “guerrilla urbana” que igualmente pretendieron en sus inicios, por regla general, constituir modalidades radicalizadas de política de izquierda, de hay que hoy en día muchos sectores manejen una auto censura producto de un análisis histórico-genealógico del fenómeno. A parte que en el caso de las RAF, por ejemplo, vemos como Ulrike Meinhof se unió a este grupo como socialista, ella entre otros muchos personajes, que en un momento dado vieron en estas modalidades la soluciono y en el terror una herramienta, por tanto se debe seguir con respeto y cuidado el análisis de estas practicas y grupos denominados terroristas, y tener especial cuidado con la generalizaciones apresuradas (Wellmer, 1996: 294).<br />Ahora bien, considero impreciso, (para no inflamar pasiones ni herir susceptibilidades, me referiré al caso de las guerrillas urbanas de la RAF) entender estos grupos como forma radical de política de izquierda, ya que mas bien encajarían en lo que corresponde a un juego de reaccionarismo social de los que de un lado ellos son parte y del otro la derecha política es parte, cada uno legitima sus acciones, en contraste con las del contrario; constituyendo así un circulo vicioso vació de transformación seria y real.<br />Siguiendo con el análisis de Wellmer (1996: 295), en relación a las guerrillas urbanas de la RAF, el autor le critica y dicha observación es perfectamente extrapoladle a otros grupos armados insurgentes, que estas formas de combates; corresponden a la reproducción vacía de un modelo tercer mundista de liberación, el fenómeno Che Guevara, Mao y Fanon constituyo la peor ilusión que una vanguardia libertaria universal pueda creer. La reproducción ciega de modelos ajenos, a las circunstancias y contextos políticos, económicos y sociales distintos; en el caso de las RAF pudieron interpretar los problemas de emancipación del primer mundo como categorías de los movimientos de liberación del tercer mundo. Bajo la convicción que la sangre de unos cuantos, primero mostrará al sistema tal como es, por tanto las masas populares los reconocerán a ellos no como enemigos si no como liberadores, por tanto, apoyaran en contra del enemigo común, y por otra parte, la correcta idea de que solo pueden introducirse cambios sociales donde los individuos opte por una practica emancipadora, se transforma en la ilusión de “una docena de luchadores que comiencen de verdad y no se limiten a discutir sin fin… pueden introducir un cambio fundamental en la escena política, y por cierto que por medio de la lucha armada era posible obtener el asentamiento de las masas a la lucha armada y con ello ponerse en marcha la emancipación”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>.vemos como manejamos de una forma quizá bastante distante de una línea teórica seria, la lucha bélica en este caso, ven en las masas populares, un posible sujeto revolucionario, y por tanto bajo la fiel convicción, de creer que es posible al adhesión por parte de esta a la lucha en un momento determinado, vale los esfuerzos, la muerte y suplicio que significa constituir la resistencia armada. Ahora bien la situación más adelante varia un poco al metropolitano, a la persona de la ciudad itanovaria un poco al ciudadano, a la persona de lae los esfuerzos, la muerte y suplicio que significa constituir la res<br />La función de las guerrillas en las metrópolis aparece redefinida, como “elite leninista que tendría como función suministrar al pueblo, para el eventual enfrentamiento de clases, una vanguardia político-militar que entrara a garantizar las condiciones de capacidad revolucionaria y de acción”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a> . En concordancia al análisis de Wellmer, vemos como la población de las metrópolis surge como sujetos políticos a largo plazo y ya no se constituyen como los auténticos destinatarios de las iniciativas revolucionarias. En virtud de que ya no es cuestión de de poner en marcha directamente procesos emancipa torios en las metrópolis; si no solamente es cuestión de participar (en el corazón mismo el enemigo, en la metrópolis) en la guerra de liberación del tercer mundo contra el imperialismo: “la destrucción de las metrópolis se convierte en objetivo de la lucha armada, y las masas de estas metrópolis aparecen ya como objetos de esta lucha” (Wellmer, 1996). Por tanto lejos de en constituirse fuerzas universalista, cada vez se ven como redentores de un marco, mas reducido, de esa población explotada.<br /><br />Tal como las RAF, lo dijeron en una entrevista a Der Spiegel, en la época de la tercera huelga de hambre de los presos de este grupo. Se nos muestra como a partir de frases como “Teoría y praxis se convierten en una unidad en la lucha”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a>, las secuelas de un aislamiento de sus círculos, producto de la lucha ilegal, y por otra parte en las prisiones; con llevan a una inmunización contra toda corrección por la experiencia. En virtud que se reduce al mínimo el espacio para la reflexión deliberativa, y solo se discute nuevas formas de estrategia, y se aceptan como dogmas, los presupuestos que los han llevado a tal punto; por ende podríamos encontrarnos en el terreno del fanatismo, cerrado a toda posibilidad de discusión racional.<br /><br />En la misma entrevista, surge también la frase que quizás sea la más decisiva para entender las raíces filosófico-políticas, y la vinculación de estos grupos a las teorías sociales. “lo que para Lenin era el partido Bolchevista de cuadros, es hoy, bajo las condiciones de la organización multinacional del capital, la organización de contrapoder proletario que surge de la guerrilla”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a> en esta frase queda marcado lo “fantástico de la esta auto comprensión leninista”, en palabras de Wellmer., agregando que lo que la concepción Leninista de partido se contradice con los planteamientos teóricos marxistas puede al menos entenderse o hacerse inteligible recurriendo a la situación de un país gobernado autocráticamente y retrasado, como era Rusia antes de la Primera Guerra Mundial. Sin embargo vemos como lo problemática que era la concepción Leninista del partido fue algo que quedo claro con la evolución estalinista de la Unión Soviética.<br /><br />Ahora bien, cuando se hablo de un punto de irracionalidad, y de fanatismo dogmático; me refiero a un producto de un proceso histórico, proceso que quizá no contenía estos vicios, en sus inicios pero producto del aislamiento anteriormente enunciado, se vieron sumergidos en estos.<br />Y esto se confirma en el hecho que el núcleo primitivo de muchos de los grupos alzados en armas, estaba conformado por un numero de mujeres y hombres, cuyo destino, un destino elegido por voluntad propia, y no hablo de su fin que como dice el autor no puedo hacer cabalas provocaron gran tristeza y consternación en muchos que nunca se vieron tentados a seguir y de hecho reprochaban sus acciones. Y esto naturalmente era producto de un contexto donde las discusiones y debates no temían hacerse, el nivel de reflexión y de análisis deliberativo, era admirable, producto quizá de su contactos íntimos en el caso de las RAF con los grupos provenientes del movimiento estudiantil de los 60, y por ello, aun cuando “hacia ya mucho tiempo que resultaba inaccesibles a la critica por parte de la izquierda, todavía tenían tanto la inteligencia como también la voluntad de explicarse públicamente y por que sus acciones, por lo menos en parte, todavía eran accesible a interpretaciones políticas” (Wellmer, 1996). Para la generación siguiente de terrorista es ya no puede valer, ni comparable, se vuelve notorio el alejamiento al nivel de reflexión política de la mayoría de los miembros de estos grupos, entrando en acciones que manejan un carácter mas que todo sub-político.<br /><br />En virtud de este paulatino déficit de critica y reflexión, obedece la creciente desesibilizacion frente a las victimas de la violencia, igualmente una extensión casi arbitraria de las categoría de aquellos a los que se considera justificado convertir en posibles victimas del terror, una extrapolación de la praxis política a la simple acción estratégico - militar, una reducción de los objetivos políticos y perspectivas ideológicas a simples objetivos secundarios como la liberación de presos y la servidumbre al narcotráfico. Y como colmo de males, la desintegración de posibilidad de construcción de una nueva sociedad, con la autonomización y conversión de la lucha armada ilegal como una forma de vida, elevándose así a un fin en si mismo, y no como medio para un fin transformador serio y real, en virtud que esta forma de vida le ofrece al guerrillero de gestionar y fortalecer una identidad grupal que podría reducirse en ultimas a una relación de odio contra el sistema.<br /><br />Es en relación de esa despolitización de las interpretaciones de la realidad que orientan a la acción, que existe un gran espacio, entre la teoría social y praxis guerrillera terrorista que hoy por hoy tenemos, en este orden de ideas podemos estar ante unos de esos mecanismos o sistemas que terminan confiriendo a un tipo de practicas inicialmente movidas por signos socialistas, los rasgos propios de una criminalidad de derechas (Wellmer, 1996: 299).<br /><br />Por tanto, dentro del evolucionar de las llamadas fuerzas de liberación de izquierdas radicales donde pasaron, a partir de una serie de procesos internos y adaptaciones, tanto lingüísticas como culturales y demás, a dar ese paso de la lucha ilegal, en términos inicialmente revolucionarios a una escalada de terrorismo y reaccionarismo político. r ante unos de esos mecanismos o sistemas que terminan confiriendo a un tipo de practicas inicialmente movidas por istas,, los rasgos propios de una criminalidad losaste Evolucionar viene marcados según nos dice Wellmer, por específicamente dos mecanismos dependientes uno del otro, que son los verdaderamente responsables de este viraje o distorsión ideológica – practica.<br /><br />El primer de estos mecanismo, es descrito por Michael Baumann y Horst Mahler, en su análisis concuerdan; naturalmente refiriéndose al caso alemán de las RAF; en que bajo las condiciones de ilegalidad, psicosis de conspiración y de una creciente presión del mundo externo volvieron a perderse las ganancias en experiencia y comunicación obtenidas a partir de la fase antiautoritaria del movimiento estudiantil de los años 60. El aislamiento produjo una desvinculación afectiva, con las experiencias, necesidades y realidades de aquellos que en cuya representación habían decidido actuar. A parte que la presión creciente, del mundo externo acaba operando también dentro de la estructura interna del grupo (Wellmer, 1996: 300) la perdida de experiencias y realidad hacia el exterior se traduce en la perdida de comunicación y de experiencias hacia el interior del grupo mismo. Afirmando Wellmer, que de hay es donde las “propias condiciones de vida de los grupos terroristas obligan a estos a asumir precisamente los rasgos mas inhumanos de los aparatos que combaten. Después de haber declarado única realidad del sistema ese desnudo terror que el sistema combatido por ellos difunde en sus imágenes (Vietnam), mediante su propia forma de lucha hacen en si verdadero aquello que habían afirmado del sistema, a saber, la reducción de todos los procesos de la vida social a pura difusión del terror.” (1996: 300)<br /><br />El segundo de los mecanismos responsable de esta mutación, concierne, y seguimos el análisis de Wellmer, en las llamadas consecuencias políticas y sociales de terrorismo. “Como los terroristas se han desconectado concientemente de las necesidades, experiencias y procesos de aprendizaje de su entorno social, como su estrategia contiene ya una buena dosis de desprecio hacia las masas que supuestamente están liberandos que, nada tiene de extraño que sus acciones hayan chocado en una predominante mayoría de la población, con reacciones que van desde la incomprensión hasta el asco.”xperiencias y procesos de aprendisajede su entorno s qu<br />Ese sentimiento de repudio, en parte responsabilidad de estos grupos, por motivos ya citados brevemente, es lo que permite la coyuntura política, para que los grupos de ideología conservadora, es decir la derecha política, sistematicen una campaña difamadora, en contra toda la izquierda indiscriminadamente, estableciendo conjeturas la mayoría de veces arbitrarias, para mostrar o evidenciar las cercanías entre las teorías marxistas o criticas, con estos grupos terroristas; dejando en el proceso de difamación como victima a toda posibilidad de izquierda, entiéndase por tanto que los afectados son la izquierda democrática, grupos reformistas, y colectividades radicales; todos en el mismo saco y todos responsables de los mismo males. Este es el punto donde la supuesta sana armonía entre los partidos, y la solidaridad liberal queda de lado; de lo que se trata es de suprimir de la opinión publica toda posibilidad de análisis movido por supuestos críticos, permitiendo de esta forma el desarrollo libre de políticas de corte fascista, donde se hacen nulas toda posibilidad de resistencia, de critica o de reflexión alguna, sin antes no ser satanizada por los medios y por tanto recibida con recelo por las masas.<br />Por tanto vemos como el terrorismo, entra a jugar una marea, que corresponde en gran medida a los intereses de la derecha ya que justifica la represión y el llamado “terrorismo de estado” que siempre son entendidos como repuesta a las acciones bélicas de las guerrillas o grupos terroristas; mientras que entra a jugar en contra de los ideales mismo de la izquierda democrática y los grupos de corte socialista; que quizá bajo condiciones dadas puedan garantizar una mejor opción y demuestren una nueva “praxis social”.<br /><br />Ahora bien parece, ser que hasta el momento se hubiese dejado de lado, el análisis moral al terrorismo; es diáfano que existen razones a priori contra el ejercicio de la violencia contra los otros hombres, por tanto también hacia la destrucción humana. Por tanto “la violencia física, cuanto mas dura e irrevocable sea, necesita por tanto de una legitimación que sea capaz de neutralizar en determinados casos tales contrargumentos. Que hay situaciones en las que puede justificarse el uso de la violencia, eso es algo, que ni los liberales discuten… pero quien se decide por la violencia, asume la carga probatoria.” En todo caso hay que ser delicado en este terreno ya que la moral, siempre constituye un elemento del discurso del sistema, por tanto maneja una carga ideológica tal que ha conllevado a una evolución semántica, evacuando de este concepto, en sentido estricto y coloquial, temas como la libertad, encaminándola solo a la connotación sexual, de la sociedad. Pero esto es algo que solo dejare señalado, ya que constituye un tema de mucho mas análisis, lo referente a la operabilidad del lenguaje, y como su construcción histórica nunca deja de ser ideológica, permitiendo que adorno eleve esta análisis a la afirmación “la relación entre significante y significado nunca es arbitraria” llevando la dominación del plano de los hablantes y sus condiciones y contextos sobre los que descansa la teoría de haberlas a la relación misma entre lenguaje y realidad.<br /><br />El caso relacion misma entre lenguaje y realidad.<br />tes y sus condiciones y contextos sobre los que descansa la teoria de habermas ues que el lenguaje de la moral es también un lenguaje de dominación (Wellmer, 1996: 303) de hay que “el radicalismo político implica el radicalismo moral: la afloración de una moral que puede precondicionar al hombre para la libertad. Este radicalismo pone en acción la base elemental, orgánica, de la moralidad en el ser humano. Anterior a toda conducta ética de acuerdo con criterios sociales específicos, anterior a toda expresión ideológica, la moralidad es una "disposición" del organismo, enraizada quizás en el impulso exótico que contrarresta la agresividad, para crear y preservar "unidades cada vez mayores" de vida.<br />Tendríamos entonces, de este lado de todos los "valores", un fundamento instintivo para la solidaridad entre los seres humanos: una solidaridad que ha sido efectivamente reprimida de acuerdo con los requerimientos de la sociedad clasista, pero que ahora aparece como una de las condiciones previas de la liberación” (Marcuse, 1969: 17 y s.)<br /><br />Por tanto la critica hecha desde la moral al terrorismo como tal, se transforma en hipocresía en la medida en que esta lleve de la mano “un subrepticio tolerar, admitir e incluso justificar abiertamente, formas de terror estatalmente organizadas o de desprecio tecnológicamente organizadas de la vida humana. Pues el desprecio de las normas morales por los terroristas solo es reflejo de las funciones ideológicas que dichas normas cumplen en la sociedad” (Wellmer, 1996: 303) el objetivo debe ser reencauzar las energías morales que hoy se descargan sobre el terrorismo, hacia el objetivo de una humanización de la sociedad, liberándola así de una vez y por todas del carácter represivo e ideológico, entonces el problema del terrorismo se solucionaría por si solo; aparte de alcanzar un fundamento biológico del socialismo en palabras de Marcuse, ya que para el la moral constituye la muestra fehaciente de que este fundamento se nos es dado, y por tanto hay que depurarlo, para ver la forma de comenzar la imperativa dinámica de liberación<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>.<br /><br />Con ánimos de conclusión, considero importante, no considerar al terrorismo fuera de los contextos sociales y políticos bajo los que se desenvuelve, pero también, debe enmarcársele en una serie de categorías inspiradas por las contradicciones y patologías fomentadas y criadas en el seno de las sociedades actuales, por tanto es importante ver al terrorismo: (a) como una clara expresión de problemas de legitimación y de patologías sistémicas de nuestra sociedad, (b) llegar a entender como se muestran o los efectos que producen en el los elementos irracionalistas, existencialistas y accionistas que tienen en común con otras formas de rebeldía. Y (c) debe entenderse como las patologías del sistema se reproducen incluso de modo y manera como las experiencias de ellas es elaborada por los terroristas (Wellmer, 1996).<br /><br />uso de modo y manera os efectos que producen en el los elementos irracionalistas, existencialistaLas tres categorías presentadas, han sido tratadas propedéuticamente, en forma de tesis tacitas en el desarrollo de la ponencia, pero siempre es importante aclarar algunos puntos, especialmente de la primera categoría es decir, entender el terrorismo como una clara expresión de problemas de legitimación y de patologías sistémicas de nuestra sociedad.<br /><br />Abordare el problema desde el terreno de la teoría critica, por tanto teniendo en cuenta la forma en que Karl Marx, Max Weber, Adorno, Horkheimer y el mismo Habermas, analizaron la evolución de las sociedades capitalistas como un proceso de “racionalizacion” técnica y burocrática disociado de la racionalidad practica, en el que a la creciente destrucción de la naturaleza externa corresponde un creciente control técnico y manipulativo de la naturaleza interna de los individuos, así como una creciente administración burocrática de las relaciones sociales (Wellmer, 1996). Y es a esta automatización de lo que Weber denomino razón instrumental es la que permite la petrificación de las relaciones de violencia entre los individuos, aun adoptando formas mas o menos visibles.<br /><br />Se analizan las sociedades modernas solo desde de la perspectiva de una “violencia estructural” perpetuada en procesos de racionalizacion técnico –burocráticos, disfrazadas bajo las instituciones que el estado democrático de derecho ostenta, de una violencia estructural que inclusive penetra en las relaciones sociales de los individuos y en la constitución psíquica de los mismos, “entonces resulta evidente que el terrorismo individual solo puede aparecer en el mejor de los casos como una forma de impotente resistencia que permanece prisionera a la lógica del sistema y en cierto modo lleva hasta sus ultimas consecuencias” (Wellmer, 1996: 305)<br /><br />Considerando las corrientes que según Wellmer, constituyen las líneas de evolución de la teoría critica, es decir los pensamientos de Habermas, Offe y Castoriadis, por ejemplo, en el caso de Habermas en su libro PROBLEMAS DE LEGITIMACION EN EL CAPITALISMO TARDIO (Habermas, 1999), nos muestra como las contradicciones y las crisis del capitalismo que podrían representar una amenaza contra el sistema, no hay que buscarlas primariamente en el terreno sistema económico, sino en el que concierne sobretodo a problemas de legitimación, de motivación y de administración. Por tanto y siguiendo con Habermas, los problemas y contradicciones relevantes en este caso podrían reposar en el sistema burgués de legitimación, es decir, (1) a la auto interpretación de las sociedades industriales de occidente en términos democráticos y de estado de derecho (2) la ética burguesa del trabajo y (3) a esa forma de vida de los individuos, centrada en términos privatistas en la familia nuclear y en la carrera profesional.<br /><br />Para concluir considero importante resaltar, para quienes ven en las teorías sociales una posibilidad de pensamiento critico, reflexivo y sobre todo impregnado de un gran valor humanistartante resaltar, que quien acepta ese juego, de señalamientos y a sociedad su deber de liberacion en la familia nu, que quien acepta ese juego de difamaciones y señalamientos arbitrarios e incluso falaces, el que acepta ese juego propagandístico se ha dejado atrapar ya en buena parte en esa especie de mecanismo por el cual la violencia terrorista y la represión estatal parecen alimentarse mutuamente, el cual, tendencialmente solo deja dos opciones igualmente malas, a saber, la de una indignación carente de todo concepto o la de un barato distanciamiento, por un lado, y la de una irracional solidarizacion con los terroristas por el otro. Y lo que se queda perdido en el camino es el pensamiento critico; si a este se le hace responsable hoy de las simplificaciones, de las regresiones y de las fantasías de la conciencia terrorista ello es porque el Estado al que hoy se trata de defender contra el terrorismo, no es ya con demasiada frecuencia el estado liberal de derecho, si no un status quo cuyos defensores tienen manifiestamente razones para temer al pensamiento critico (Wellmer, 1996: 320).<br /><br />Es imperioso abogar por nuevas formas de liberación y que estas, no necesariamente estén constituidas con grupos que bajo la bandera de la vanguardia redentora, pretenden justificar todo un abanico de actos atroces, que no sirven mas que para fortalecer la sociedad fascista, enferma y represiva que es en la que hoy por hoy nos desarrollamos, ya que esta encuentra en esos actos su propia justificación ye inclusive se muestra como su razón de ser. Tenemos nuevos medios como el Internet, nuevas formas como la pedagogía, no es menester por tanto, ver al grupo de individuos armados y de camuflado para pensar que las cosas pueden y van a cambiar. Ya que Marcuse siguiendo a Marx nos dicen que “los portadores sociales de la transformación solo se forman en el proceso mismo de transformación, y no puede contarse siempre con la situación afortunada y relativamente fácil de que estas fuerzas revolucionarias existan y estén listas, en cierto sentido ready made, al iniciarse el movimiento revolucionario. Pero existe, en mi opinión un criterio valido, a saber: cuando técnicamente están presentes las fuerzas materiales e intelectuales para llevar a cabo la transformación, pese a que su empleo racional resulte impedido por la organización existente de las fuerzas productivas. Y en este sentido creo yo que podemos hablar efectivamente, hoy, del fin de la utopía.” (Marcuse, 1986: 4)<br /><br /><br />BIBLIOGRAFIA<br /><br />ADORNO, Theodor. 2005. “Mensaje en una Botella”. En: Zizek, Slavoj (Comp.), IDEOLOGÍA. UN MAPA DE LA CUESTIÓN. Segunda Reimpresión. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.<br /><br />ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max. 1969. LECCIONES DE SOCIOLOGÍA. Editorial Proteo S.A. Buenos Aires.<br /><br />FROMM, Erich. 1964. PSICOANÁLISIS DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA. Sexta Reimpresión. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.<br /><br />HABERMAS, Jurgen. 1999. PROBLEMAS DE LEGITIMACIÓN EN EL CAPITALISMO TARDÍO. Ediciones Cátedra S.A. Madrid.<br /><br />HORKHEIMER, Max. 1973. CRITICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL. Tercera Edicion. Editorial Sur. Buenos Aires.<br /><br />JARAMILLO VELEZ, Rubén. 1998. COLOMBIA: LA MODERNIDAD POSTERGADA. Editorial Argumentos. Bogota.<br /><br />MARCUSE, Herbert. 1986. EL FINAL DE LA UTOPIA. Editorial Planeta de Agostini S.A. Barcelona.<br /><br />_____________ 1969. UN ENSAYO SOBRE LA LIBERACIÓN. Editorial Joaquín Mortiz S.A. México D.F.<br /><br />WELLMER, Albrecht. 1996. FINALES DE PARTIDA: LA MODERNIDAD IRRECONCILIABLE. Ediciones Cátedra S.A. Madrid.</p><p align="justify">* Este artículo es publicado con autorización del autor. </p><p align="justify">Daniel Florez es estudiante de 7° semestre de Derecho, Universidad de Cartagena. Miembro-Coordinador del Grupo de Investigación Derecho Constitucional y Filosofía del Derecho a cargo del profesor David Mercado Pérez.<br />El presente trabajo fue realizado con base en la ponencia presentada en el marco del VI Congreso Nacional de Filosofía del Derecho y Filosofía Social. ASOFIDES. Popayán. Octubre. 2007<br /><br /><strong>Notas</strong><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Rote Armee Fraktion (FRACCION DEL EJÉRCITO ROJO)e Fraktion (Fhof’, fue Grupo anarquista que llevó a cabo acciones terroristas en la República Federal de Alemania desde finales de la década de 1960 También conocido como ‘grupo Baader-Meinhof’. Su ideología, de corte anarquista, anticapitalista y antiestadounidense, se basaba en la creencia de que el terror podía desestabilizar al Estado.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Sobrepasa el espectro político en sentido estricto, en virtud que no responde a una ideología determinada, muestra de esto es el fascismo rojo desarrollado en la URSS estalinista.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Ver al respecto: El Asenso y Ocaso del Individuo. En: (Horkheimer, 1973)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Compuesta principalmente por Horkheimer, Adorno, Lowenthal, Marcuse, Fromm, Pollock y Neuman. Ver al respecto: Jay, Martín. La Imaginación Dialéctica. Taurus. 1989.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Los estudios de Michel Foucault, sobre el tema también dieron bastante luz al respecto. LA VERDAD Y LA FORMA JURÍDICA (1996), LAS PALABRAS Y LAS COSAS (1968) VIGILAR Y CASTIGAR (1976), muestran como se constituyen y que formas adopta el poder dentro de la sociedad a través de las instituciones, las practicas y el lenguaje mismo.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Ver al respecto: Herbert Marcuse. EL MARXISMO SOVIÉTICO.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Código Penal Colombiano. Editorial Leyer. 2000<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a>Ver al respecto la propuesta jurídico penal contemporánea en: Jackobs y Meliá, Derecho Penal del Enemigo. Civitas Ediciones. Madrid. 2003.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Rote Armee Fraktion, Das Konzept Stadguerrilla. En Text der RAF, Lund 1997. Pág. 251. Citado en (Wellmer, 1996)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Rote Armee Fraktion, Das Konzept Stadguerrilla. En Text der RAF, Lund 1997. Pág. 253. Citado en (Wellmer, 1996)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Rote Armee Fraktion, Das Konzept Stadguerrilla. En Text der RAF, Lund 1997. Pág. 247. Citado en (Wellmer, 1996)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Rote Armee Fraktion, Das Konzept Stadguerrilla. En Text der RAF, Lund 1997. Pág. 253 y s. Citado en (Wellmer, 1996)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Al respecto ver: ¿un fundamento biológico al socialismo? En: (Marcuse, 1969).</p>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-87772042947415788262009-03-02T07:18:00.000-08:002009-03-02T07:54:08.871-08:00José Saramago: un crítico de nuestro tiempo<div align="justify">Damián Pachón Soto</div><div align="justify"><br /></div><blockquote><p align="right"><span style="font-family:times new roman;">“La prensa es hoy un ejército con especialidades cuidadosamente organizadas; los<br />periodistas son los oficiales y los lectores son los soldados”.</span></p><p align="right"><span style="font-family:times new roman;">OSWALD SPENGLER</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1"><span style="font-family:times new roman;">[1]</span></a><span style="font-family:times new roman;">.</span></p><p align="right"><span style="font-family:Times New Roman;"></span><span style="font-family:times new roman;"><br />“La cabeza de los seres humanos no siempre está<br />completamente<br />de acuerdo con el mundo en que viven, hay personas<br />que tienen dificultad en ajustarse a la realidad de los hechos…”<br />JOSÉ SARAMAGO</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2"><span style="font-family:times new roman;">[2]</span></a><span style="font-family:times new roman;">.</span></p></blockquote><div align="justify"><br /><br /><span style="font-family:arial;"><strong>Presentación<br />José Saramago en el contexto del siglo XX.</strong><br /><br />En 1918 apareció en Alemania el primer tomo de La decadencia de Occidente del físico y filósofo Oswald Spengler. El segundo tomo apareció en 1922. La traducción al castellano estuvo a cargo de Manuel García Morente, el mismo autor de las escolares Lecciones preliminares de filosofía. En el Prólogo a la versión castellana, José María Ortega y Gasset se refirió al libro de Spengler como la “peripecia intelectual más estruendosa de los últimos años”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3"><span style="font-family:arial;">[3]</span></a><span style="font-family:arial;">. Ortega no exageraba. No era para menos. Europa había vivido la Primera Guerra Mundial y en Alemania sus consecuencias se sentían más que en otros lugares. Una crisis de valores embargó a los germanos. Se añoraba un pasado glorioso (el siglo XIX y el principio de siglo), pero se tenía desconcierto ante el futuro. El libro era el testimonio de una época.<br /><br />La “peripecia intelectual” de Spengler contenía una filosofía de la historia. Concebía las culturas como una planta que nace, crece, madura y muere. Dentro de este singular círculo determinista de la historia, Europa estaba en su etapa final: en la decadencia o en el hundimiento como tradujo don Miguel de Unamuno. Por otro lado, el libro contribuyó al advenimiento del nazismo. Era crítico de la cultura burguesa, del tecnicismo, los efectos de la modernidad y loaba el dominio (en una pseudointerpretación de Nietzsche), la fuerza y se refería al “sentimiento cósmico de lo racial”, entre otra terminología emparentada después con Hitler y su régimen. Con todo, los dos tomos de Spengler, si bien eran reaccionarios, conservadores, se apegaban a los “hechos”, etc., testimoniaban los efectos nocivos de la civilización: la pauperización de las ciudades, el dominio de los hombres por los medios de comunicación, la propaganda y el arte de dominar a las masas, las formas de dominio político, la tendencia de la democracia a convertirse en dictadura, etc. Todas fueron profecías, como dijo Theodor Adorno, que se cumplieron años después cuando el libro de Spengler había sido olvidado. Esas profecías se materializaron con el ascenso del nazismo, pero también fueron manifestaciones de la sociedad capitalista imperante. Spengler se limitó a poner de presente esa crítica y nada más. Él no era amigo de la utopía</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4"><span style="font-family:arial;">[4]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />Esa época fue crítica de la modernidad, los efectos de la técnica, la ciencia, los excesos de la razón y la destrucción de la cultura. Fue una época de malestar. Ya Nietzsche había profetizado el nihilismo desde el siglo XIX y había puesto de presente la necesidad de una transvaloración de los valores, de un nuevo hombre y de una nueva cultura. Es ese malestar el que posibilita en la época las llamadas filosofías de la vida, las cuales criticaron el sometimiento de la vitalidad por la civilización, la técnica, el industrialismo. Así se hicieron posibles obras como Del sentimiento trágico de la vida (1912) de Miguel de Unamuno; El tema de nuestro tiempo (1923) y La rebelión de las masas (1930) de Ortega y Gasset, parte de la obra de la genial María Zambrano; lo mismo que la de Henri Bergson en Francia y la de Max Scheler en Alemania. La obra de Heidegger, especialmente, Ser y tiempo de 1927, también puede inscribirse en ese ambiente espiritual. Todas ellas apuntaban en una misma dirección: añoraban el pasado, criticaban fuertemente el presente y veían el futuro de forma apocalíptica.<br /><br />Tras la Segunda Guerra Mundial las profecías sobre la decadencia de la civilización europea se fortalecieron. Apareció la demoledora crítica a la civilización de Adorno, Horkheimer, Marcuse, Hannah Arendt, Foucault y algunos de los posmodernistas. En la literatura el ambiente espiritual también se manifestaba: Sartre, Camus, Hermann Hesse, George Orwell, Ernesto Sábato y, por supuesto, en lengua portuguesa, José Saramago. No estaría de más incluir en esta lista al Premio Nóbel de 1950, el filósofo y matemático inglés, Bertrand Russell, que ya en 1924 había alertado sobre la hecatombe a la que nos podía llevar la ciencia en su corto librito Ícaro o el futuro de la ciencia; y al filósofo alemán Edmund Husserl con su Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental publicado póstumamente en 1954.<br /><br />Con todo lo anterior sólo se quiere decir que la segunda mitad del siglo XX materializó e hizo reales las profecías de muchos intelectuales que desde décadas atrás venían observando el rumbo de la civilización. José Saramago se inscribe en esa pléyade de intelectuales críticos, que a través de una singular literatura ha realizado una crítica demoledora a esa civilización.<br /><br />En lo que sigue, me centraré en algunos aspectos de la crítica de Saramago a la civilización actual (o lo que con muchos debates a cuestas se ha llamado posmodernidad), centrándome en tres de sus novelas: Ensayo sobre la ceguera, Ensayo sobre la lucidez y La caverna. Asimismo acudiré a algunas entrevistas concedidas por el autor. Es un ejercicio necesario y útil que muestra las relaciones entre literatura y sociedad.<br />Un escritor insular.<br /><br />En el mencionado libro de Spengler, también se ha había comprobado la impotencia del intelectual en la sociedad burguesa. Spengler no sólo había hecho la comprobación, sino que él mismo desterraba al intelectual de la vida social y había reprochado sus pretensiones humanistas y salvadoras. Reprochaba además el que “todo pueblo produce esa basura histórica”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5"><span style="font-family:arial;">[5]</span></a><span style="font-family:arial;">. Por otro lado, fuera de Alemania, en Francia, desde el famoso caso Dreyfus, los intelectuales, la “basura histórica” de Spengler, habían empezado a tener otra connotación, más precisamente, habían conquistado un puesto en la sociedad. Como se sabe, todo se remonta al “Manifiesto de los intelectuales” que firmaron en 1898 Anatole France, Emil Zola y Marcel Proust, entre otros, denunciando las injusticias cometidas por el Estado francés contra el general judío Alfred Dreyfus. Ese manifiesto fue acompañado por el panfleto Yo acuso de Emile Zola. En ese momento el intelectual surgió con la misión de “combatir el militarismo, el antisemitismo, la corrupción política, la injusticia como sistema”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6"><span style="font-family:arial;">[6]</span></a><span style="font-family:arial;">. Este es el intelectual comprometido que toma parte en los asuntos de la sociedad y que participa como inteligencia en el esclarecimiento de los acontecimientos sociales. Es el intelectual que, guardadas las proporciones, se asemeja al “intelectual orgánico” y “democrático” de Antonio Gramsci o al intelectual “francotirador” o “librepensador” de Lucien Goldmann</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7"><span style="font-family:arial;">[7]</span></a><span style="font-family:arial;">. Ya no es el intelectual cuya conciencia es de “carácter vacilante”, como lo refiere Lukács en Historia y conciencia de clase</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8"><span style="font-family:arial;">[8]</span></a><span style="font-family:arial;"> (1923) o a la “inteligencia flotante” a la que alude el sociólogo alemán Karl Mannheim en Ideología y utopía (1919), para connotar la ausencia de lazos del intelectual con la sociedad burguesa, en últimas, su aislamiento.<br /><br />José Saramago no es un intelectual en la “torre de marfil”. Todo lo contrario, ha hecho público su compromiso político y ha participado en eventos sociales y políticos de talla mundial como el Foro Social Mundial de Porto Alegre. Es un intelectual comprometido con la realidad y consciente de que “el mundo no está bien” o como diría Ernesto Sábato: “los cielos y la tierra se han enfermado”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9"><span style="font-family:arial;">[9]</span></a><span style="font-family:arial;">. Con todo, paradójicamente, Saramago no parece un escritor de hoy, pues su novela no ha sucumbido a la trivialización general de la literatura, que con algunas excepciones, se volvió la regla general en la segunda mitad del siglo XX. Así ha descrito éste fenómeno el gran crítico y filósofo colombiano Rafael Gutiérrez Girardot (1928-2005) al referirse a la desintelectualización de la literatura producida por la sociedad de masas: “La densidad intelectual…fue sustituida por una exuberancia verbal y de imágenes que satisface a un amplio público lector habituado a las sonoridades y monumentalidades de películas y transmisiones televisivas de coronaciones y bodas y funerales aristocráticos y de los llamados ‘ídolos de masas’, artistas de cine, futbolistas, industriales”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10"><span style="font-family:arial;">[10]</span></a><span style="font-family:arial;">. Saramago, pues, no ha sucumbido ante la trivialidad publicistica de la era de la técnica y la información que ha facilitado novelones como los de Jorge Restrepo o libros para amas de casa desesperadas y desocupadas como Los caballeros las prefieren brutas de Isabella Santo Domingo; o libros para lectores morbosos como los de Virginia Vallejo y Gustavo Bolívar; asimismo, textos para los consumidores de la religión denominada “autoayuda” como los de Walter Riso y Jaime Duque Linares, entre otros de una lista que sería interminable.<br /><br />En los libros de José Saramago están presentes las reflexiones filosóficas sobre la vida, la realidad, el tiempo e, incluso, sobre elementos constitutivos de la vida cotidiana de las personas. Por eso “es un escritor insular”. Así lo puso de presente Darío Botero Uribe en una entrevista que le hizo al Nóbel en el año 2001, junto a Ricardo Sánchez Ángel, Darío Henao y Marino Cañizales: “[Saramago] es un escritor de la estirpe de Dostoiewski, de León Tolstoy, de Thomas Mann, de Sartre, de Borges…para quienes la vida intelectual y artística no es ajena a la narrativa. Es por ésta razón un autor insular en el mundo de hoy, en donde pululan los cuenteros con habilidad para narrar historias insulsas de la vida cotidiana, haciendo de la literatura un pasatiempo”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11"><span style="font-family:arial;">[11]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />José Saramago, proveniente de una familia portuguesa humilde, un escritor tardío cuya obra fundamental la desarrolla a partir de los 60 años a pesar de que había publicado su primera novela a los 25 años; un amante de los perros y del ascetismo, un ateo declarado, refleja su talante crítico de la actual civilización en varios aspectos de su obra y de su vida. Personalmente, decidió “recogerse” en la isla de Lanzarote debido a una censura del gobierno de Portugal por su novela El evangelio según Jesucristo (1991). Ese aislamiento tiene un tinte de oposición a la sociedad actual. Refleja la incomodidad de permanecer en la ciudad y en la sociedad de masas. Es algo típico de algunos escritores. Es la necesidad de tranquilidad, ataraxia y, en este caso, de contacto con la naturaleza, la que los lleva a elegir un estilo de vida ascético. Saramago ha dicho que le gusta Lanzarote por el hecho de “que es un pueblo. La gran ciudad ya no la soporto, nunca la soporté”. Es consciente de que la ciudad es afable con quien tiene posibilidades, pero para quien carece de ellas, puede ser un infierno.<br /><br />Este tipo de crítica es común desde finales del siglo XIX. No solamente en Europa, sino en Hispanoamérica. La ciudad representó ante todo un nuevo ritmo de vida, un nuevo estilo de vivir, que por lo mismo, significaba también la pérdida o paulatino desaparecimiento de los valores tradicionales, lo mismo que su modo tradicional de existencia. La ciudad es, también, la hija de la racionalización moderna, del proceso de aburguesamiento de la sociedad; es hija de la “era del capital” para decirlo con Eric Hobsbawn. La ciudad de masas reflejó las consecuencias de la modernización. Eso también lo puso de presente Spengler en La decadencia de occidente. Uno de las notas de la ciudad de masas moderna es que en ella ya no se vive en comunidad, sino en la sociedad (F. Tönnies) donde reina el anonimato, la escisión y el egoísmo, tal como Hegel describió la sociedad burguesa en La filosofía del derecho (1821). Y ese anonimato, esa soledad en medio de la multitud ruidosa, es lo que genera lo que José Luis Romero en su fundamental Latinoamérica: las ciudades y las ideas (1976) llamó “la orfandad interior”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12"><span style="font-family:arial;">[12]</span></a><span style="font-family:arial;">. La decisión tardía de Saramago de elegir Lanzarote como lugar para vivir, refleja una actitud muy específica hacia los productos sociales de una civilización enferma. Es un rechazo implícito a la dirección que tomó la modernidad y que se refleja en su novela La caverna. Esto no quiere decir que Saramago añore un mundo bucólico, es decir, quiera regresar la historia, sino que critique los excesos producidos por ésta “civilización unidimensional”.<br /><br />Por otro lado, el estilo mismo de Saramago pone de presente su talante crítico. Es significativo que dos de sus novelas lleven el título de “ensayo”. En estricto sentido el ensayo es un género que se encuentra entre la ciencia y el arte. ¿Qué quiere decir esto? Simplemente que el ensayo requiere, por una parte, un tratamiento adecuado del tema que se aborda. Aquí es necesario delimitar el asunto, navegar en él, plantear una tesis, desarrollarla, sustentarla con coherencia y con rigor, evitando la retórica y las arandelas. El ensayo permite, principalmente, cuestionar y preguntar, antes que resolver problemas. Pero el ensayo también es arte. Es más, éste es el sentido que mejor define los famosos escritos de Montaigne. Que el ensayo tenga una relación con el arte quiere decir que el autor puede darse el lujo de crear, aventurar ideas, dejar fluir sus intuiciones, sus iluminaciones, su imaginación. En el ensayo entendido como arte la subjetividad del escritor sale a flote, se expresa. Es aquí cuando el escritor puede mostrar sus propias cualidades y calidades. El arte en el ensayo, pues, tiene que ver con el contenido que se hace forma, que se manifiesta a través de un determinado estilo. Hay que decir que esta caracterización que se acaba de exponer vale ante todo para el “ensayo filosófico”. En el caso de Saramago, el componente del “arte” es el más notorio en su obra. Es la parte imaginativa, la creación de grandes historias, el estilo, su puntuación inusual que quiere asimilar lo escrito a la música o a la palabra hablada, etc., lo que la hace sui generis. Con todo, estas características no le impiden realizar brillantes críticas al mundo en que vivimos. Incluso, puede decirse, es la reflexión sobre el entorno lo que motiva la creación del escritor y lo que predomina en su trabajo narrativo. En Saramago, el malentendido problema de contenido y forma, problema considerado como un “prejuicio” en el arte por el erudito hegeliano Benedetto Croce en su Breviario de estética (1912), desaparece. Es un contenido crítico o una historia aparentemente inverosímil que logran la conjunción y la armonía perfecta en su forma, esto es, en la novela-ensayo. No son posibles el uno sin el otro. Todo esto sin desconocer que Saramago también escribe poesía.<br /><br />Sobre la presencia del ensayo en Saramago ha dicho el propio Nóbel: “La novela, para mí, en el fondo, es como un ensayo. Yo a veces digo que a lo mejor ni siquiera soy novelista, yo soy un ensayista que por no saber escribir ensayos, escribe novelas”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13"><span style="font-family:arial;">[13]</span></a><span style="font-family:arial;">. Ese carácter del ensayo se resalta en su concepción de la novela como summa, esto es, en la posibilidad de que en ella estén presentes “la filosofía, el drama, la poesía e incluso la ciencia”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14"><span style="font-family:arial;">[14]</span></a><span style="font-family:arial;">. Y en esa summa el narrador juega un papel importante en la obra del portugués. Cuando se lee a Saramago no se está sólo: se está con él. El narrador habla con el lector, ‘lo interrumpe’ con alguna interesante reflexión; no sólo lo guía, sino que es un personaje más. Saramago escritor, pensador, filósofo y crítico de nuestra época, está dentro de sus novelas. Ese “estar” no se refiere simplemente a Saramago como autor o creador de la historia. No. Sino a alguien que constantemente quiere hablarle al lector, que camina junto a él, que quiere desnudar su real forma de ser, de pensar, su ideología, en su obra. Es el filósofo peripatético que nos acompaña. Y eso es, en realidad, muy acorde con alguien que piensa que “la filosofía es un derecho universal, y no una cosa exclusiva de filósofos”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15"><span style="font-family:arial;">[15]</span></a><span style="font-family:arial;">. Por eso él ha hecho, tal vez con la irritación de muchos filósofos oficiales, de su obra novelística una tratado de filosofía cuando no de teoría o filosofía política.<br />Para terminar esta parte sería preciso decir que tal vez hoy muchas fuerzas reaccionarias consideren a José Saramago una “basura histórica” -para usar la expresión de Spengler-, pero lo cierto es que en el desierto nihilista reinante, la suya es una obra al servicio de la dignidad de los pueblos.<br />La crítica de nuestro tiempo.<br /><br />En esta parte se pondrá de presente la crítica que en tres obras de Saramago se hace al mundo actual, al mundo del siglo XX y comienzos del XXI. Posteriormente, se harán algunos comentarios relacionados con la crítica de Saramago a la globalización.<br />La Caverna (2000), el libro que escribió Saramago después de recibir el Premio Nóbel de literatura en 1998, tiene un epígrafe con una cita de la República de Platón. Esa cita sólo se comprende cuando se termina de leer el libro en su totalidad. La cita dice: “Qué extraña escenas describes y qué extraños prisioneros, son iguales a nosotros”. Al preguntársele por esta obra, el Nóbel contestó: “Digamos que nadie elige un título con semejante carga mítica si su trabajo no tiene que ver con la caverna de Platón. Pero mi novela no trata tanto sobre el mundo de las apariencias sino sobre el mundo real de nuestra época, que se volvió aparente. Platón lo escribió hace 2300 años y yo creo que nunca se ha vivido en la caverna de Platón como ahora. Este es un momento en que todo se volvió virtual: el dinero, la realidad que nos enseña la televisión, donde una hambruna y un genocidio son seguidos de un desfile de modas, o sea un mundo de información que se va vaciando de sentido. Hay, como en la caverna de Platón, personas atadas mirando un mueble en la pared, sin mover la cabeza a uno u otro lado. Mirando sombras”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16"><span style="font-family:arial;">[16]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />La anterior es la definición más clara de lo que significa el libro. Con todo, hay otros aspectos que no es posible dejar de lado. La caverna en Saramago es el centro comercial. En el libro se contraponen dos mundos: un mundo tradicional, rural, un pueblito, donde se vive plácidamente, con tranquilidad y modestia. En él imperan costumbres familiares y relaciones afectivas fuertes entre sus miembros, que para el caso, son un viejo alfarero, su hija y un perro; a los que luego se les suma el esposo de la hija. Por el otro lado, existe una ciudad y dentro de ésta un gigantesco centro comercial de 48 pisos: “Creo que la mejor explicación del Centro será considerarlo como una ciudad dentro de otra ciudad”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17"><span style="font-family:arial;">[17]</span></a><span style="font-family:arial;">. Este centro es la contracara del mundo tradicional en el que viven los protagonistas; un centro que sociológicamente corresponde a la sociedad individualista. Ella, en el libro, termina arrasando el tipo de vida tradicional de los protagonistas; mostrando que su vida y su actividad, la alfarería, son desechables en un mundo donde impera la competencia, la eficacia y el afán de lucro; una sociedad cuantitativa que no distingue personas. Es lo que le sucede a millones de campesinos, artesanos, etc., en el mundo de hoy: sucumben ante el poderío de las multinacionales y sus vidas se quedan sin sentido. Saramago lo relata al final del libro cuando dice: “la alfarería ya se había acabado, de una hora para otra hemos pasado a ser extraños en este mundo”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18"><span style="font-family:arial;">[18]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />En el libro, el Centro termina absorbiendo la vida de los alfareros. Ellos se mudan al gran centro comercial. En una gran valla, en letras mayúsculas, se dice: “VIVA SEGURO, VIVA EN EL CENTRO”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19"><span style="font-family:arial;">[19]</span></a><span style="font-family:arial;">. En el centro hay de todo: “allí se encuentra lo que en cualquier ciudad, tiendas, personas que pasan, que compran, que conversan, que comen, que se distraen, que trabajan, O sea, exactamente como en el pueblo atrasado donde vivimos”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20"><span style="font-family:arial;">[20]</span></a><span style="font-family:arial;">. Saramago describe un centro comercial donde no falta nada. Además de lo descrito hay diversiones que simulan artificialmente los climas, la playa, la lluvia</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21"><span style="font-family:arial;">[21]</span></a><span style="font-family:arial;">; hay un zoológico, una cascada, un gimnasio, un campo de tennis, cafés, restaurantes…todo, absolutamente todo. El centro comercial es asemejado a Dios: “no exagero nada afirmando que el Centro, como perfecto distribuidor de bienes materiales y espirituales que es, acaba generando por sí mismo y en sí mismo, por pura necesidad, algo que, aunque esto pueda chocar a ciertas ortodoxias más sensibles, participa de la naturaleza de lo divino”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22"><span style="font-family:arial;">[22]</span></a><span style="font-family:arial;">, llega a asegurar en un momento el viejo alfarero Cipriano Algor.<br /><br />Sin embargo, no todo es maravilloso. Saramago termina describiendo el Centro comercial como un panóptico, como una gran prisión, donde hay una vigilancia permanente, los espacios terminan siendo reducidos y donde impera una artificialidad que aparta al hombre de la naturaleza, del aire puro. Es la “jaula de hierro” que teorizó Max Weber, atiborrada de hombres mediocres e iguales. Es lo que se puede ejemplificar con la frase de Saramago: “En la vida todos son uniformes, el cuerpo sólo es civil cuando está desnudo”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23"><span style="font-family:arial;">[23]</span></a><span style="font-family:arial;">. El centro comercial de Saramago materializa en la imaginación literaria lo que Michel Foucault llamó la “sociedad disciplinaria”, en la cual el cuerpo es, precisamente, el objeto privilegiado del poder.<br /><br />No está de más decir aquí que la novela de Saramago debe dar pie para que en la actualidad se ponga en marcha una sociología del centro comercial, el cual se ha convertido en un espacio donde se puede pasear, comprar, comer, ir a cine, divertirse, en últimas, donde los hombres dejan de ser “extraños en este mundo” mientras llenan su “orfandad interior”. Los centros comerciales hoy, en cualquier ciudad media de Colombia, son, a diferencia de lo que muestra Saramago en La caverna, símbolos de desarrollo y modernización. Muchos de ellos han crecido en Pereira, Villavicencio, Neiva, Ibagué, con dineros de dudosa procedencia. De todas formas, para una determinada clase, asistir al centro comercial se convierte en una escenificación de su posición social o al menos, un remedio para la “vida dañada” (Adorno). Una sociología de los centros comerciales comprobaría la eficiencia de los mecanismos que utiliza la sociedad capitalista de control para seguir logrando lo que los teóricos de la Escuela de Frankfurt llamaron la “vida administrada”.<br /><br />Por su parte, Ensayo sobre la ceguera (1995) es una obra fantástica, pero con un profundo contenido crítico. El argumento es sencillo. Todo empieza cuando un habitante de la ciudad que conduce su auto se queda ciego; luego un ladrón que le roba su auto queda ciego y el médico que examina al primer ciego, enceguece igualmente. De esa forma la epidemia de la ceguera se expande hasta que todos los habitantes de la ciudad se quedan ciegos, excepto la mujer del médico que decide ayudar a los demás. Es una ceguera sui generis, es blanca. Una vez todos están ciegos, menos la mujer, empieza el desastre. El libro es muestra de la portentosa imaginación de Saramago. Al lector le da la impresión de que para describir con tal nivel de realismo los hechos desastrosos e insólitos que pasan en la ciudad, el propio autor hubiera tenido que experimentar la ceguera.<br /><br />El libro es extremo. Describe las peripecias de un grupo de ciegos por sobrevivir en una ciudad que se ha vuelto un caos. Lo más aterrador es comprobar el abismo al que puede caer la dignidad humana en determinadas condiciones. Aunque eso ya se vivió, por ejemplo, en los campos de concentración del nazismo. El libro muestra que una vez dada la epidemia del mal blanco, el “mar de leche”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn24" name="_ftnref24"><span style="font-family:arial;">[24]</span></a><span style="font-family:arial;">, hay confinamientos en sitios de reclusión, enfrentamientos con las fuerzas de seguridad de la ciudad, asesinatos, peleas por la comida y los alimentos, hurtos, abusos de autoridad, violación de mujeres</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn25" name="_ftnref25"><span style="font-family:arial;">[25]</span></a><span style="font-family:arial;"> y mil actos de barbarie más. Pero a pesar de las degradantes condiciones en las que tienen que vivir los ciegos, Saramago da un espacio al amor, la solidaridad y el apoyo que ellos deben prestarse para poder mantenerse en un mundo totalmente adverso.<br /><br />Lo importante aquí, es que el libro termina siendo, además de una excelente historia, una brillante crítica a la civilización. Ha dicho el propio autor: “el Ensayo sobre la ceguera no puede ser entendido como esa cosa sencilla de que uno está ciego. Partamos de que una novela es una alegoría. La ceguera es metafórica, lo que yo quiero decir es otra cosa”, “yo aludo a una ceguera de la razón. Somos ciegos a la razón y nos comportamos como ciegos. Y la verdad es que si miramos el estado del mundo, ahora mismo…no parece que el mundo sea dominado por lo que llamamos una especie racional. Mi novela se plantea qué es lo que ocurre cuando el hombre […] se encuentra en una situación límite en que la poca razón que tiene ya no tiene lugar […] En el fondo se trata de la visión como entendimiento, como capacidad de comprender. Y al perder la visión en ese sentido metafórico, lo que uno está perdiendo es la capacidad de comprender. Está perdiendo la capacidad de relacionarse, de respetar al otro en su diferencia, sea cual sea […] Es toda una ciudad que retrocede al instinto, que yo no llamaría puro, porque lo que sale todas las veces, y lo que está saliendo ahí, es la violencia, la extorsión, la tortura, el dominio del uno por el otro, la explotación”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn26" name="_ftnref26"><span style="font-family:arial;">[26]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />En este ensayo he situado a Saramago en el contexto intelectual del siglo XX y en su crítica a la modernidad. Aquí Saramago se puede inscribir en las ya numerosas críticas que se le han hecho al racionalismo, pero en su caso no es por exceso, sino por defecto. Es decir, la crítica no se centra en los supuestos excesos de la razón, sino en sus carencias, en lo que le falta realmente al hombre para ser racional. Veamos someramente este aspecto.<br /><br />Max Weber, con un pesimismo fundado, previó la destrucción del individuo y la cultura en manos de los excesos de lo que él llamó la “razón formal”; habló del “espíritu coagulado” que impondría la especialización y la racionalización de la sociedad moderna. Por otro lado, los miembros de la Escuela de Frankfurt criticaron la razón instrumental, la cual situaron en la Ilustración misma; Habermas, buscando equilibrar la razón, lo que implica aceptar las criticas que se le han formulado, ha propuesto la razón comunicativa para remediar el problema. Asimismo, Lukács escribió un libro titulado El asalto a la razón (1952) donde ponía de presente los orígenes del nazismo; crítica que cobijaba manifestaciones similares producidas en la sociedad del siglo XX. Éstas, entre otras críticas.<br /><br />José Saramago no ha dudado de que el hombre sea racional, pero sabe que lo es parcialmente, es decir, no es racional del todo y frecuentemente, por no decir la mayoría de las veces, se comporta irracionalmente. Tal vez por eso, parodiando a Goya, ha dicho, “El sueño de la razón, ese que nos convierte en irracionales, hace de cada uno de nosotros un pequeño monstruo. De egoísmo, de fría indiferencia, de desprecio cruel”. Pero en él, la crítica a la razón no tiene la radicalidad de los filósofos mencionados. Y esa crítica no lo ha llevado a descreer de ella, sino a la pretensión de que el hombre debe volverse realmente racional. Es decir, la propuesta de Saramago sería completar la razón, sólo cuando eso suceda seremos verdaderamente humanos: “quizás lo que esté ocurriendo con nosotros sea una caminata lenta, muy lenta, llena de contradicciones, en dirección a la razón. Pero no creo que hayamos llegado todavía […] La razón que me importa más es la que tiene que ver con mi par, la relación que yo tengo con el otro”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn27" name="_ftnref27"><span style="font-family:arial;">[27]</span></a><span style="font-family:arial;">. De tal manera que lo que otros pensadores denuncian como los excesos de la razón, sólo son para Saramago los efectos de las contradicciones de la razón o, mejor, los resultados de una razón incompleta, que no se ha realizado totalmente. En este caso, esa realización o completitud de la razón, implicaría humanizar al hombre, al otro, y remediar los efectos nocivos que se han producido en la civilización.<br /><br />En la entrevista con Halperín que se ha venido citando, Saramago afirma algo desconcertante, pero no sin sentido. “yo ya lo he dicho, que lo peor que le ha ocurrido al hombre ha sido descubrir que era inteligente, porque en el momento que descubrió que era inteligente se volvió loco”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn28" name="_ftnref28"><span style="font-family:arial;">[28]</span></a><span style="font-family:arial;">. Es decir, el hombre no fue capaz de aguantar la “evidencia de la inteligencia”; aquí la razón no impetró la responsabilidad que esa inteligencia reclama y exige, tal vez de ahí la locura de ésta civilización</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn29" name="_ftnref29"><span style="font-family:arial;">[29]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />Con el Ensayo sobre la ceguera Saramago aportó sin duda a los álgidos debates sobre la razón en el siglo XX. Este libro le ha permitido decir al portugués que “nos falta mucho para llegar a ser verdaderamente humanos”, que carecemos de “visión”, esto es, de entendimiento, comprensión del otro, convivencia, respeto, solidaridad, para poder solucionar los grandes problemas que aquejan a nuestras sociedades.<br /><br />Por su parte, el libro Ensayo sobre la lucidez (2004) refleja, a mi juicio, las impresiones que le causaron al autor las dictaduras y los totalitarismos del siglo XX. El propio Saramago padeció los efectos de la dictadura de Salazar en Portugal, de ahí que éste aspecto de la política del pasado siglo lo haya influido notoriamente. Ensayo sobre la lucidez es un texto que se puede poner al lado de libros tan importantes como el monumental Los orígenes del totalitarismo (1948) de la pensadora germano-norteamericana Hannah Arendt, Rebelión en la granja (1945) o 1984 (1949) de George Orwell, entre otros. Si bien Saramago no se refiere a un totalitarismo en la dimensión del régimen nazi o soviético, pues su crítica está enfocada a una democracia totalitaria, la obra trata aspectos que los libros mencionados expusieron de forma brillante y cruda: el poder de los medios de comunicación y su relación con el dominio de las masas, el terrorismo sobre la sociedad, la sospecha como actitud generalizada, los alcances y excesos de la burocracia como herramienta que hace posible y materializa el fascismo social, etc.<br /><br />Ensayo sobre la lucidez es un libro que empalma con Ensayo sobre la ceguera. Si la ceguera era ceguera de la razón en el primer libro, ahora es la visión, el entendimiento, la lucidez, la que Saramago muestra como respuesta a esa ceguera inicial. Es decir, la lucidez es la utopía realizada frente a la ceguera irracional generalizada en el texto de 1995. Saramago muestra en estos dos libros dos contrastes. El primero es el reflejo de la violencia humana, de su ‘inmadurez’, de su minoría de edad, y el libro del 2004 es lo opuesto, esto es, la luz de la razón que alumbra las mentes de unos ciudadanos que deciden ‘rebelarse’ contra un orden injusto, contra una ‘democracia de escrituras’ (la expresión es de Fernando González Ochoa en su libro Los negroides, 1936), corrupta y segura de su dominio sobre la sociedad; es una lucidez social que el gobierno autoritario y corrupto se empeña, en una especie de malabarismo verbal y con cuestionables métodos policivos, en convertir en una ceguera, más precisamente, en una abierta insurrección contra el Estado, en una conspiración contra los cimientos mismos del orden social, en terrorismo. Pero Saramago es claro en el mensaje que quiere transmitir: “Digo que el voto en blanco puede ser apreciado como una manifestación de lucidez por parte de quien lo ha usado”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn30" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn30" name="_ftnref30"><span style="font-family:arial;">[30]</span></a><span style="font-family:arial;">. Es el voto en blanco, el símbolo de esa lucidez social. Ese símbolo es un no rotundo, decido y consciente del pueblo frente a la autoridad establecida.<br /><br />La lucidez también está representada, a mi modo de ver, en el anarquismo que se practica y se materializa en la novela-ensayo. Aquí el anarquismo no es el de la experiencia histórica, no es el anarquismo que practica el terrorismo con pasión, no es el anarquismo terrorista pregonado por el último Bakunin; por el contrario, es el anarquismo en su más puro sentido filosófico, esto es, un anarquismo que recoge los principios de autolegislación y autonomía de Inmanuel Kant y que por eso mismo concretiza la libertad, el autogobierno sin amos, sin autoridades. Es la sociedad perfecta que muchos han soñado, con individuos libres, responsables, solidarios, igualitarios y conscientes de los límites de su libertad. Esa es una lucidez que está plasmada en el libro y que en estricto sentido no entra en contradicción con el cantado “comunismo hormonal” de Saramago, porque el comunismo, etapa posterior a la desaparición del estado, también es, al fin de cuentas, anarquista</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn31" name="_ftnref31"><span style="font-family:arial;">[31]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />Los temas que trata el libro, entre ellos, el voto en blanco, el terrorismo de estado, la manipulación política, la mentira institucionalizada, el papel de los medios de comunicación, “los falsos positivos”, el asesinato de la oposición, la demoledora crítica a los límites de la democracia, etc., lo hermanan, como ya se dijo, con grandes tratados de teoría política y filosofía del siglo XX, como por ejemplo, El marxismo soviético (1958) de Herbert Marcuse. Son estos temas los que hacen del libro una magnífica obra literaria que alumbra sobre la política moderna y sus mecanismos opresivos de funcionamiento.<br /><br />Especial atención merece la relación expuesta en el libro entre el pensamiento, la inteligencia y el poder, la política y el autoritarismo: “Es regla invariable del poder que resulta mejor cortar las cabezas antes de que comiencen a pensar, ya que después puede ser demasiado tarde”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn32" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn32" name="_ftnref32"><span style="font-family:arial;">[32]</span></a><span style="font-family:arial;">. Saramago pone de presente aquí que el totalitarismo es represivo con la intelectualidad, con la inteligencia. Este es uno de los aspectos que el siglo XX se dio el lujo de probar hasta la saciedad: “Basta mencionar el trato dado en Italia a Antonio Gramsci y, recientemente, a Antonio Negri; en la España franquista a Gaos; en Argentina la dictadura persiguió a Enrique Dussel y a Arturo Andrés Roig; en Alemania a Freud, Hesse, Mann, Marcuse, Horkheimer, Adorno y Walter Benjamín. Estos ejemplos son suficientes para comprobar la incompatibilidad del autoritarismo mezquino con la crítica intelectual. Un sistema que miente no puede admitir críticas a sus verdades”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn33" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn33" name="_ftnref33"><span style="font-family:arial;">[33]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />Lo dicho sobre los tres libros de Saramago, sólo muestran un autor comprometido con la sociedad, con el mundo en que vive; un hombre a quien le duele, como a Sábato, la humanidad; un literato que no es un cuentero, sino un pensador de nuestro tiempo; un crítico del pasado, del presente y un hombre que aboga por la construcción de un futuro donde la razón ética, no la de la ciencia y la técnica, sino la de la convivencia y el respeto por el otro, la práctica de la solidaridad y la bondad, los derechos humanos, sean los cimientos mismos de la sociedad.<br />Para terminar.<br /><br />José Saramago es un duro crítico de la globalización, de la “Disneylandia global” para usar una expresión suya. Ha dicho que las tres enfermedades de esta civilización son “la progresiva incomunicación, una revolución tecnológica que no tenemos tiempo para asimilar ni sabemos a dónde nos lleva, y una concepción de la vida que únicamente pasa por eso que llamamos el triunfo personal”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn34" name="_ftnref34"><span style="font-family:arial;">[34]</span></a><span style="font-family:arial;">. Ésta es una época que dará paso a otra, de la cual no sabemos mayor cosa. En esta tesis, como se ve, Saramago sostiene, como muchos intelectuales del siglo XX, que la modernidad está en crisis y que vivimos su decadencia o su “final”. El escritor portugués ha sostenido que lo que inició en el siglo XVIII, esto es, la modernidad como ilustración, está cuestionada y que el hombre se encamina hacia una época muy distinta. En términos generales, puede decirse que el Nóbel es pesimista frente al futuro.<br /><br />Esta sociedad veloz, rápida, “apariencial”, de simulacros o “cultura de eyaculación precoz”, como sugestivamente llamó Jean Baudrillard a la posmodernidad</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn35" name="_ftnref35"><span style="font-family:arial;">[35]</span></a><span style="font-family:arial;">, ha atentado contra la educación de las personas. Los métodos educativos no lograron estar a “la altura de los tiempos”, para usar una expresión de Ortega y Gasset. Dice Saramago en conversación con Jorge Halperín: “El conjunto de la gente está más ignorante por dos motivos: primero, porque hay infinitamente más cosas por saber que antes, lo que plantea un desafío imposible. Y, en segundo lugar, porque los sistemas de enseñanza tuvieron que entrar por la fuerza en la masificación y no se prepararon para el cambio. La gente sale de la universidad sin saber. Entonces, por un lado, hay una minoría que controla el conocimiento y controla todo, y por el otro, la ignorancia se expande masivamente como también la pobreza y la miseria”.<br /><br />Es esa sociedad veloz la que ha minado los fundamentos de la socialidad, la que ha creado la “incomunicación”, la que ha hecho del hombre una “abeja sin panal”, para usar la expresión del maestro Rafael Gutiérrez Girardot; es esa sociedad la que ha hecho de la democracia un tema extraño, distante: “Todo se discute en este mundo, excepto una cosa: no se discute la democracia”. Y en el fondo el proyecto de la democracia hoy lo encontramos en la lucha por los Derechos humanos de 1948. En esos derechos está todo. Sólo hay que materializarlos. Con todo, su no realización no se ha dado, precisamente porque concretarlos va contra el actual sistema capitalista. Por eso reivindicar los derechos humanos implica, para el novelista portugués, oponerse a lo que está pasando.<br /><br />Saramago, es bien sabido, es un fuerte crítico del capitalismo actual. Él se ha declarado un “comunista hormonal”. Pero su comunismo, que podría causarle una parálisis a un anticomunista trasnochado, no es el de China, ni el de la Unión Soviética, es, por el contrario, un comunismo que podríamos llamar “principialista”, que acoge la afirmación de Marx según la cual: “el hombre es formado por las circunstancias, entonces es necesario formar las circunstancias humanamente”. Ni el capitalismo, ni el socialismo real, ni las izquierdas políticas, formaron las circunstancias humanamente, por eso hay que apelar a la solidaridad, la razón ética, el respeto de la diferencia, los Derechos humanos.<br />Por último, cabría decir que en la obra de José Saramago el lector puede encontrar temas como el compromiso, lo fantástico, el coraje, la ironía, la denuncia, el pesimismo, la muerte, la vejez, pero también están presentes en su obra la esperanza y la utopía, el deseo de un mundo mejor. Es todo esto lo que hace de este escritor un intelectual al servicio de la humanidad; un escritor que pone su pluma al servicio de la emancipación.<br /><br />* Este artículo es publicado con autorización del autor.</span></div><span style="font-family:arial;"><div align="justify"> </div><div align="justify"><strong>Notas</strong><br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1"><span style="font-family:times new roman;">[1]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Citado en: ADORNO, Theodor. Crítica cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, p. 32<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2"><span style="font-family:times new roman;">[2]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ensayo sobre la lucidez, Bogotá, Santillana, 2006, p.155.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3"><span style="font-family:times new roman;">[3]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> SPENGLER, Oswald. La decadencia de Occidente: En: http: //foster.20megsfree.com/spengler1.htm.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4"><span style="font-family:times new roman;">[4]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> ADORNO, Theodor, Op. Cit., pp. 23-56.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5"><span style="font-family:times new roman;">[5]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 53.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6"><span style="font-family:times new roman;">[6]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. El intelectual y la historia, Caracas, La Nave Va, 2001, p. 21.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7"><span style="font-family:times new roman;">[7]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> FERNÁNDEZ, Jorge. “Creación literaria, visión del mundo y vida social en Lucien Goldmann”. En: Argumentos, Nos. 10/11/12/13, Bogotá, 1985, p. 143.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8"><span style="font-family:times new roman;">[8]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> LUKÁCS, Georg. Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, Tomo I, 1984, p. 11.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9"><span style="font-family:times new roman;">[9]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> SÁBATO, Ernesto. Antes del fin. Bogotá, Biblioteca El Tiempo, 2004, p. 117.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10"><span style="font-family:times new roman;">[10]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Heterodoxias, Bogotá, Taurus, 2004, p. 324.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11"><span style="font-family:times new roman;">[11]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> BOTERO URIBE, Darío, et al. “José Saramago: la lucidez al servicio de la emancipación”. En: Revista Politeia, No. 27, Bogotá, 2001, p. 2.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12"><span style="font-family:times new roman;">[12]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> ROMERO, José Luis, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 1999, p. 449.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13"><span style="font-family:times new roman;">[13]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Véase BOTERO URIBE, Darío et al, Op. Cit., p. 5.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14"><span style="font-family:times new roman;">[14]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15"><span style="font-family:times new roman;">[15]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> SARAMAGO, José. Soy un comunista hormonal. Conversaciones con Jorge Halperín. Bogotá, Le Monde Diplomatique, Editorial Oveja Negra, 4ª edición, 2004, p. 80.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16"><span style="font-family:times new roman;">[16]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 75.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17"><span style="font-family:times new roman;">[17]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> SARAMAGO, José. La caverna. Bogotá, Santillana, 2006, p. 292<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18"><span style="font-family:times new roman;">[18]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 396.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19"><span style="font-family:times new roman;">[19]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 104.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20"><span style="font-family:times new roman;">[20]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 292<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21"><span style="font-family:times new roman;">[21]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 356-358.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22"><span style="font-family:times new roman;">[22]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 332<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23"><span style="font-family:times new roman;">[23]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 128<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref24" name="_ftn24"><span style="font-family:times new roman;">[24]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> SARAMAGO, José. Ensayo sobre la ceguera, Buenos Aires, editorial sol 90. Colección Premios Nóbel, 2003, p. 11.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref25" name="_ftn25"><span style="font-family:times new roman;">[25]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 134.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref26" name="_ftn26"><span style="font-family:times new roman;">[26]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> SARAMAGO, José. Soy un comunista hormonal. Op. Cit., pp. 51-52. Supresiones fuera del texto, D.P.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref27" name="_ftn27"><span style="font-family:times new roman;">[27]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., p. 59.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref28" name="_ftn28"><span style="font-family:times new roman;">[28]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Ibíd., pp. 36-37<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref29" name="_ftn29"><span style="font-family:times new roman;">[29]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> CASAS RODRÍGUEZ, Dolcey. “Contrariando profecías y fantasías. La historia no ha llegado al final, sino que no ha empezado. La insurrección contra la modernidad y el postmodernismo en la obra de José Saramago”. En: Revista Politeia, No. 27, Op. Cit., p. 84.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn30" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref30" name="_ftn30"><span style="font-family:times new roman;">[30]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> SARAMAGO, José, Ensayo sobre la lucidez, Op. Cit., p. 204.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref31" name="_ftn31"><span style="font-family:times new roman;">[31]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Véase, BOTERO URIBE, Darío, “Utopía, anarquía y derecho”, ensayo incluido en su libro El poder de la filosofía y la filosofía del poder, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 3ª edición, I, 2001, pp. 77- 94.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn32" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref32" name="_ftn32"><span style="font-family:times new roman;">[32]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> SARAMAGO, José, Ensayo sobre la lucidez, Op. Cit., p. 140.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn33" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref33" name="_ftn33"><span style="font-family:times new roman;">[33]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> PACHÓN SOTO, Damián, La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse, Bogotá, Ediciones Desde abajo, 2008, p. 131.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref34" name="_ftn34"><span style="font-family:times new roman;">[34]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> Citado en CASAS RODRÍGUEZ, Dolcey. “Contrariando profecías y fantasías. La historia no ha llegado al final, sino que no ha empezado. La insurrección contra la modernidad y el postmodernismo en la obra de José Saramago”, Op. Cit., p. 84. Véase también su ensayo “Leyendo a José Saramago”, en: Revista Politeia, No. 25, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2000, pp. 235-241.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref35" name="_ftn35"><span style="font-family:times new roman;">[35]</span></a><span style="font-family:times new roman;"> BAUDRILLARD, Jean, Olvidar a Foucault, Valencia, Pre-textos, 2001, p. 31</span></div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-14473444857417135992009-03-02T07:12:00.000-08:002009-03-02T07:57:14.720-08:00De la muerte de Dios y de la onto-teo-logía a la vida de Dios en el rostro del otro<div align="justify"><span style="font-family:arial;">Una reflexión a partir de Nietzsche, Heidegger y Levinas<br /><br />Dr. Francisco Xavier Sánchez Hernández*<br />Universidad Pontificia de México<br /><br />Quiero agradecer a los organizadores de este Congreso el haberme invitado a participar a esta reflexión en torno a la vigencia de Dios en la sociedad actual. Mi exposición tiene como título: “De la muerte de dios y de la onto-teo-logía a la vida de Dios en el rostro del otro.” Una reflexión a partir de Nietzsche, Heidegger y Levinas.<br /><br /><br /></span><span style="font-family:arial;"><strong>Introducción<br /></strong><br />El tema general de este Congreso: “¿Es verdad que Dios ha muerto?” evoca inmediatamente la “muerte” de Dios preconizada por el filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) en el aforismo 125 de La gaya ciencia</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1"><span style="font-family:arial;">[1]</span></a><span style="font-family:arial;">. Sin embargo ¿a qué “Dios” se refiere Nietzsche? Se trata de un Dios que – para él – ya no tiene ninguna influencia en la vida ordinaria de los hombres porque es un Dios que se nos ha impuesto y que parece más un contrincante que un promotor de nuestra humanidad. Se trata de un Dios alejado de nuestra vida y de nuestros intereses. Es el Dios de la metafísica que Nietzsche critica y del cual proclama su muerte para que el hombre pueda vivir aquí en la tierra.<br />Otro crítico de la influencia de Dios en el hombre es el gran filósofo alemán Martín Heidegger (1889-1976), aunque su crítica la realiza en otro contexto. No en el terreno de la vida y de la promoción del superhombre, defendido por Nietzsche, sino en el ámbito de la ontología y de la búsqueda del Ser. Martín Heidegger en un texto de 1957, “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2"><span style="font-family:arial;">[2]</span></a><span style="font-family:arial;">, critica la entrada de Dios en la ontología que para él viene a impedir la correcta comprensión del Ser por parte del Dasein.<br />A partir de lo anterior nos podemos preguntar: ¿Es en realidad Dios un “estorbo” para el hombre que le impide vivir (Nietzsche) y pensar (Heidegger) correctamente? Nos parece que no. Más bien lo que hay que hacer es purificar nuestra idea de Dios, no para “verlo” como un contrincante nuestro que nos viene a limitar, sino para “escucharlo” como un maestro de justicia que nos viene a promover. Entre el querer verlo o escucharlo hay una gran diferencia humana y filosófica que trataremos de precisar en esta intervención. Para esta labor de purificación de la idea de Dios echaremos mano de los análisis del filósofo judío Emmanuel Levinas (1906-1995).<br />¿Por qué Levinas? Porque Levinas retoma la tradición filosófica occidental para criticarla. Una tradición que, en su gran mayoría, ha buscado la promoción egoísta de la vida del Yo (Nietzsche) para llevar al hombre a un encierro en el Mismo (Heidegger). Tradición filosófica que buscando promover la vida y el pensamiento del hombre nos ha llevado a la barbarie y a la injusticia porque ha olvidado al Otro, es decir al hombre concreto que sufre y que tiene un rostro. Rostro que me llama a salir del egoísmo de mi vida y de mi pensamiento. Porque ¿qué es lo que han hecho países con un alto nivel de vida, de desarrollo social y de búsquedas ontológicas, como por ejemplo Alemania y los Estados Unidos, por citar sólo algunos ejemplos? ¿Cuantos campos más como Auschwitz, Guantánamo, Irak, etc. necesitamos para comprender que una vida centrada en mi propio bienestar y en mis reflexiones – así sean las de Martín Heidegger – nos lleva al anti-humanismo? Purificar la idea de Dios es buscar la esencia misma del hombre. No como “el anticristo” profetizado por Nietzsche, o “el pastor del ser” anunciado por Heidegger, sino como “el hombre guardián de su hermano” que nos recuerda la Biblia. En esta purificación de la idea de Dios está en juego nuestra propia humanidad. Cito la frase final con la que Levinas termina la nota introductoria de su obra De otro modo que ser, o más allá de la esencia (1974): “Pero entender a un Dios no contaminado por el ser es una posibilidad humana no menos importante y no menos precaria que la de arrancar el ser del olvido en el que habría caído dentro de la metafísica y de la ontoteología.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3"><span style="font-family:arial;">[3]</span></a><br /><span style="font-family:arial;"><br />¿Como procederemos en nuestra intervención? En un primer momento analizaremos brevemente el aforismo 125 de La gaya ciencia en que Nietzsche proclama la muerte de Dios para dar paso a la vida del yo. Posteriormente analizaremos la crítica que hace Heidegger a la entrada de Dios en la ontología que impide, según él, una correcta orientación del pensamiento en búsqueda del Ser. Finalmente presentaremos la propuesta de Levinas, para quien la vida y el pensamiento del yo deben estar en función de la escucha del rostro del otro. Concluiremos con algunas perspectivas que abre esta filosofía de la alteridad.<br /><br /><br /></span><span style="font-family:arial;"><strong>1. La muerte de dios y el superhombre como anticristo en Friedrich Nietzsche.<br /></strong><br />En 1882, en su obra La gaya ciencia, Nietzsche proclamó la muerte de Dios y desde entonces su pensamiento ha influido mucho en la filosofía postmoderna. En algunos pensadores – seguidores de Nietzsche – como el italiano Gianni Vattimo, paradójicamente la muerte de Dios viene a anunciar el regreso de Dios y de la religión. “Dios ha muerto, escribe Nietzsche, porque sus fieles lo han matado – esto es, han aprendido a no mentir porque él se lo mandaba, y al final han descubierto que Dios mismo es una mentira superflua –. Esto a la luz de nuestra experiencia posmoderna, quiere decir: justamente porque el Dios-fundamento último, y por tanto la estructura metafísica absoluta de lo real, ya no es sostenible, por eso mismo es de nuevo posible creer en Dios.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4"><span style="font-family:arial;">[4]</span></a><span style="font-family:arial;"> Para otros, en cambio, como el filósofo español, Fernando Savater – igualmente seguidor del filósofo alemán – ya no es sostenible en pleno siglo XXI seguir creyendo en Dios y en las imposturas de la religión. En su reciente libro La vida eterna, Savater se pregunta: “¿Cómo puede ser que alguien crea de veras en Dios, en el más allá, en todo el circo de lo sobrenatural? Me refiero naturalmente a personas inteligentes, sinceras, de cuya capacidad y coraje mental no tengo ningún derecho de dudar.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5"><span style="font-family:arial;">[5]</span></a><span style="font-family:arial;"><br />Si Nietzsche no fue el primer filósofo en negar a Dios, sin embargo su ateismo marca una etapa importante en la historia del pensamiento. ¿Por qué? Porque lo que Nietzsche quiere enseñar a los hombres de su generación – aunque como él mismo lo indica varias veces en su obra, tal vez llegó demasiado rápido – es asumir una vida sin Dios, es decir asumir las consecuencias del ateismo.<br />La lucha y las discusiones entre los partidarios de la existencia de Dios y los que la niegan es larga en la historia de la humanidad. Podemos citar, por ejemplo, el celebre pasaje del filósofo presocrático Jenófanes de Colofón, que el en siglo VI a. de C. afirmaba que “Si los bueyes y los caballos tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas, los bueyes dibujarían a los dioses semejantes a los bueyes y los caballos semejantes a los caballos.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6"><span style="font-family:arial;">[6]</span></a><span style="font-family:arial;"> Y así podríamos ir citando a grandes representantes del ateismo, que en varios momentos de la historia han cuestionado y criticado la creencia en dioses, en Dios, o en alguna forma de divinidad. Sin embargo el ateísmo de Nietzsche es particular por varias razones. En primer lugar considero que en el caso del autor de Así habló Zaratustra habría que escribir “ateismo” entre comillas, ya que su relación y debate con Dios – en particular con el Dios cristiano – es tan profundo y constante que oscila entre el rechazo y la admiración. En una carta escrita en 1881, un año antes de publicar La gaya ciencia, Nietzsche escribía: “Nunca en mi corazón me comporté vilmente con el cristianismo y desde mi infancia me esforcé mucho por compartir su ideal, pero siempre con el resultado final de que era imposible.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7"><span style="font-family:arial;">[7]</span></a><span style="font-family:arial;"> Podemos pensar que el hijo y nieto de teólogos y pastores luteranos vivía en su interior una lucha entre sus creencias religiosas y sus deseos por vivir, considerando incompatible la fe en Dios y la voluntad de vivir. Al final, él decide y opta por él mismo, por la vida, y lucha contra todo aquello que la limite y le impida crecer.<br />Es en este contexto que podemos entender que en su celebre texto de 1882, que anuncia la muerte de Dios, no se habla de una muerte natural sino de un asesinato. Sólo se asesina aquello que aún vive. Nietzsche no niega la existencia de Dios sino la influencia que pueda tener en el hombre. “¿No han oído hablar de aquel hombre frenético que en la claridad del mediodía prendió una lámpara, corrió al mercado y gritaba sin cesar: “¡Busco a Dios, busco a Dios!”? Puesto que allí estaban reunidos muchos que precisamente no creían en Dios, provocó una gran carcajada. “¿Es que se ha perdido?”, dijo uno. “¿Se ha extraviado como un niño?”, dijo otro. “¿O es que se mantiene escondido? ¿Tiene temor de nosotros? ¿Se ha embarcado en un navío? ¿Ha emigrado?” – así gritaban y reían confusamente. El hombre frenético saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. “¿A dónde se ha ido Dios?” gritó, “¡yo se los voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado – ustedes y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8"><span style="font-family:arial;">[8]</span></a><span style="font-family:arial;"> Para Nietzsche es incompatible la creencia en Dios y la voluntad de vivir, ¿por qué? Porque él considera a Dios como un adversario para el hombre. Es necesario que Dios muera para que el hombre viva y si hay un Dios ese soy yo decía Nietzsche: “Más para revelaros totalmente mi corazón a vosotros, amigos: si hubiera dioses, ¡cómo soportaría yo el no ser Dios! Por lo tanto, no hay dioses.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9"><span style="font-family:arial;">[9]</span></a><span style="font-family:arial;"> Esta es una de las tentaciones más grandes de la humanidad, querer asemejarnos a los dioses. “Ustedes serán como dioses” le dice el tentador a la mujer incitándola a comer del fruto prohibido en el libro del Génesis. “La serpiente replicó: “De ninguna manera morirán. Es que Dios sabe muy bien que el día en que coman de él, se les abrirán a ustedes los ojos y serán como dioses y conocerán el bien y el mal.” (Génesis 3, 5). Dios es Dios y nosotros somos tan sólo hombres, que ya es mucho, porque tenemos la posibilidad de comunicarnos con él, de entrar en relación con él, respetando siempre la alteridad del fruto prohibido. ¿Cuál es ese fruto? Ya hablaremos de esto cuando analicemos el pensamiento de Emmanuel Levinas. Pero sigamos reflexionando un poco más sobre el anuncio de la muerte de Dios en Nietzsche.<br />La frase de Nietzsche Dios ha muerto viene a anunciar el nihilismo en que vive el hombre, es decir la perdida de todo horizonte y apoyo que no sea el hombre mismo confiado a sus propias fuerzas y a su voluntad de vivir. Nietzsche critica a aquellos que se dicen ateos de nombre, pero que se siguen comportando como si Dios existiera. ¡Vivamos las consecuencias del ateismo radical! nos dice Nietzsche, asumiendo todo lo que esto implica. Por eso, él remarca: “¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? [ …] ¿No caemos continuamente? [ …] ¿No erramos como a través de una nada infinita?”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10"><span style="font-family:arial;">[10]</span></a><span style="font-family:arial;"> Podemos decir, con términos freudianos, que en la filosofía de Nietzsche es necesario asesinar al padre para que el hijo pueda tener vida autónoma e independiente. Pero hay que saber vivir sin Dios y esto no es fácil, incluso para aquellos que se dicen ateos, y esto es lo que viene a anunciarnos el autor de Así habló Zaratustra. Sin embargo, es tan insistente y constante el combate de Nietzsche por eliminar a Dios del horizonte humano, que su filosofía se construye, de cierta manera, como una oposición y en reacción al cristianismo que él critica. De esta manera el nuevo superhombre profetizado por Nietzsche debe ser un anti-Cristo, es decir debe vivir y crear sus propios valores en oposición a Jesucristo y al cristianismo. Desde esta perspectiva lo que importa para Nietzsche no es la vida de los otros, una vida plural o colectiva, sino su propia vida, singular, autónoma e independiente. Por otra parte ¿cuál es el Dios del cual Nietzsche constata su muerte por asesinato? Es el Dios de la fe cristiana, el que se adora en las iglesias y en los templos, a los cuales el hombre frenético entra para entonar su Requiem aeternam deo (descanso eterno para Dios). Es un Dios que, desde la perspectiva de Nietzsche, estorba al hombre porque le impide crecer y afirmar su propia vida.<br />Antes de concluir esta primera sección nos podemos preguntar ¿Es en realidad Dios un estorbo para la vida y promoción del hombre? Todo depende de qué vida y de qué Dios estemos hablando. Antes de responder a esta pregunta pasemos ahora a analizar la onto-teo-logía de Martín Heidegger. Ya que para este otro autor alemán, Dios no viene a interferir negativamente en la vida del hombre sino en su pensamiento. Aquí ya no se tratará de sacar a Dios de la vida del hombre sino de la ontología.<br /><br /><br /></span><span style="font-family:arial;"><strong>2. La onto-teo-logía y el Dasein como pastor del ser en Martin Heidegger.<br /></strong><br />Si Nietzsche se presenta como el gran promotor de la vida, haciendo del hombre un anticristo, Heidegger es a su vez el eterno buscador del Ser, haciendo del hombre el pastor, o cuidador, del ser por excelencia.<br /><br />Antes de iniciar nuestra reflexión es necesario remarcar que el tema de Dios en el pensamiento de Martin Heidegger es basto y complejo, por lo tanto no tenemos la pretensión de reducir su pensamiento, sobre este tema, a las breves páginas de esta ponencia. Lo que haremos, en el poco tiempo del que disponemos, es mostrar como el pensamiento de Heidegger es muy útil para nuestro estudio ya que nos ayuda a “purificar” la idea de Dios, de la que hemos hablado anteriormente. Para esto analizaremos el tema de Dios en el pensamiento de Heidegger en dos etapas. Primeramente recordaremos la gran influencia que tuvo el pensamiento teológico – particularmente cristiano, pero también judío – en la elaboración de su pensamiento ontológico. Y en segundo lugar reflexionaremos sobre la posibilidad que los análisis de Heidegger nos brindan no para conocer, sino para entender a Dios de otra manera, es decir para purificar la idea de Dios en nosotros. Es en este segundo aspecto que situaremos su conferencia de 1957: “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica.”<br /><br />a). La gran influencia de la teología católica, luterana y judía en el pensamiento del joven Heidegger.<br /><br />Al igual que como lo hemos visto con Nietzsche, Heidegger estuvo muy influenciado desde su infancia por la teología cristiana. Es importante recordar que Heidegger fue hijo de un sacristán católico en el pueblo de Messkirch, Alemania. Desde chico recibió una sólida formación católica y fue el párroco de su pueblo Conrad Gröber, que después llegó a ser arzobispo, quien en 1907 le regaló su primer libro de filosofía. Se trataba del libro de Franz Brentano, De la significación múltiple del ser en Aristóteles (1862)</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11"><span style="font-family:arial;">[11]</span></a><span style="font-family:arial;">, lectura que fue decisiva en el futuro filosófico de nuestro autor. Es bueno también señalar que el joven Heidegger estuvo algunos años en el seminario preparándose para ser sacerdote jesuita, hasta que finalmente por cuestiones de salud abandonó el seminario, pero no el estudio de la teología que siempre le interesó.<br />Heidegger continuó sus estudios en filosofía, obtuvo su doctorado en 1913 y, en 1916, en Friburgo, llegó a ser el asistente en Edmundo Husserl, el padre de la fenomenología. Husserl se dio cuenta rápidamente de la profundidad de espíritu de su joven asistente y le confió que investigara en el área de la fenomenología de la religión. Es durante estos años que Heidegger va a reflexionar el tema de la religión y de la búsqueda de Dios a partir de los alcances de la fenomenología husserliana. De esta época podemos señalar entre sus cursos: “Los fundamentos filosóficos de la mística medieval” (1918-1919); “Agustín y el neoplatonismo” (1921), en que Heidegger analiza en particular el libro X de Las confesiones del obispo de Hipona; y su curso de 1920-1921: “Introducción a la fenomenología de la religión”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12"><span style="font-family:arial;">[12]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br />Es por lo tanto injusto e impreciso afirmar, como lo hiciera Jean Paul Sartre en su libro El existencialismo es un humanismo (1946), que Heidegger hace parte de los pensadores ateos contemporáneos. A este respecto, Hans-Georg Gadamer cita una carta que Heidegger envió en 1921 a su alumno y amigo Karl Löwith, en dónde él se defiende y escribe que “es un error fundamental que usted y Becker me midan (hipotéticamente o no) comparándome con Nietzsche, Kierkegaard […] y algunos filósofos creativos. Esto no se puede prohibir, pero además hay que decir que no soy un filósofo y no tengo la presunción de hacer siquiera algo comparable” Y luego se lee: “Soy un teólogo cristiano”.</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13"><span style="font-family:arial;">[13]</span></a><br /><span style="font-family:arial;">Sobre la influencia del cristianismo, ya sea católico pero también luterano, podríamos seguir señalando otros acontecimientos importantes, como por ejemplo su interés por la teología de Lutero y la amistad e intercambio intelectual que tuvo con los teólogos Rudolf Bultmann</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14"><span style="font-family:arial;">[14]</span></a><span style="font-family:arial;"> (protestante) y Karl Rahner</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15"><span style="font-family:arial;">[15]</span></a><span style="font-family:arial;">(católico); así como también la correspondencia que siempre mantuvo con el sacerdote y teólogo de su pueblo en Messkirch, Bernhard Welte, a quien poco antes de morir, Heidegger le pidió que hablara en su funeral. A este respecto Holger Zaborowski escribe: “Heidegger, cuya relación con el cristianismo y sobre todo con la Iglesia católica era todo menos sencilla, le pide a un sacerdote católico hablar en su funeral. ¿Regreso de Heidegger, de cara a la muerte, al seno de la Iglesia? ¿Dónde yace el fundamento para la proximidad entre Welte y Heidegger que se mostró en la cercanía de la muerte? Quizá principalmente en que Welte y Heidegger compartían una patria común.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16"><span style="font-family:arial;">[16]</span></a><br /><span style="font-family:arial;">¿Por qué el interés de Heidegger por el pensamiento cristiano? ¿Y en qué aspectos va a influir su reflexión teológica en su pensamiento ontológico? La influencia de la teología en el pensamiento de Heidegger es considerable. En el mismo año de la aparición de su libro que le diera notoriedad Sein und Zeit, 1927, Heidegger decía en su conferencia “Fenomenología y teología”: “La fe es un modo de existencia del Dasein humano que, según su propio testimonio – que forma parte esencialmente de ese modo de existencia –, no madura por sí mismo a partir del Dasein ni mediante él, sino a partir de lo que se manifiesta en dicho modo de existencia y con él, a partir de lo creído.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17"><span style="font-family:arial;">[17]</span></a><span style="font-family:arial;">. Si la deuda de Heidegger con respecto a la teología, durante sus primeras investigaciones, es mucha, sin embargo posteriormente será una deuda de la que él preferirá no hablar. Como lo remarca Jean Greisch: “Es al mismo tiempo una deuda explícitamente reconocida y una deuda de la cual él no quiere saber nada”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18"><span style="font-family:arial;">[18]</span></a><span style="font-family:arial;"> ¿Por qué? Porque tal vez el pensamiento que lleva al Ser y el pensamiento que conduce a Dios coinciden en varios aspectos. Con esto no queremos decir que el pensamiento del Ser y el de Dios equivalen a lo mismo. Ser y Dios no son la misma cosa, Heidegger lo remarcó con insistencia y esto es algo que analizaremos a continuación. Sin embargo hay elementos de la teología que están presentes en la ontología de Heidegger aunque este no siempre los menciona. Citemos algunos ejemplos de su deuda con la Biblia y con la teología:<br />El tiempo como escatología que anuncia la llegada, o el advenimiento, de Dios y que San Pablo señala en su carta a los Tesalonicenses. “En cuanto al tiempo o al momento que fijó Dios, ustedes, hermanos, no necesitan que les escriba, pues saben perfectamente que el Día del Señor llega como un ladrón, en plena noche.” (I Tes. 5, 1-2). Esta influencia es remarcada por Paul Corset cuando escribe: “La concepción del tiempo en Aristóteles jugará un papel importante en la lenta preparación de la obra maestra de 1927, Ser y tiempo. Pero la toma de conciencia del tiempo en Heidegger pasa por un primer descubrimiento, que proviene de una interpretación del Nuevo Testamento (en particular de la primera Epístola de Pablo a los Tesalonicenses) mediante el método fenomenológico.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19"><span style="font-family:arial;">[19]</span></a><span style="font-family:arial;"> Fue el carácter impredecible del tiempo lo que llamó la atención de Heidegger.<br />El llamado del Ser como la vocación más propia del Dasein. Heidegger considera al ser humano, a quien da el nombre de Dasein, como el único ente capaz de escuchar una voz, que él llama ontológica, y que le urge a responderle. “¿Qué le dice la conciencia [ontológica] al interpelado? Estrictamente hablando nada. La llamada no dice nada, no da ninguna información acerca de sucesos del mundo, no tiene nada que contar. (…). Al sí mismo interpelado “nada” se le dice, solamente es llamado hacía si mismo, es decir a su más propio poder-ser. En conformidad con la tendencia de la llamada, ésta no invita al sí-mismo a un “debate”, sino que, despertándolo para el más propio poder-ser-sí-mismo, llama al Dasein hacía “adelante”, hacia sus posibilidades más propias.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20"><span style="font-family:arial;">[20]</span></a><span style="font-family:arial;"> Sería interesante realizar un estudio comparativo entre los parágrafos 54 a 60 de Ser y tiempo, en los que Heidegger habla de “La atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propio y la resolución”, con los textos Bíblicos en que Dios llama a los profetas para confiarles una misión otorgándoles así una nueva identidad. Vocación religiosa que el mismo Heidegger vivió en carne propia como lo recordamos en su biografía.<br />¿La búsqueda por una existencia auténtica dejando a un lado la inauténtica no tendrá cierto paralelismo con la conversión religiosa? Heidegger, en Ser y tiempo, critica la caída en el mundo de lo óntico y de la técnica que nos hace olvidar nuestra vocación primera que es el cuidado (Sorge) del Ser. Por otra parte San Agustín en el libro X de sus Confesiones – libro que fue analizado fenomenológicamente por Heidegger – critica la dispersión en la que se encontraba antes de encontrarse con Dios. Dice el obispo de Hipona: “¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí que estabas dentro y yo fuera, y fuera te buscaba yo, y sobre esas cosas hermosas que tú has hecho, me precipitaba carente de hermosura. Estabas tú conmigo y no estaba yo contigo. Lejos de ti me retenían esas cosas, que si no existiesen en ti, no existirían.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21"><span style="font-family:arial;">[21]</span></a><span style="font-family:arial;"><br />Podríamos seguir citando otros elementos de “coincidencia” entre la reflexión bíblica y teológica con la ontología de Martín Heidegger, por ejemplo la idea de precomprensión del ser heideggeriana y los análisis de la memoria en San Agustín. Sin embargo estos ejemplos me parece que pueden bastarnos para ver la influencia que la teología cristiana tuvo en el desarrollo posterior de la filosofía de Heidegger. ¿Y qué hay del pensamiento judío anunciado también entre las influencias religiosas al inicio de este parágrafo? Es aquí donde nos detendremos un poco más, para analizar la conferencia de Heidegger de 1957: “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, porque me parece que es aquí donde se puede ver con más claridad la influencia del pensamiento judío, en particular de Hermann Cohen y de Franz Rosenzweig, para realizar la famosa diferencia ontológica y la crítica a la onto-teo-logía por parte de Heidegger.<br /><br /><br />b). De la constitución onto-teo-lógica de la metafísica a Dios-sin-ser.<br /><br />Para comenzar nuestro análisis es bueno señalar cuatro elementos importantes y que estarán presentes en nuestra reflexión: el ente, el Ser, el hombre y Dios. ¿Cómo entran en relación estos cuatro elementos? ¿Y cómo han sido analizados en la historia de la filosofía? Heidegger, algunos meses después de la publicación de Sein und Zeit, anuncia “la diferencia ontológica”, ya presente implícitamente en su texto de 1927.</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22"><span style="font-family:arial;">[22]</span></a><span style="font-family:arial;"> ¿En qué consiste esta diferencia? En no confundir al Ser con el ente. El Ser no es lo mismo que el ente, son “instancias” distintas (por utilizar una palabra) pero que están relacionadas. Cuando yo digo la palabra “lápiz”, o la frase “el cielo es azul”, estoy hablando de entes (lápiz, cielo, azul), es decir de lo óntico, pero no del Ser por él-mismo, es decir de lo ontológico. El ente anuncia al ser pero no es el Ser. Lo que es el Ser por él-mismo nos escapa, constituye un misterio, y es a descubrir, o más bien a “develar”, este misterio que Heidegger dedicó todas sus investigaciones. Dice Heidegger, desde el primer parágrafo de Ser y tiempo, “el “ser” no puede ser concebido como un ente.” ¿Si el ser no es un ente entonces qué es? Es a esta búsqueda ontológica y no óntica a la que Heidegger nos invita, o más bien dicho, no es Heidegger quien nos invita, sino que es el Ser mismo quien toma la iniciativa y nos convoca a ocuparnos de él. Es aquí donde entra el tercer elemento antes señalado, es decir el hombre. Heidegger para hablar de aquél que busca el sentido, la verdad, o el acontecimiento, del ser, no va a utilizar la palabra hombre sino la de “Dasein”. ¿Por qué Dasein y no hombre? Porque el término alemán Dasein, que se puede traducir como “Ser-ahí”, manifiesta la actitud de un sujeto que ha sido convocado por una instancia superior para responderle. El Dasein o “ser ahí” es aquel que está en actitud de escucha ante el Ser que lo llama a su servicio. Pienso que para entender mejor el significado profundo de la palabra alemana Da-sein (ser-ahí) podemos ayudarnos de la expresión inglesa “Yes Sir!” como la respuesta que da el soldado ante las ordenes de su jefe, o de la expresión hebrea “Hinnení” (¡Heme aquí!) como la respuesta que da el profeta ante el llamado de Dios. Un ejemplo es bélico el otro bíblico, pero en los dos casos hay un sometimiento profundo de parte del hombre a las ordenes de un superior. Para Heidegger, en 1927, la tarea profunda del Dasein es el “cuidado” (Sorge) del ser, posteriormente en su texto Carta sobre el humanismo de 1946 hablará del Dasein como del “pastor del ser”. Es decir de aquél que tiene como tarea fundamental el cuidado el ser. Dice Heidegger: “El hombre es el pastor del ser. Esto es lo único que pretende pensar Ser y tiempo cuando experimenta la existencia extática como “cuidado” (parágrafo 44).”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23"><span style="font-family:arial;">[23]</span></a><span style="font-family:arial;"> Heidegger nos invita – a través de su reflexión ontológica – a convertirnos en pastores del ser. Sin embargo esta tarea es personal y subjetiva y nadie la puede hacer en nuestro lugar, por lo tanto hay que aprovechar algunos momentos privilegiados en los que podemos escuchar con mayor claridad la voz del ser que nos llama a su servicio. En 1927 nos habla de la muerte, la experiencia de nuestro ser para la muerte, como posibilidad para pensar al ser, y en 1929 en su conferencia “¿Qué es la metafísica?” hablará de la angustia como apertura ante el misterio del ser.<br />Heidegger, por otra parte, critica la ontología clásica que ha olvidado al Ser confundiéndolo con el ente. Es aquí donde podemos recordar sus estudios sobre Nietzsche, del cual hemos hablado en la primera parte de nuestra exposición. Para Heidegger, la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” tiene ante todo un sentido metafísico y debe ser pensada con respecto a la historia del olvido del Ser, es decir ontológicamente y no teológicamente. Para el autor de Ser y tiempo, lo que Nietzsche hace es buscar en la tierra (en la vida) lo que Platón buscaba en el cielo (en el mundo de las ideas), completando de esta manera el círculo equivocado de investigaciones que nos alejan de los esencial, a saber el Ser. Nietzsche realiza un cambio, o una vuelta total en la metafísica platónica, en el sentido de que si Platón había buscado en el mundo suprasensible el ente verdadero que él había pensado encontrar en la “idea”, Nietzsche, por su parte, buscará el fundamento del ente en el mundo sensible, en la vida misma que él considera como Voluntad de poder. “A partir de la obra Aurora, la claridad se extiende sobre el camino metafísico de Nietzsche (…) El saber se aclara y se fortalece, según el cual, el carácter fundamental del ente sería la “Voluntad de poder”, de donde procedería toda interpretación del mundo cuyo genero sería el de instituir valores.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn24" name="_ftnref24"><span style="font-family:arial;">[24]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br />Después de haber hablado del ente, del ser y del hombre (a quien Heidegger llama Dasein), ¿en dónde queda Dios en el pensamiento de Heidegger? Es aquí que Heidegger, después de haber anunciado la “diferencia ontológica” que distingue al Ser del ente, hablará de una segunda diferencia que distingue al Ser de Dios. Sin esta sana distinción no podremos ni responder al ser ontológicamente ni responder a Dios teológicamente. Confundir al Ser con Dios es pensar la ontología a partir de la teología. Confusión que no ayuda ni a pensar al Ser ni a Dios correctamente. Esta tarea de purificación de la ontología es la labor que emprende Heidegger con su critica a la ontología clásica, que él llama “onto-teo-logía” por haber pensado al ser ontológico en términos de ser teológico, supremo y divino.<br />El 24 de Febrero de 1957 Heidegger pronunció la conferencia La constitución onto-teo-lógica de la metafísica, que retomaba las conclusiones del curso de invierno 1956-1957 sobre La ciencia de la lógica en Hegel. En esta conferencia, y a partir de un dialogo con Hegel, Heidegger va a criticar la entrada de Dios en la filosofía y en particular en la ontología. Heidegger comienza analizando la primera sección de la ciencia de la lógica de Hegel, que tiene como título: “La doctrina del ser”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn25" name="_ftnref25"><span style="font-family:arial;">[25]</span></a><span style="font-family:arial;">. Aquí sería de esperar que Hegel tratara el tema del ser pero de inmediato hace referencia a Dios. ¿Por qué? Porque Hegel es heredero de la larga tradición filosófica que desde Platón y Aristóteles, queriendo pensar al ser se dirigen de inmediato a Dios. Una cosa es el Ser, cuya ciencia de estudio es la ontología, y otra Dios, cuya ciencia de estudio es la teología. En este aspecto podemos recordar como las cinco vías para demostrar la existencia de Dios de Santo Tomás de Aquino están tomadas de la Metafísica de Aristóteles</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn26" name="_ftnref26"><span style="font-family:arial;">[26]</span></a><span style="font-family:arial;">. Heidegger dice: “Ahora bien, la metafísica occidental ya era desde su principio en Grecia, y antes de esta vinculada a este título, ontología y teología. […]. La totalidad del conjunto es la unidad de lo ente, que unifica en su calidad de fundamento que hace surgir algo. Para el que sepa leer, esto quiere decir que la metafísica es onto-teo-logia.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn27" name="_ftnref27"><span style="font-family:arial;">[27]</span></a><span style="font-family:arial;"> El pensamiento, queriendo integrar todo en la totalidad del saber, ha unificado a Dios y al Ser pensándolos como entes. De esta manera se pueden construir sistemas muy bonitos y jerárquicos en los que se coloca a Dios como Ser supremo, creador de todo cuanto existe, origen y causa del ser, Causa sui. Sin embargo con estos grandes sistemas filosóficos, que pretenden unificar e integrar todo en una totalidad, no se hace justicia ni al ser ni a Dios. Frente a este “Dios” de la razón, llamémosle no ser sino “Ente supremo”, creado para justificar el pensamiento de los filósofos, el verdadero creyente no puede caer de rodillas para orar. Dice Heidegger: “Causa sui. Este es el nombre que conviene a Dios en la filosofía. A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas, así como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn28" name="_ftnref28"><span style="font-family:arial;">[28]</span></a><span style="font-family:arial;"> El texto que acabamos de citar es muy importante ya que nos muestra, no el ateísmo de Heidegger sino por el contrario, la purificación que él busca en nuestro lenguaje y en nuestro pensamiento al referirnos al ser (ontología) y a Dios (teología). ¿De dónde surge en Heidegger esta segunda diferencia entre el “ser” (entre comillas) de Dios y el ser de la ontología? Es aquí donde vemos una influencia del pensamiento judío, en particular de la filosofía de Hermann Cohen (1842-1918). En el judaísmo el ser de Dios es diferente del ser de las criaturas. Hay una total diferencia entre Dios y el mundo, de allí el precepto que prohíbe hacer imágenes de Dios, porque ¿con qué imagen se le podría representar? Hacer entrar a Dios en el mundo y en nuestros esquemas es idolatría. Herman Cohen, fundador de la escuela de Marburgo, es uno de los grandes representantes, junto con Franz Rosenzweig, Martín Buber y Emmanuel Levinas, del pensamiento judío contemporáneo. Cohen dice en su obra póstuma, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1918), a propósito del ser de Dios. “La interacción recíproca entre ser y unidad se apoya en la cooperación de un tercer concepto, el concepto de Dios, que en Jenófanes entra en escena en el de unidad: “Dirigiendo su mirada a la totalidad del cosmos, decía, este Uno es Dios”. Así, pues, también en el campo de la filosofía, el concepto de Dios siempre ha surgido de la conexión entre mundo y unidad. Pero la diferencia entre el concepto filosófico y el concepto religioso de Dios se vuelve aquí una potencia en la historia del espíritu. Y esto no encuentra su explicación en el hecho de que el cosmos sea concebido como unidad, ni tampoco en que Dios sea concebido como unidad, sino en que ambas unidades sean concebidas como una sola. Sin embargo, las dos representan el ser y ambas lo hacen un ser. Así es como en los albores de la filosofía griega aparece el panteísmo.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn29" name="_ftnref29"><span style="font-family:arial;">[29]</span></a><span style="font-family:arial;"> Nos parece que podemos encontrar aquí una “extraña coincidencia” entre la crítica que hace Cohen, de querer pensar el Ser único de Dios a partir del ser del mundo, lo cual nos lleva, según él, al panteísmo y a la idolatría; con la crítica que hace Heidegger de querer pensar el Ser a partir de la teología, lo cual nos lleva, según él, a la onto-teo-logía. Esta semejanza de posturas entre los dos filósofos, Cohen que busca purificar la idea de Dios y Heidegger que hace lo mismo con la idea del Ser, nos parece que no es fruto de la coincidencia, sino de la influencia que Cohen tuvo en el pensamiento de Heidegger. Influencia que el autor del Ser y tiempo nunca menciona en sus obras. No hay que olvidar que Hermann Cohen fue profesor en Marburgo, en la misma Universidad a la que llegó el joven Martín Heidegger como profesor extraordinario de 1923 a 1928, años en los que preparó su obra capital Ser y tiempo. Hermann Cohen murió en 1918, pero fundó la Escuela de Marburgo que dejó en plena actividad, escuela que preconizaba el regreso a Kant. Heidegger en marzo de 1929 tuvo un famoso debate en Davos con el discípulo de Cohen, Ernst Cassirer. Por lo tanto, es de suponer que el espíritu inquieto de Heidegger se haya interesado por leer las principales obras de los autores judíos representantes de esta escuela, que tenía tanto renombre en aquel tiempo. Pero no sólo podemos hablar de la influencia de Cohen, sino también de otro judío discípulo de Cohen que fue Franz Rosenzweig. El filósofo español Reyes Mate dice en su libro Heidegger y el judaísmo (1998): “En la primavera de 1929, el filósofo judío Franz Rosenzweig, ya mortalmente enfermo, sigue por la prensa el debate de Davos entre Heidegger y Cassirer. En un momento reconoce que, por muy irónico que parezca, él se siente más cerca de Heidegger que de Cassirer porque aquél y no éste representa “el tenor de nuestro, del nuevo pensamiento que se sitúa totalmente en la línea que surge del “último” Cohen”, y un poco mas adelante: “Rosenzweig (…) descubre un aire de familia entre lo que dice Heidegger y lo que él sabe de Cohen y de su nuevo pensamiento.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn30" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn30" name="_ftnref30"><span style="font-family:arial;">[30]</span></a><br /><span style="font-family:arial;">Pasemos ahora a analizar el pensamiento ético de Emmanuel Levinas en el que trata algunos elementos antes analizados de la filosofía de Nietzsche y de Heidegger para criticarlos.<br /><br /><br /></span><span style="font-family:arial;"><strong>3. La vida de Dios y el hombre como responsable del otro en Emmanuel Levinas.<br /></strong><br />Al inicio de nuestra conferencia nos preguntábamos si Dios es en realidad un estorbo para el hombre que le impide vivir (Nietzsche) y pensar (Heidegger) correctamente, y decíamos que no. Que más bien, todo depende de lo que entendamos por vida y por pensamiento. Si el vivir es un vivir para mí, en una voluntad de poder que me lleva a buscar mi propia superación personal olvidando a los otros, entonces Dios aparece como un contrincante nuestro. De la misma manera, si el olvido del ser (ontología) tiene más importancia y urgencia que el olvido del otro (ética), entonces el pensar a Dios tiene un papel secundario en la vida del hombre.<br />Pienso que si viviéramos solos en una montaña, como el profeta Zaratustra; o abandonados en una isla desierta, como Robinsón antes de la aparición de Viernes, o finalmente confinados a vivir en un paraíso pero solos, como Adán antes de la aparición de Eva, nuestras vida y nuestros pensamientos serían distintos. La soledad es mala consejera para nuestra vida y para nuestros pensamientos. “No es bueno que el hombre esté sólo” dice el Señor (Génesis 2, 18a). Nuestra vida y nuestra manera de pensar cambian a partir del momento en que aparece el otro. Tanto Nietzsche como Heidegger son pensadores solitarios, se aíslan de los demás para vivir y para pensar. Los dos hablan casi con oráculos de una nueva humanidad que está por venir, uno desde su montaña, el otro desde su cabaña en la Selva Negra. Los dos son deudores de la subjetividad moderna iniciada con Descartes. Descartes, que en la soledad de su habitación, se pregunta cómo encontrar un fundamento seguro para las ciencias. Fundamento que él encuentra en la certeza de su propia existencia gracias al desarrollo de su pensamiento. Si dudo, pienso y si pienso existo, “cogito ergo sum”. Descartes está contento porque ha encontrado un punto fijo a partir del cual se puede buscar la verdad, la certeza del yo, “yo existo”. ¿Pero que hay de la existencia, de los otros, que al igual que yo también quieren vivir y pensar? Al otro se le ignora, se le excluye, se le considera estorbo o no se le toma en cuenta. Es interesante remarcar como en las seis Meditaciones Metafísicas de Descartes, no hay ninguna referencia a la alteridad, es decir al otro: hombre, mujer, anciano o niño con quien yo me pueda relacionar.<br />Recuerdo, cuando era niño, haber visto la fotografía de la huella de un hombre en la luna. Una huella en un desierto inmenso. Era la huella que el propio Neil Armstrong había dejado en su paso por la luna. Si estuviéramos solos en el mundo organizaríamos nuestra vida y dirigiríamos nuestros pensamientos en función nuestra. Pero todo cambia cuando aparece el otro. Cuando en su isla desierta Robinsón Crusoe encuentra una huella humana todo cambia en su vida, no es la huella de él mismo, o la de un animal, sino la huella de otro ser humano.</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn31" name="_ftnref31"><span style="font-family:arial;">[31]</span></a><span style="font-family:arial;">. De la misma manera, cuando Adán despierta de su sueño y encuentra frente a él a la mujer que será su compañera todo cambia. Modificación de mi vida y de mi pensamiento gracias a la llegada del otro.<br />Si menciono lo anterior es porque el filósofo que quiero comentar con ustedes, Emmanuel Levinas, nos enseña, en su filosofía, que la vida y el pensamiento del yo adquieren su justa dimensión si tomamos en cuenta el llamado del otro a servirle. Para Levinas, cuando el otro aparece – no en mi campo visual sino auditivo – sucede una descentralización de mi ser. Ya no soy yo quien es el centro del universo sino que es el otro. Filosofía de la humildad y de la generosidad que nos enseña una nueva manera de vivir y de pensar. ¿Cómo llegó Levinas a esta reflexión tan profunda sobre la alteridad? Nos parece que algo muy importante a tomar en cuenta en el estudio de la filosofía levinasiana es su influencia bíblica.<br />Levinas no viene a criticar la filosofía sino a mostrarle que necesita de otro elemento indispensable para su reflexión y que es el Otro, es decir la alteridad humana, única forma de alteridad por excelencia. Y no es que en la historia del pensamiento los filósofos hayan olvidado que hay otros seres humanos alrededor de ellos, no. Pero se les ha visto como objetos a nuestra disposición, para nuestro servicio, para nuestros propósitos. Se les ha visto pero no se les ha escuchado. La filosofía se ha basado mucho en la visión (eidos) y en la contemplación (teoría) como fuentes de conocimiento, pero ha olvidado la escucha, fuente del encuentro humano. Levinas va enseñarnos a agudizar un sentido que hemos descuidado mucho en filosofía y en las relaciones humanas y que es el sentido del oído. Mientras que en la filosofía el órgano por excelencia es la vista, que nos permite ver y comprender, en la Biblia el oído es el sentido privilegiado por excelencia, tanto en el Antiguo Testamento con el ¡Shema Israel! (¡Escucha Israel!), (Deut. 6, 4), como en el Nuevo Testamento con tantas exhortaciones a escuchar al Señor: “¡El que tenga oídos para oír que oiga!” (Mc. 4,23; Lc. 8,8), “El que los escucha a ustedes me escucha a mí.” (Lc. 10, 16). Para Levinas Dios nos habla a través del rostro del otro, de cualquier ser humano que esté frente a mí. Llamado que viene a constituir mi vida y a orientar mi pensamiento para otorgarme mi verdadera identidad. Una identidad no enraizada en el egoísmo que se preocupa por su propia vida y por sus pensamientos, sino basada en la responsabilidad por el otro. Desde esta perspectiva Dios no es contrincante o estorbo para el hombre, sino que es aquel que viene a promover la esencia profunda de mi humanidad, es decir el servicio.<br />Analicemos brevemente esta filosofía de la responsabilidad de Emmanuel Levinas, la cual se construye a partir de dos momentos diferentes: antes y después del encuentro ético.<br /><br />a). El yo que vive y piensa para sí, pero que ignora al otro: “yo soy yo”<br /><br />La filosofía de Emmanuel Levinas no parte inmediatamente de la alteridad, es decir del encuentro ético con el otro, o la otra, sino que parte de un hecho muy humano que es la formación del yo antes de que aparezca el tú. Antes de poder decir “tú”, o “nosotros”, primero tengo que aprender a decir “yo”. Levinas que es el filósofo de la alteridad pasa una buena parte de su obra más conocida, Totalidad e infinito (1961), para describir la constitución del yo antes de su encuentro con el otro.<br />Es en esta parte de su descripción de la antropología humana que podemos encontrar algunos elementos de dialogo con la filosofía de Nietzsche y de Heidegger que hemos comentado anteriormente.<br /><br />a.1). Nietzsche y Levinas ateos: El yo es lo que importa.<br /><br />Por paradoxal que parezca, hay elementos comunes en el pensamiento de de Nietzsche y de Levinas en lo referente a la promoción del yo. Antes de que aparezca el otro, el yo se preocupa por incrementar su vida y su poder en la tierra. Tal vez aquí sería bueno aclarar lo que entendemos con la expresión “antes de que el otro aparezca”, ya que se puede prestar a un malentendido. Es verdad que normalmente estamos conviviendo con los demás, estamos rodeados de gente, en el metro, aquí mismo en estos momentos, en el trabajo, en la casa, etc. Estamos con los otros pero no los tomamos en cuenta, los ignoramos, los vemos pero no los escuchamos. Es decir, todavía no nos percatamos de la altura metafísica de donde los otros vienen, los tomamos como cosas, objetos, Levinas dice “muebles”, que están en función de mis propios intereses. A esta primera parte en la constitución del yo que ignora al otro, Levinas le llama egoísmo o ateismo de la voluntad. Bíblicamente podríamos pensar en Adán, que recorre el paraíso y que se nutre de todo cuanto encuentra a su paso pero que está sólo. El yo se considera como centro de la tierra y no hay otro dios fuera de él, es ateo. Oigamos lo que dice Levinas al respecto: “Se puede llamar ateismo a esta separación tan completa que el ser separado se mantiene sólo en la existencia sin participar en el Ser del que está separado, capaz eventualmente de adherirse a él por la creencia.[…] Se vive fuera de Dios, en lo de sí, se es yo, egoísmo.” </span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn32" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn32" name="_ftnref32"><span style="font-family:arial;">[32]</span></a><span style="font-family:arial;"> Antes de escuchar el llamado del otro a servirle se vive para sí mismo, se goza del mundo y se busca, como diría Nietzsche, más voluntad de poder, de vivir y de gozar la vida.<br />Para Levinas el gozo del cuerpo y la sensibilidad son anteriores al conocimiento. No es “pienso luego existo” sino “gozo luego existo”. Primero gozamos del fruto y después investigamos su nombre. El hombre es un vientre hambriento que devora todo lo que encuentra a su paso. ¿Pero qué hay de la búsqueda del ser que tanto preocupaba a Heidegger?<br /><br />a.2). Del cuidado del Ser en Heidegger a la asimilación del ser por parte de Levinas.<br /><br />Si para Heidegger la vida del hombre debe girar en torno a la búsqueda del ser, Levinas ve en esta obsesión por el ser la perdida del hombre. Para Levinas no hay que cuidar al ser sino alimentarnos de él. Si Heidegger veía al hombre como el pastor del ser, Levinas lo ve como el pastor que cuida al ser pero para alimentarse de él, para asimilarlo, hacerlo suyo. En Heidegger no hay asimilación del ser ya que, lo que es el ser por él mismo nos escapa. Levinas ve en esta preocupación por el ser el anti-humanismo de Heidegger. A los pocos días de haber terminado la Segunda Guerra mundial, un antiguo alumno de Heidegger, Jean Beaufret, le escribe al maestro para preguntarle: “¿Cómo volver a darle sentido a la palabra humanismo?”. Y en su carta de respuesta Heidegger responde que mientras la preocupación por la verdad del ser no sea la preocupación mayor del hombre, no podemos hablar de humanismo sino más bien de barbarie, es decir de aquello que está fuera de la esencia del hombre. Para Heidegger, la palabra humanismo no puede encontrar su sentido pleno sino a partir de la preocupación por la verdad del ser, preocupación que constituye la esencia misma del hombre. “Si nos decidimos a conservar esta palabra, “humanismo” significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn33" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn33" name="_ftnref33"><span style="font-family:arial;">[33]</span></a><span style="font-family:arial;"> Para Heidegger la ética es secundaria mientras no hayamos resuelto la cuestión del ser. ¿Pero cuando vamos a resolver esa cuestión? Heidegger se murió sin haber encontrado la respuesta. Levinas critica el hecho de que mientras los filósofos se encierran para preguntarse sobre el ser y la ontología, millones de hombres son asesinados y mueren de hambre. Para Levinas no es la ontología la ciencia primera sino la ética. La preocupación por el hombre es anterior a la preocupación por el ser. Por lo tanto él quiere sacar lo más pronto posible al hombre de un encierro en el ser asimilando al ser. ¿Es esto posible? Nos parece que cuando Levinas habla de alimentarnos del ser él piensa en el ente. Es mediante el conocimiento y la intuición que podemos capturar al ente, hacerlo nuestro, pero lo que es realmente el Ser por él mismo – como diría Heidegger – nos escapa. Sin embargo, para Levinas, aún antes del encuentro con el otro, hay que darle el primer lugar al hombre, en este caso al yo ateo que se siente rey y soberano del paraíso en el que se encuentra. Un yo que goza y se alimenta de todas las frutas del jardín del Edén, porque todas están a su disposición, todas menos una. Hay “algo” (entre comillas) en el jardín que, aunque parece fruta, no es fruta, no se puede comer, no se puede asimilar, no es ente, ni es ser, nos referimos al rostro del otro.<br /><br />b). La llegada del otro viene a cambiar mi vida: “ya no soy yo quien vive es el Otro quien vive en mí”.<br /><br />En la vida del sujeto todo va a cambiar cuando aparezca frente a él el rostro del otro. Para Levinas, aunque siempre estamos rodeados de seres humanos, hay momentos, o instantes, en los que llegamos a percibir con más claridad la voz del otro que nos llama a su servicio. Llamado metafísico que se convierte en orden. ¿Cómo sucede esto? Es algo que no se puede explicar racionalmente porque no pertenece al orden de la razón y de la ontología, sino de la ética y de la metafísica, que es dónde se escucha la voz del otro. Algunos ejemplos:<br />Uno tomado de la vida diaria: Yo voy caminando y de pronto frente a mí, de un montón de cartones en el piso, surge la mano de un niño que está ahí durmiendo, o protegiéndose del frío. Esa mano es un rostro que me habla. Aunque el niño no me diga nada fonéticamente su mano me habla y me pide que lo auxilie.<br />Otro ejemplo tomado de la Biblia: Cuando alguien le preguntó a Jesús ¿Y quién es mi prójimo? Él narró la historia del buen samaritano. Un hombre fue herido en el camino y por ese mismo lugar pasaron dos hombres que lo vieron y siguieron su camino. Finalmente pasó un Samaritano que lo vio, se compadeció de él y curó sus heridas (Lc. 10, 29-37).<br />Uno último tomado de la literatura: Ustedes recordaran de la novela de Víctor Hugo, Los miserables, el pasaje en que el ex-convicto Jean Valjean anda por el pueblo pidiendo ayuda pero nadie se la brinda porque ven en él a un ex-presidiario, la gente le tiene miedo. Hasta que por fin, el pobre obispo del pueblo lo recibe amorosamente y ese encuentro va a cambiar la vida de aquel hombre</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn34" name="_ftnref34"><span style="font-family:arial;">[34]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br />Y así podríamos seguir citando otros ejemplos de encuentros humanos que vienen a cambiar la vida de quien los vive. Lo importante aquí es que no se trata de simples encuentros de cortesía o de amabilidad humana. Son encuentros profundos que Levinas llama metafísicos, y que hacen salir al yo – de quien los vive – de su egoísmo, para llevarlo a una relación profunda con Dios. Para Levinas la idea de Dios, o la manera como Dios llega a nuestra vida, no se produce ni en la liturgia, ni en la teología, ni en el pensamiento solitario que quiere buscarlo, Dios llega al hombre únicamente a través de las relaciones humanas. El otro, cualquier ser humano que esté frente a mí, se convierte en la voz de Dios que me llama a su servicio. Dice Levinas: “La dimensión de lo divino se abre a partir del rostro humano (…). El ateísmo del metafísico significa positivamente que nuestra relación con la Metafísica es un comportamiento ético, no una tematización.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn35" name="_ftnref35"><span style="font-family:arial;">[35]</span></a><span style="font-family:arial;"> ¿Pero qué es lo que Levinas entiende por el rostro del otro que me habla? Aquí hay que tener mucho cuidado porque normalmente cuando escuchamos la palabra rostro, asociamos este término a la cara o al aspecto físico que nos presenta aquel, o aquella, que está enfrente de nosotros y nos mira. Para Levinas “ver” al rostro y querer describirlo es matar su alteridad y trascendencia para hacer de él, o de ella, una caricatura, es desfigurar al rostro. Decía Levinas en una entrevista de 1981 con respecto al rostro: “Pienso que el acceso al rostro es ante todo ético. Cuando usted ve una nariz, unos ojos, una frente, un mentón, y que usted puede describirlos. Es que usted se dirige al otro como a un objeto. La mejor manera de encontrar al otro, ¡es de ni siquiera remarcar el color de sus ojos! Cuando se observa el color de los ojos, no se está en relación social con el otro. La relación con el rostro puede estar ciertamente dominada por la percepción, pero lo que es específicamente el rostro, es lo que no se reduce a él.”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn36" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn36" name="_ftnref36"><span style="font-family:arial;">[36]</span></a><span style="font-family:arial;"> Lo que es realmente el rostro es aquello que no se puede ver pero que podemos escuchar.<br />El encuentro ético con el otro viene a cambiar mi vida y a ordenar mis pensamientos. Antes de encontrar al otro en mi camino, tal vez iba yo disfrutando de algo sensible, un pedazo de pastel por ejemplo, que me hacía experimentar mi vida y mi voluntad de poder (al estilo de Nietzsche), o tal vez me iba yo haciendo preguntas por el ser en relación a mi existencia (a ejemplo de Heidegger); sin embargo, al ver la mano del niño en el montón de cartones por donde voy pasando “algo” sucede en mí. Ahora bien si el otro me llama, con su sola presencia física, yo tengo la decisión de querer escucharlo o no. Escucharlo es detener mi camino, mi vida y mis pensamientos para ponerme a su servicio. Es preguntarle con humildad, ya que él se encuentra en una altura metafísica que nos hace que no seamos iguales – él es más grande que yo –, en qué puedo servirle. No querer escucharlo es verlo, negarlo como rostro, es emplear mi vida y mis pensamientos para justificar mi egoísmo. La escucha del rostro del otro viene a cambiar mi vida y mis pensamientos a tal punto que se opera una modificación en mí que me hace decir como el poeta Rimbaud: “yo soy otro”, o como el apóstol San Pablo: “Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí”. (Gálatas 3, 20). Yo mismo me descubro como un ser bueno que ya no vive, ni piensa, para sí sino para el otro. Descubro que la alteridad del otro viene a constituir y a formar mi propia identidad.<br /><br /><br /><strong>A manera de conclusión.</strong><br /><br />El objetivo de este congreso ha tenido como finalidad invitarnos a reflexionar sobre la vigencia de Dios en la sociedad actual. Hemos analizado tres filósofos contemporáneos que se han pronunciado al respecto. Nietzsche proclama la muerte o el asesinato de Dios, en su afán de que el hombre viva. Pero no se trata de una vida colectiva – de la vida de los otros – sino de la vida del yo, que busca más vida y poder. Para Heidegger la cuestión de Dios debe quedar en suspenso mientras no hayamos respondido aún a una pregunta más urgente para nuestra vida y existencia que es la cuestión del Ser. En los dos casos me parece que Dios se presenta como un estorbo para el hombre. Es decir algo o alguien que hay que hacer a un lado para poder vivir y pensar correctamente. Para Levinas en cambio, Dios irrumpe en cierto momento de nuestras vidas para hablarnos a través del rostro del otro. Dios no viene a limitar mi vida y mi voluntad de vivir, sino que a través del encuentro ético con el rostro del otro, él me enseña que mi vida sólo tiene sentido cuando es una vida para los otros y no para mí. Una vida responsable y no egoísta. Dios llega a mi vida cuando yo llego y estoy presente en la vida de los otros: “! Heme aquí ¡ ¿En qué puedo servirle?”. Es en la respuesta desinteresada que da el servidor ante las órdenes de su Maestro que la razón se aclara y el pensamiento se ilumina no para cuidar del Ser sino del Otro.<br /><br />Por lo tanto a la pregunta que sirve de tema para este coloquio ¿Es verdad que Dios ha muerto? Podemos responder de doble manera. Ciertamente Dios ha muerto y sigue muriendo cuando ignoramos al otro, nuestro hermano. Dios ha muerto en Auschwitz, Irak, México, y en cualquier lugar del mundo donde se denigre al hombre. Sin embargo, Dios sigue vivo en cada uno de los seres humanos que poblamos la faz de la tierra, porque el hombre es la huella de Dios en la tierra.<br /><br /><br />Muchas gracias por su escucha.<br /><br />México, DF, 6 de Octubre 2008<br /></span><br />*<span style="font-family:times new roman;"> Este artículo es publicado con autorización del autor.<br />Francisco Xavier Sánchez Hernández es sacerdote católico, Diócesis de Nezahualcóyotl, Edo. de México. Es Licenciado en Teología por parte del Instituto Católico de Paris, Doctor Canónico en Filosofía por parte del Instituto Católico de Paris (Tesis dirigida por el profesor Jean Greisch), y Doctor en Filosofía por la Universidad de Paris IV, La Sorbona (Tesis dirigida por el prof. Jean-Luc Marion). Es miembro de la Asociación Internacional de Estudios Médicos y Psicológicos de la Religión (AIEMPR) con sede en Suiza. Ha publicado: La verdad y la justicia, El llamado y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, (UPM, 2006), y coordinado la obra; ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la filosofía del siglo XXI (UPM, 2006). Ha participado en diversos artículos y publicaciones. Está por aparecer en literatura su libro: El taller de Dios y otros cuentos e historias más (Edamex, 2008). Es profesor de tiempo completo en la Universidad Pontificia de México.<br /></span></div><div align="justify"><strong>Notas</strong><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Friedrich NIETZSCHE, La gaya ciencia, trad. de José Jara, Ed. Monte Ávila, Venezuela, 1992, p.114-115.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Martin HEIDEGGER, Identidad y diferencia, trad. de Arturo Leyte y H. Cortés, Ed. Anthropos, Barcelona, 1990, p. 99-157.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Emmanuel LEVINAS, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1995, p.42.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Gianni VATTIMO, Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Ed. Paidós, Barcelona, 2003 [1era. edición en italiano 2002], p. 14. Ver también del mismo autor, Creer que se cree, Ed. Paidós, Barcelona, 1996, p. 22-25.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Fernando SAVATER, La vida eterna, Ed. Ariel, Barcelona, 2007, p. 10.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Cfr. Fragmentos 169-172, en G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1969, p. 240-241.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Friedrich NIETZSCHE, Correspondance, Gallimard, Paris, 1980, p. 105.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Friedrich NIETZSCHE, La gaya ciencia, trad. de José Jara, Ed. Monte Ávila, Venezuela, 1992, p.114-115. La muerte de Dios es tratada igualmente por Nietzsche en el parágrafo 108 y en el 343, que inician respectivamente los libros tercero y quinto de La gaya ciencia.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Friedrich NIETZSCHE, Así hablo Zaratustra, Ed. Alianza editorial, Madrid, 2006, p. 136 (No.150).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> La gaya ciencia, p. 115.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Consultar para la biografía de Heidegger: Rüdiger SAFRANSKI, Heidegger et son temps, Ed. Grasset, Paris, 1996, y: Alain BOUTOT, Heidegger, PUF, Que sais-je ? Paris, 1989.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Cfr. Martin HEIDEGGER, Estudios sobre la mística medieval, FCE, México, 2003; Martin HEIDEGGER, Introducción a la fenomenología de la religión, FCE, México, 2006. Ver también el interesante libro de Jean GREISCH, L´arbre de la vie et l´arbre du savoir, Cerf, Paris, 2000, en particular el capítulo 8: La facticité chrétienne. Heidegger lecteur de Saint Paul, p. 185-218, y el capítulo 9: Souci et tentation. La dette augustinienne, p. 219-251. Así como el libro de Philippe CAPELLE, Philosophie et Theólogie chez Heidegger, Cerf, Paris, 1998.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Hans-Georg GADAMER, Los caminos de Heidegger, Ed. Herder, Barcelona, 2002, p. 153.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> Rudolf Bultmann (1884-1976). Teólogo protestante alemán, exégeta del Nuevo Testamento, profesor en Marburgo, muy influido en sus ideas por M. Heidegger, con quien rompió a la llegada de los nazis al poder, en 1933. Junto con Martin Dibelius y Karl Ludwig Schmidt, introduce el método crítico de exégesis bíblica llamado «historia de las formas», o «método histórico de las formas», que se basa fundamentalmente en el supuesto de que los textos del Nuevo Testamento son tradiciones religiosas de transmisión oral de la primitiva predicación cristiana, que hay que analizar para desentrañar el hecho histórico y el contenido de fe (el kerygma) que se manifiesta en ellas. Es más conocido aún por su teoría de la «desmitización» o «desmitologización», que expone por primera vez en una conferencia de 1941 sobre el tema Nuevo Testamento y mitología, en la que lleva a sus últimas consecuencias el método de las formas.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Karl Rahner (1904-1984) fue uno de los teólogos católicos más importantes del siglo XX. Nació en Friburgo, Alemania, y murió en Innsbruck, Austria. Perteneció a la Compañía de Jesús. Su teología influyó en el Concilio Vaticano II. Estableció los fundamentos de lo que se considera el entendimiento moderno de la fe católica. Su obra Fundamentos de la fe cristiana (Grundkurs des Glaubens), escrita hacia el final de su vida, es su trabajo más desarrollado y sistemático, la mayor parte del cual fue publicado en forma de ensayos teológicos.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> Martin HEIDEGGER, Cartas a Max Müller y Bernhard Welte, Trad. de Ángel Xolocotzi y Carlos Gutiérrez, Ed. Universidad Iberoamericana, México, 2006, p. 213.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Martin Heidegger, Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 55, en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> Jean GRESICH, La parole heureuse. Heidegger entre les choses et les mots. Beauchesne, Paris, 1987, p. 34.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> Paul CORSET, “Heidegger et la question de Dieu“, en Revue Transversalités No. 1, del Institut Catholique de Paris, 1982, janvier-mars, p. 60.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> Martin HEIDEGGER, Ser y tiempo, Trad. de Jorge Eduardo Rivera C., Ed. Trotta, Madrid, 2003, parágrafo 56, p. 293.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> SAN AGUSTIN, Confesiones, Ed. Porrúa, Col Sepan Cuantos Núm. 142, México, 1985, p. 170.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> La formula canónica de “diferencia ontológica“, como lo subraya Jean-Luc Marion, surge en los cursos públicos desde el verano de 1927, en los Grundprobleme der Phänomelogie, y con el artículo Won Wesen des Grundes escrito en 1928. Ver el capítulo IV: Questions de l´être ou difference ontologique, en Jean-Luc MARION, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, PUF, Epiméthée, Paris, p. 163-210.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> HEIDEGGER, “Carta sobre el humanismo“, en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 272.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref24" name="_ftn24">[24]</a> Martin HEIDEGGER, Nietzsche II, Gallimard, Paris, 1984, p. 208. Véase también: “Le mot de Nietzsche “Dieu est mort”, en, M. HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, 1986, p. 253-322. Y mi comentario en: Francisco Xavier SÁNCHEZ HERNÁNDES, La verdad y la justicia. El llama y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, UPM, México, 2006, en particular: 2) Nietzsche y el primado de lo sensible: la voluntad de poder, p. 68-71.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref25" name="_ftn25">[25]</a> HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Ed. Porrúa, Col Sepan Cuantos Núm. 187, México, 1980. Ver en particular, p. 53 y ss.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref26" name="_ftn26">[26]</a> Cfr. Santo Tomás DE AQUINO, Suma teológica I, Ed. BAC, Madrid, 1964, ver 1q.2 intr., p. 295 ss., y ARISTÓTELES, Metafísica, Ed. Porrúa, Col. Sepan cuantos Núm. 120, México, 1983.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref27" name="_ftn27">[27]</a> HEIDEGGER, Identidad y diferencia, p. 121.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref28" name="_ftn28">[28]</a> Op. cit., p. 153. Traducción ligeramente modificada con respecto a la propuesta por H. Cortés y A. Leyte.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref29" name="_ftn29">[29]</a> Hermann COHEN, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, Trad. de José Andrés Ancona Quiroz, Ed. Anthropos, Barcelona, 2004, p. 31, no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn30" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref30" name="_ftn30">[30]</a> REYES MATE, Heidegger y el judaísmo. Y sobre la tolerancia compasiva, Ed. Anthropos, Barcelona, 1998, p. 12 y 13. Citando a F. Rosenzweig (1984), “Vertauschte Fronten”, en Zweistrommland, Martines Nijhoff, Dordrecht, 236. Para la influencia del pensamiento judío en la filosofía de Martin Heidegger, se puede consultar con interés la obra de, Marlene ZARADER, La dette impensée. Heidegger et l´héritage hébraïque, Ed. Seuil, Paris, 1990.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref31" name="_ftn31">[31]</a> Se puede leer con interés la adaptación y modificación que Michel TOURNIER hace en su obra, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Ed. Folio Gallimard, Paris, 1996, de la clásica obra de literatura de Daniel Defoe, Robinson Crusoe.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn32" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref32" name="_ftn32">[32]</a> Emmanuel LEVINAS, Totalidad e infinito, Trad. de Daniel E. Guillot, Ed. Sígueme, Salamanca, 1997, p. 82<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn33" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref33" name="_ftn33">[33]</a> Carta sobre el humanismo, p. 283. Cfr. Mi comentario a esta carta y su relación con Levinas en: Francisco Xavier SANCHEZ HERNANDEZ, La verdad y la justicia. El llamado y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, UPM, México, 2006, ver en particular p. 268-275.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref34" name="_ftn34">[34]</a> Cfr. Victor HUGO, Les miserables, GF-Flammarion, Paris, 19991. Ver en particular : Livre deuxième p. 85-134.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref35" name="_ftn35">[35]</a> Totalidad e infinito, p. 101.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn36" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref36" name="_ftn36">[36]</a> Emmanuel LEVINAS, Éthique et infini, Biblio essai, Paris, 1982, p. 79-80.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-35844564570889907212009-03-02T06:57:00.000-08:002009-03-02T07:59:38.574-08:00Ética y tradición<div align="justify"><span style="font-family:arial;">Javier Aldama Pinedo*<br /><br /><strong>Resumen</strong><br /><br />Este trabajo se ocupa de la importancia que asigna Alasdair MacIntyre a la tradición en la historia de la ética. El estudio de este tema se inicia con la sociedad heroica griega, se pasa luego a ver el surgimiento de la filosofía moral y la constitución de la moral clásica tradicional, la misma que establece una línea de continuidad con otras tradiciones. Esta secuencia queda interrumpida por el proyecto de la Ilustración.<br /><br /><strong>Palabras clave:</strong> Crítica a la Ilustración, moral tradicional, aristotelismo, ética, tomismo.<br /><br /><strong>Introducción<br /></strong><br />En su propuesta ética, Alasdair MacIntyre asigna un lugar privilegiado a lo que denomina “tradición”. La palabra que nos indica que uno es parte de lo que ha heredado y de un pasado específico, aquello que está presente en alguna medida en cada hombre y por lo que se es parte de una historia. “Es central que el pasado no sea algo nunca rechazable, sino más bien que el presente sea inteligible como comentario y respuesta al pasado, en el cual el pasado, si es necesario y posible, se corrija y trascienda, pero de tal modo que se deje abierto el presente para que sea a su vez corregido y trascendido por algún futuro punto de vista más adecuado” (MacIntyre, 1987: 185 [s.n.]). Habría que advertir, sin embargo, que con esto MacIntyre no considera que toda cosa presente sea susceptible de ser superada en el futuro.<br />La tradición se vincula a la práctica</span><a title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_edn1" name="_ednref1"><span style="font-family:arial;">[1]</span></a><span style="font-family:arial;"> y ésta siempre tiene historia, lo que sea una práctica dependerá de la manera como se transmite; de igual modo, el razonamiento se produce en el contexto de un modo de pensar. Las tradiciones vivas incorporan continuidades en conflicto, conllevan discusiones históricamente desarrolladas y socialmente incorporadas; parte de esta discusión se refiere a los bienes que constituyen esa tradición y ésta es una búsqueda generacional; el esfuerzo individual se circunscribe a un contexto determinado. Lo que mantiene y hace fuerte a las tradiciones es el ejercicio de las virtudes pertinentes; en cambio, lo que las hace caer y desintegrarse es la carencia de estas virtudes. Las tradiciones vivas, como narraciones aún no completadas, nos enfrentan al futuro, cuyo carácter determinable, a su vez, se deriva del pasado</span><a title="" style="mso-endnote-id: edn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_edn2" name="_ednref2"><span style="font-family:arial;">[2]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br /><br /><strong>1. Tradición<br /></strong><br />La tradición a la que nos vamos a referir es específicamente la de la investigación intelectual vinculada al plano moral. Toda investigación para comenzar, valorar, aceptar y rechazar argumentos requiere partir de una tradición y cada tradición en sus estados de desarrollo puede brindar una justificación racional de sus tesis centrales. No hay racionalidad en cuanto tal, sino una racionalidad vinculada a un cierto contexto. Las tradiciones comparten criterios entre sí, en algunos puntos se oponen radicalmente y también puede haber temas que existen en una tradición, pero no en otra.<br />MacIntyre reconoce que esta propuesta se enfrenta a dos retos: el relativismo, que niega la posibilidad del debate y la opción racional entre tradiciones rivales, y el perspectivismo, que cuestiona la posibilidad de validez para aceptar la verdad de algunas proposiciones desde una tradición. Ambos retos comparten algunas premisas e incluso se presentan juntos como partes de un mismo argumento; se trata de posturas posilustradas, contrarias a las concepciones ilustradas de verdad y racionalidad. En parte esto se vincula al prejuicio que interpreta a la tradición como algo oscurantista.<br />La racionalidad de una tradición, como investigación, se constituye por un tipo de progreso que se logra en una secuencia de estados. Primero, la investigación parte de alguna condición de pura contingencia histórica “desde las creencias, las instituciones y las prácticas de alguna comunidad particular que constituyen algo dado. Dentro de semejante comunidad, la autoridad habría sido conferida sobre ciertos textos y ciertas voces…Todas estas comunidades, en mayor o menor grado, siempre están en estado de cambio”. (MacIntyre, 1994b: 337)<br />El primer estado es acrítico. El segundo estado se encuentra con incoherencias en el sistema de creencias y, se enfrenta a nuevas situaciones que plantean nuevas interrogantes, que pueden revelar la falta de recursos en las prácticas y creencias establecidas.<br />El tercer estado se presenta como un conjunto de reformulaciones y revaloraciones para responder a lo inadecuado y superar las limitaciones. En este tercer estado, se da la contrastación entre creencias antiguas y nuevas, y se descubre la falta de correspondencia. Las creencias y juicios falsos no son un fracaso de los objetos (de la realidad), sino de la mente, es ella la que necesita corregirse.<br />Sin embargo, en cualquier tema de investigación constituido por la tradición puede cesar el progreso y tornarse los métodos estériles, no pudiendo ya las respuestas rivales contestarse aceptablemente; cuando esta disolución de certezas se presenta, se está frente a una crisis epistemológica. La solución a ésta exige una teoría que cumpla con tres condiciones: ser un modo radicalmente nuevo y enriquecido de explicación, ser una explicación de lo que está causando la esterilidad o incoherencia de la anterior teoría, y tener alguna continuidad fundamental con lo definido hasta el presente.<br />Consideramos que en el planteamiento de MacIntyre se postula la forja de una “gran tradición”, a la que también se podría denominar “la gran tradición occidental” (expresión que sospechamos no sería de su aceptación). La misma tendría su punto de partida en la sociedad heroica griega y se extendería hasta los siglos XIII y XIV; posteriormente, se iría produciendo el descuido y el olvido de los fundamentos que legitiman una postura ética; esta crisis, aún no resuelta, se manifestaría a partir de la Ilustración. Todo esto sugiere un retomar la “gran tradición”, un volver la mirada hacia atrás; pero no para repetirlo, sino para reinterpretar desde la gran tradición el quehacer del presente.<br /><br /><strong><br />2. De la sociedad heroica a la aparición de la filosofía moral<br /></strong><br />En las sociedades heroicas, cada individuo tiene un papel dado y un rango en un sistema bien definido de roles. El hombre es lo que hace, juzgar a un hombre es juzgar sus acciones, y las virtudes son las cualidades que mantiene un hombre libre en su rol. El valor importa no sólo para el individuo, sino como cualidad necesaria para mantener una estirpe y una comunidad; además, una virtud enlaza con otras, por ejemplo, la valentía con la astucia; pero también el valiente es alguien en quien se puede confiar y esto es importante para la amistad. Interpretar las virtudes en las sociedades heroicas sólo es adecuado si se hace la interpretación en el contexto de su estructura social.<br />El contraste más notorio entre el yo moderno y el yo heroico es que este último no puede apartarse de su identidad, de su posición, se es responsable hasta la muerte de lo que el lugar y el rol que tiene en su sociedad le exige.<br />A diferencia de la sociedad heroica, en la sociedad clásica ya no hay coherencia en el lenguaje valorativo, por ejemplo, en el Filoctetes de Sófocles, la astucia de Odisea es puesta en cuestión por Neoptólemo: hay un enfrentamiento entre dos concepciones incompatibles de lo que es una conducta honorable, o en Antígona donde chocan las demandas de la familia y las de la polis. Y es que el punto de referencia ya no es el grupo de parentesco, sino la ciudad-estado y la democracia ateniense en particular. En el caso ateniense, el problema moral se ha vuelto complejo, tocar el tema de las virtudes es encontrarse con modelos con los que se puede cuestionar la misma existencia de la comunidad, y se puede preguntar si esta o aquella práctica es justa; la cuestión sobre la relación entre ser un buen ciudadano y ser un buen hombre se convierte en decisiva.<br />En la colección de poemas atribuidos a Teognis de Megara (s. VI a.C.) se encuentran cambios en el sentido de •γαθός y κακός “parecen significar noble de nacimiento y plebeyo o algún equivalente semejante” (MacIntyre, 1994a: 19). La •ρετή de un hombre se refiere ahora a un elemento personal, los predicados valorativos empiezan a referirse a disposiciones independientes de la función social, ahora cualquiera puede ser •γαθός practicando la δικαισύνη (la justicia), a la vez, no sólo el significado de •γαθός sino de la misma δικαιοσύνη se ha vuelto inestable. Esto revela el derrumbe de un orden moral único, que habría estado establecido desde los tiempos homéricos hasta incluso el mismo siglo VI a.C.<br />El divorcio entre νόμος (la convención) y la φύσυς (la naturaleza) ya es tema de debate en el s. V a.C. El intento de asignar un conjunto coherente de significados al vocabulario valorativo y el de explicar cómo vivir bien en una ciudad-estado es asumido por los sofistas. La interpretación sofista del hombre es que detrás de cada hombre convencional (aceptante de la convención: νόμος) hay un hombre natural (regido por la naturaleza: φύσυς), este último hombre carece de normas morales, es premoral y no moral. La •ρετή para el sofista se ha convertido en éxito a obtener mediante el arte (τέχνη) de la retórica.<br />Sócrates se vio enfrentado a estas innovaciones, pero también a los conservadores en moral, cuyo vocabulario moral había perdido coherencia. Sócrates plantearía que la virtud es conocimiento.<br />La tesis de MacIntyre es que el carácter moral de la vida griega se había convertido en problemático en el s. V a.C., debido a que el empleo de los términos morales ya no era claro ni consistente. Esta situación exigía una investigación para describir los conceptos morales ambiguos, pero útiles en la práctica. Esta tarea será asumida por los sucesores de Sócrates.<br /><br /><strong>3. Aristóteles y la constitución de la tradición moral clásica<br /></strong><br />Aristóteles con su interpretación de las virtudes constituye la tradición clásica del pensamiento moral occidental. La Ética a Nicómaco busca ser la voz racional de los mejores ciudadanos de la mejor polis. Empieza refiriéndose al «bien», cada práctica apunta a algo bueno, «lo bueno» es aquello a lo que el ser humano característicamente tiende. El hombre, como miembro de una especie, tiene una naturaleza específica y ésta tiene, a su vez, ciertos propósitos y fines que tienden hacia un télos determinado. Se define así al bien en términos de características específicas. La ética aristotélica presupone, de esta manera, su biología metafísica.<br />El bien humano es local, se relaciona a una polis, pero, también es cósmico y universal. Lo que resulta ser el bien para el hombre es la eudaimonía: el estado de estar bien y hacer el bien.<br />“Las virtudes son precisamente las cualidades cuya posesión hará al individuo capaz de alcanzar la eudaimonía y cuya falta frustrará su movimiento hacia ese telos (sic)” (MacIntyre, 1987: 188). Sin embargo, si bien el ejercicio de las virtudes es necesario para lograr la vida feliz, no la asegura.<br />Lo inmediato a la práctica de la virtud es una elección, a la que sigue la acción buena; actuar virtuosamente es actuar desde una inclinación formada en el cultivo de las virtudes. Además, el auténtico virtuoso actúa sobre la base de un juicio verdadero y racional. Todo esto supone la capacidad de juzgar y hacer lo correcto en el lugar, en el momento y en la forma correcta: adoptar un juicio no es una aplicación mecánica de ciertas normas.<br />Las leyes son generales, la acción moral es particular; esto significa que hay casos en los que ninguna fórmula es válida por adelantado. En tales situaciones, procede actuar kata ton orthon logon (de acuerdo con la recta razón), lo cual supone juzgar sobre el más o el menos, usar la noción del punto medio.<br />La virtud central es la de la phrónesis. “Phrónesis, como sophrosyne, es originariamente un término aristocrático de alabanza. Caracteriza a quien sabe lo que es debido, y que tiene orgullo el reclamar lo que se le debe. De modo más general, viene a significar alguien que sabe cómo ejercer el juicio en casos particulares. La phrónesis es una virtud intelectual; pero es la virtud intelectual sin la cual no puede ejercerse ninguna de las virtudes de carácter. La distinción de Aristóteles entre esas dos clases de virtud se realiza en principio contrastando las maneras en que se adquieren; las virtudes intelectuales se adquieren por medio de la enseñanza, las virtudes de carácter por medio del ejercicio habitual” (MacIntyre, 1987: 194-195). En Aristóteles, la inteligencia y la excelencia de carácter no pueden separarse, como Platón, Aristóteles cree en la unidad de las virtudes. El gozo es algo que acompaña —como un efecto— al logro de la excelencia en una actividad, pero no es lo central.<br />En el razonamiento práctico, se usa de un silogismo práctico cuya conclusión es una clase concreta de acción, de tal manera que este silogismo “puede servir para declarar las condiciones necesarias de la acción humana inteligible y hacerlo de modo tal que valga reconocidamente para cualquier cultura humana” (MacIntyre, 1987: 203).<br />El razonamiento práctico presenta cuatro elementos esenciales: (1)<br />los deseos y metas del agente, supuestos en el razonamiento, sin estos no hay contexto para el razonamiento; (2) la premisa mayor, un aserto que pretende hacer o buscar lo bueno; (3) la premisa menor, afirmación de que este es un caso de la clase requerida; y (4) la conclusión, que es la acción.<br />Finalmente, la educación moral en Aristóteles supone la educación de las pasiones, según la persecución de lo que la razón teorética identifica como télos, mientras que lo que corresponde al razonamiento práctico es la acción correcta en un momento y lugar determinado.<br /><br /><strong>4. Agustín y los textos clave</strong><br /><br />MacIntyre plantea en el caso de la cultura agustiniana una relación biunívoca entre los textos clave y sus lectores: (1) solo aprendiendo lo que los textos tienen que enseñar se puede llegar a leerlos correctamente y (2) solo leyendo correctamente se puede aprender lo que los textos tienen que enseñar. Para esto se requiere de un maestro y de la confianza obediente en la interpretación del maestro. El lector tiene que haber desarrollado ciertas actitudes y disposiciones, ciertas virtudes antes de saber por qué son virtudes; el ordenamiento interno requiere confianza obediente en la autoridad del maestro y en la tradición del comentario interpretativo.<br />Los textos clave son los de la Sagrada Escritura, la lectura de estos textos “es parte de la historia de la que hablan esos mismos textos. El lector, de este modo, se descubre a sí mismo dentro de las Escrituras. El documento paradigmático de semejante descubrimiento fueron las Confesiones de Agustín, y ha sido, por cierto, Agustín quien ha formulado de forma clásica la doctrina de la comprensión que llego a impregnar la tradición medieval, concepción platónica a la que Agustín dio forma cristiana”. (MacIntyre, 1992: 116)<br />Agustín es un neoplatónico, pero se diferencia de Plotino en que no considera que el entendimiento y los deseos se muevan de modo natural hacia el Bien, fundamento del conocimiento y del cual manan los bienes inferiores. La voluntad que los dirige al principio es perversa, por tanto, requiere de una nueva dirección que la haga confiar obedientemente en un maestro, de tal modo que la mente sea guiada hacia el descubrimiento de sus propios recursos y de lo que está más allá de ella. Entonces, la fe en la autoridad debe preceder a la comprensión racional y la voluntad requiere, a su vez, de humildad para la educación o auto educación. “…Al aprender nos movemos, pues, hacia los primeros principios, y no partimos de ellos; y sólo descubrimos la verdad en la medida en que descubrimos la conformidad de los particulares con las formas en relación con las cuales se hacen inteligibles estos particulares, relación que sólo aprehende la mente iluminada por Dios. La justificación racional es, pues, esencialmente retrospectiva”. (MacIntyre, 1992: 118)<br />A causa de la dificultad para entender los textos, se hizo necesario el desarrollo de una tradición de interpretación y comentario, que toma como modelos los comentarios que hicieron Agustín y Jerónimo de la Escritura, de esta manera ciertos temas adquieren el carácter de quaestiones, “todo pasaje de un texto podría tener más de un sentido: un sentido puramente histórico, un sentido moral o tropológico, un sentido alegórico o místico y, en algunos escritores, un cuarto sentido, un sentido anagógico o espiritualmente educativo. Diversos escritores articularon de modos distintos esta doctrina de los tres o de los cuatro sentidos. Pero el núcleo de la doctrina impuso un amplio acuerdo”. (Ibíd.)<br />El sentido en los escritores medievales no tiene que ver con expresiones individuales aisladas de contexto, ni con frases como tales, sino con unidades de discurso que se pueden caracterizar en función de los géneros literarios, y que se dirigen a auditorios que comparten creencias fundamentales, así como una visión compartida del universo.<br />De todas maneras, la multiplicidad de sentidos generó desacuerdos interpretativos y controversias, problema que va a ser afrontado por la investigación doctrinal del s. XII. La heterogeneidad de las fuentes filosóficas de la Antigüedad que se descubren en este siglo , así como la multiplicación de las quaestiones y del nuevo género surgido debido a las contribuciones de los gramáticos y los comentadores: las distinctiones, propició la posibilidad de una radical disensión intelectual aún dentro del marco impuesto por el agustinismo. Esto en alguna medida se dio con Abelardo, quien intentó poner el platonismo del s. XII en el marco agustiniano, y desafió la autoridad establecida.<br />Abelardo en polémica contra Guillermo de Champeaux hace una distinción nítida “entre el intellectus universalis, la captación cotidiana por parte de la mente de las propiedades comunes de esos objetos que agrupa un nomen universale, y la aprehensión de las naturalezas esenciales de las cosas presentes en la mente de Dios. El perfeccionamiento de la comprensión de la mente consiste en un movimiento hacia la comprensión de lo auténticamente universal, pero no depara de suyo un conocimiento de las esencias verdaderas”. (MacIntyre, 1992: 124-125)<br />De un modo directo, considera MacIntyre que la narración de la Escritura refleja la narración de la historia bíblica y que Dios es autor de ambas; por tanto, Dios es el intérprete autorizado de sus significados. La mente humana llega a captar las cosas que ya son inteligibles (antes que una mente las capte); si la mente puede captar las cosas es por la luz que Dios le procura.<br />Hacia el s. XII, el agustinismo se vio apremiado a proporcionar la base y el marco intelectual para un tipo de educación dirigido a los seglares como a nuevos tipos de clero; lo que se va a ver realizado en la Universidad de París. Pero, a la vez, se enfrenta al reto del redescubrimiento de la filosofía de Aristóteles, de pronto quedó en cuestión si al esquema agustiniano podía integrarse todo tipo de conocimiento secular nuevo o antiguo. La ciencia aristotélica expuesta por los comentadores islámicos trata como parte de su corpus textos científicos que atribuían a las ciencias naturales un contenido y una importancia ajena a la formulada por el agustinismo; además “Aristóteles proporcionaba explicaciones de lo que es una ciencia, de lo que es la investigación y del telos (sic) de toda investigación, que estaban notablemente reñidas con la versión agustiniana del platonismo, sobre todo por no dejar sitio ni tener necesidad, en su explicación de la génesis del conocimiento, de la iluminación divina. De modo que, en ciertos aspectos, parecía darse el caso de que el esquema agustiniano sólo podía ser verdadero si era falso el aristotélico, y viceversa”. (MacIntyre, 1992: 139 [s.n.])<br /><br /><br /><strong>5. El tomismo como síntesis y superación de tradiciones<br /></strong><br />El mérito que MacIntyre reconoce al Aquinate es haber conseguido sintetizar las tradiciones aristotélica y agustiniana y, además, haber logrado superarlas.<br />En los siglos XI y XII, las investigaciones filosóficas eran asistemáticas y los estudios teológicos afilosóficos; en el sg. XIII, en las universidades recién fundadas, se hacen disponibles los textos de Aristóteles, acompañados de interpretaciones y comentarios islámicos. Algunos de estos textos parecen irreconciliables con la doctrina cristiana y, en especial, con temas de la teología agustiniana (como la eternidad del universo y la inmortalidad del alma). Tomás de Aquino tuvo la fortuna de ser alumno de Alberto Magno, quien reaviva la teología agustiniana, recuperando su contenido filosófico, además optó Alberto por presentar a Aristóteles en sus propios términos sin distorsionarlo desde el comienzo con algún comentario interpretativo, reservándose sus opiniones para un momento posterior.<br />Agustín había puesto de relieve la voluntad o más exactamente la mala voluntas en la explicación de las acciones morales. En el vocabulario moral del latín medieval, se usa de tres términos claves: intentio, synderesis, y conscientia. Abelardo influenciado por Agustín “argumentaba que las acciones en sí mismas son moralmente indiferentes y que han de llamarse buenas o malas en virtud de si la intentio del agente se conforma o no a la ley divina” (MacIntyre, 1994b:187 [s.n.]). Las discusiones en el s. XII acerca de cómo la voluntad puede ser mala a menudo llevaban a la discusión sobre la synderesis y la conscientia, este término era la traducción latina de syneidesis. La distinción entre conscientia y synderesis surge de los comentarios de San Jerónimo con respecto a la conducta de Caín, en quien considera que al efectuar sus obras malas seguía teniendo conciencia, es decir, sabía que obraba mal (synderesis), aquí se presenta una capacidad inextinguible; esto tenía que diferenciarse del conocimiento del bien y del mal que sí puede extinguirse (conscientia). Es decir, se trata del caso de los que obran mal y que con el tiempo se habitúan a efectuar este tipo de acciones, estos, en cierta forma, anulan en sus mentes la captación del bien y el mal.<br />El Aquinate, habiendo aceptado de Aristóteles su versión de la razón práctica y de Agustín su desarrollo de la doctrina paulina de la voluntad humana deficiente, considera la synderesis como la disposición natural que nos permite la aprehensión más básica de los preceptos morales, esta es infalible. No se apela así a ninguna cualidad psicológica de evidencia o a intuición alguna, pero la aplicación de los principios fundamentales a una situación particular requiere de otras capacidades. Al conjunto de capacidades que nos permite actuar moralmente aquí y ahora o en ciertas circunstancias determinadas lo denomina el Aquinate: conscientia, esta sí es falible; sin embargo, hay casos en que no puede errar: cuando deduce inmediatamente de un principio verdadero afirmado por la synderesis y donde no hay lugar para el error al pasar de la premisa a la conclusión. La inferencia que MacIntyre presenta como ejemplo es: Si «Dios ha de ser amado por todo el mundo», entonces «Dios ha de ser amado por mí».<br />El Aquinate acepta de Aristóteles (1) la relación teórica y práctica de los bienes subordinados al bien supremo, (2) el proceso de deliberación y (3) la organización del razonamiento. De Grosseteste y Alberto toma el Aquinate el término electio, como traducción de prohaieris de Aristóteles, término que nombra lo que resulta de la deliberación y expresa la conclusión del agente con respecto al bien. Lo caracteriza como Aristóteles: un deseo racional, pero toma el componente de la acción como un acto de la voluntad —de una voluntad libre en cuanto actúa sobre la base de juicios contingentes con respecto al bien o al mal— que siempre está abierta a algún juicio contingente alternativo y no siempre a un juicio ponderado de la razón.<br />“Así se introduce la voluntas de Agustín en el esquema de Aristóteles, y no sólo en el punto de la prohairesis. La voluntad es siempre movida a la acción por el intelecto” (MacIntyre, 1994b: 192). Cuando el intelecto juzga un fin como bueno, un acto de la voluntad se dirige hacia ese fin, a este acto el Aquinate lo denomina «intentio». Éste puede dirigirse hacia aquello que está por elegirse de inmediato como fin o hacia una variedad de fines; gracias a la presencia de la intentio se distingue un verdadero acto de voluntad de lo que es un mero deseo. Además, la voluntad también tiene que consentir en los medios que toma como apropiados el intelecto en el proceso de deliberación. El usus de la voluntad se presenta, en cambio, cuando la voluntad echa mano de los recursos de la razón para hacerse eficaz en relación a sus fines. Mientras Aristóteles advierte que una variedad de bienes particulares no pueden ser por alguna razón u otras el télos humano; el Aquinate no sólo se queda aquí, sino advierte que el fin último no puede lograrse en la vida presente o en el poder mundano. Incluso, la investigación teórica ofrece un conocimiento inadecuado de nuestro fin último; la vida práctica es una vida de investigación de cada uno de nosotros y de nuestro bien y en cada fase tiene un conocimiento de aquello que es nuestro bien adecuado para ir hacia delante. Entonces, lo que al comienzo nos proporcionan la synderesis y la conscientia son principios necesarios “cuyo contenido y aplicación se entienden cada vez más adecuadamente en el curso de nuestra educación y auto-educación en las virtudes” (MacIntyre, 1994b: 195). De esta manera, la vida moral se inicia con reglas estructuradas para orientar la voluntad y los deseos hacia un bien que proporcionan un criterio de dirección correcta (rectitudo).<br />La práctica de las virtudes morales es básica para la adquisición de su conocimiento; por cierto, existe un conocimiento que se adquiere no por investigación racional, sino por experiencia, al haber dirigido nuestra voluntad por esa virtud.<br />En cuanto a la ley natural, obedecer sus preceptos es algo más que simplemente evitar hacer lo que se prohíbe o lo que se manda; además, nos proporciona una razón para vencer las razones motivacionales que se opongan, y lo hace en un contexto en que más de un aspecto de nuestro bien está en juego. Para que una acción sea buena necesita adecuarse a cuatro consideraciones: (1) la actividad se juzga como buena en relación a un tipo de actividad, (2) la persona tiene que usar lo que le es propio, (3) de la acción no puede seguirse una consecuencia dañina per accidens, (4) la acción es buena en la medida que su causa sea del tipo de bien relevante para el individuo o los individuos ejecutores, para que una acción sea mala basta que falle una de las consideraciones.<br />Los preceptos de la ley natural están divididos en los primeros principios genuinamente universales que no admiten excepción alguna y las conclusiones secundarias que se siguen de ellos. No existen reglas para aplicar las reglas, los factores en los casos individuales son indeterminados y variables.<br />El juicio referente a los casos individuales ha de dejarse a la prudentia de cada quien y, aunque la prudentia tiene como campo lo particular, puede educarse por la reflexión general. Es la prudentia (phronesis) la virtud sin la cual el juicio y la acción en ciertas ocasiones carecerían de recursos más allá de lo básico que le brinda la synderesis; por la prudentia, comprendemos la relevancia de los preceptos de la ley natural en situaciones particulares y nos orientamos hacia la acción correcta con respecto a todos los demás aspectos de lo que sea bueno o malo.<br />El Aquinate también sigue a Aristóteles cuando clasifica la prudencia en: (1) aquello que concierne al propio bien, (2) lo que concierne a los bienes de la casa y, (3) lo que concierne al bien común de la comunidad política y social; pero, se diferencia de Aristóteles en que la prudentia tiene una dimensión teológica, incluso cuando se ejerce como virtud natural.<br />Aristóteles advertía que la virtud corregía la prohairesis y que es la prudentia la que dirige bien la electio, “pero la prudentia junto con las demás virtudes y reforzadas por ellas. El Aquinate, curiosamente, sigue a Platón y a Cicerón en lugar de Aristóteles al utilizar el esquema de las cuatro virtudes cardinales como clave para las relaciones de las virtudes morales entre sí, y esto es mucho más llamativo puesto que adoptó la definición de virtud de Aristóteles (Comentario a la Ética II, lec. 7), integrándola con la de San Agustín en un relato singular (S.T. I-IIae, 55, 1, 2 y 6). El Aquinate expone y explica el esquema de las cuatro virtudes fundamentales considerando cómo las virtudes pueden clasificarse primero en términos del principio formal de cada una, lo que cada de una de ellas es, y en segundo lugar en términos del objeto del que trata cada una. Resulta que las dos clasificaciones coinciden. La prudencia es un ejercicio de la razón y a la vez tiene que ver con cómo la razón tiene que obrar en la práctica. La justicia es una aplicación de la razón a la conducta y concierne con cómo la voluntad puede dirigirse racionalmente hacia la conducta correcta. La templanza es el freno de las pasiones contrarias a la razón, y su objeto es «el apetito concupiscible» que nos urge a actuar contrariamente a la razón, mientras que la valentía es la firmeza en las pasiones para lo que la razón requiere, cuando el miedo al peligro o a las dificultades nos urgen del modo contrario, y su objeto es «el apetito irascible» que así surge (S.T. Ia-IIae, 61, 2)”. (MacIntyre, 1994b: 198)<br /><br /><br /><strong>6. El fracaso del proyecto ilustrado<br /></strong><br />Las argumentaciones de ilustrados como Hume, Smith, Kant y otros fracasan porque comparten características derivadas de un trasfondo común histórico, de un esquema de creencias morales que se había hecho incoherente. Estas creencias compartidas provenían de su pasado cristiano, estaban además de acuerdo con el carácter de la moral y que debía haber una justificación racional de la misma. Sus premisas se refieren a un rasgo o a rasgos de la naturaleza humana y a las reglas, a su vez, estas se refieren a la naturaleza humana; para Hume, por ejemplo, lo relevante de la naturaleza humana son las pasiones. La argumentación iría así de las premisas referidas a la naturaleza humana a las conclusiones acerca de la autoridad de las reglas y preceptos morales.<br />La forma general del esquema moral que es el antepasado de estas concepciones es el que llegó a dominar en Europa desde el s. XII, aproximadamente, la estructura de este esquema es la que Aristóteles analizó en la Ética a Nicómaco, el esquema tiene tres elementos: (1) la concepción de una naturaleza ineducada, (2) los preceptos de una ética racional y (3) cómo sería la naturaleza humana si realizará su télos. La ética es la ciencia que nos hace capaces de pasar de ser naturaleza ineducada a naturaleza realizada, el esquema fue ampliado, enriquecido, pero no alterado, al ser colocado en el marco de creencias teístas como la del Aquinate; entonces los preceptos ya no sólo fueron entendidos como mandatos teleológicos, sino como expresiones de una ley divinamente ordenada, la tabla de virtudes y vicios también fue modificado y el concepto de pecado se añadió al concepto aristotélico de error; mientras la versión teísta de la moral clásica predominó: “Decir lo que alguien debe hacer es también y al mismo tiempo decir que curso de acción, en las circunstancias dadas, guiará eficazmente hacia el verdadero fin del hombre y decir lo que exige la ley, ordenada por Dios, y comprendida por la razón. Las sentencias morales se usan entonces dentro de este marco para sustentar pretensiones verdaderas o falsas”. (MacIntyre, 1987:77)<br />La moral clásica tuvo su punto de quiebre con el ingreso en escena del protestantismo y el catolicismo janseanista, entonces se presenta una nueva concepción de la razón, ya esta no puede dar ninguna auténtica comprensión del verdadero fin del hombre, ahora la razón es incapaz de corregir nuestras pasiones</span><a title="" style="mso-endnote-id: edn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_edn3" name="_ednref3"><span style="font-family:arial;">[3]</span></a><span style="font-family:arial;">. Pero, se conserva la oposición entre el cómo es el hombre y el cómo podría ser (si realizara su télos).<br />Es Pascal, quien se percata que la concepción de la razón protestante-jansenista coincide en buena medida con la concepción de la nueva ciencia y de la nueva filosofía del s. XVII; la razón no comprende esencias o pasos de la potencia al acto. “La razón es cálculo; puede asentar verdades de hecho y relaciones matemáticas pero nada más. En el dominio de la práctica puede hablar solamente de medios. Debe callar acerca de los fines”. (Ibíd.)<br />Los filósofos de la Ilustración se oponen a cualquier visión teleológica de la naturaleza humana, a cualquier visión esencialista del hombre que defina su propio fin. Ésta es la razón para MacIntyre del porqué del fracaso de la Ilustración en su proyecto de encontrar una base para la moral.<br />La ética, teórica o práctica, para MacIntyre consiste, como ya hemos visto, en llevar al hombre de un estadio ineducado hacia su verdadero fin; al eliminarse la noción de una naturaleza esencial humana y con esto la noción del télos humano, quedan los otros dos elementos en una relación que se torna oscura, queda una visión de una naturaleza humana ineducada y un conjunto de mandatos desvinculados de su contexto teleológico. Entendidos de esta manera, los mandatos de la moral y la naturaleza humana, se presenta por parte de la naturaleza mencionada una fuerte tendencia a desobedecer, por esto se intentó encontrar una base racional para las creencias morales. Así los ilustrados heredaron “fragmentos incoherentes de lo que una vez fue un esquema coherente de pensamiento y acción y, cómo no se daban cuenta de su peculiar situación histórica y cultural, no pudieron reconocer el carácter imposible y quijotesco de la tarea a la que se obligaban” (MacIntyre, 1987: 79). Aunque, páginas más adelante, MacIntyre rectifica en algo esta primera afirmación, es decir, acepta que sí pudieron reconocer en algo esta imposibilidad, en especial Kant, quien en el segundo libro de la Crítica de la razón práctica reconoce que sin un segmento teleológico el proyecto total de la moral se vuelve ininteligible y esto lo presenta como «un supuesto previo de la razón práctica pura».<br />Separar la moral de este trasfondo teleológico es ya no tener moral, o es cambiar radicalmente su carácter; y esto se deja notar en los escritos de los filósofos morales del s. XVIII, “en sus argumentaciones negativas se acercaban cada vez más a una versión no restringida del argumento de que no existe razonamiento válido que partiendo de premisas enteramente fácticas permita llegar a conclusiones valorativas o morales. Es decir, que se aproximan a un principio que, una vez aceptado, se constituye en el epitafio de todo su proyecto. Hume todavía expresa este argumento más en forma de duda que de aserto positivo” (MacIntyre, 1987: 80). Cuando observa que en los sistemas morales (del pasado) se hace una transición de sentencias referidas a Dios y a la naturaleza humana hacia juicios morales. “El mismo principio general, no expresado ya como una pregunta, sino como afirmación, aparece en la insistencia de Kant en cuanto a que los mandatos de la ley moral no pueden ser derivados de ningún conjunto de proposiciones acerca de la felicidad humana o la voluntad de Dios”. (Ibíd.)<br />Posteriormente, se llega “a formular la tesis de que ninguna conclusión moral se sigue válidamente de un conjunto de premisas factuales como «verdad lógica»” (Ibíd.). MacIntyre se opone especialmente a esta tesis, observando que hay varios tipos de razonamiento válido en cuya conclusión puede aparecer algún elemento no presente en las premisas, como ocurre en el ejemplo de A.N. Prior: “De «él es un capitán de barco» se infiere válidamente que «él debe hacer todo aquello que un capitán de barco debe hacer»”. Esto muestra que la tesis en cuestión postula un principio lógico general, sin restricciones, del cual se hace depender todo, lo que es incorrecto, y que como mínimo es una verdad gramatical el que de una premisa «es» puede, a veces, llegarse a una conclusión «debe».<br />La propuesta que plantea MacIntyre es que “se puede afirmar un principio cuya validez deriva, no de un principio lógico general, sino del significado de los términos clave empleados” (MacIntyre, 1987: 81). Así de premisas factuales como «este reloj es impreciso marcando el tiempo», o «es demasiado pesado para llevarlo» se sigue la conclusión valorativa «éste es un mal reloj»; o de «él consigue una cosecha mejor por acre que cualquier otro granjero», o «él gana todos los primeros premios en las ferias de agricultura» se sigue la conclusión válida «él es un buen granjero». En estos casos, se hace uso de conceptos funcionales, «reloj» y «granjero» se refieren al propósito y función que característicamente se espera cumpla un reloj o un granjero. “Por ello cualquier razonamiento basado en premisas que afirman que se satisfacen los criterios adecuados a una conclusión que afirma que «esto es un buen tal y tal», donde «tal y tal» recae sobre un sujeto definido mediante un concepto funcional, será una argumentación válida que lleva de premisas factuales a una conclusión valorativa”. (MacIntyre, 1987: 82)<br />La argumentación tradicional clásica aristotélica, en cualquiera de sus versiones, comprende como mínimo el concepto de hombre “entendido como poseedor de una naturaleza esencial y de un propósito o función esenciales” (MacIntyre, 1987: 83); hombre se refiere a buen hombre, así como reloj se refiere a un buen reloj; pero “el uso de «hombre» como concepto funcional es más antiguo que Aristóteles y no deriva inicialmente de la biología metafísica de Aristóteles. Radica en las formas de vida social a que prestan expresión los teóricos de la tradición clásica. Con arreglo a esta tradición, ser un hombre es desempeñar una serie de papeles,...Sólo cuando el hombre se piensa como individuo previo y separado de todo papel, «hombre» deja de ser un concepto funcional”. (Ibíd.)<br />Todo esto supone cambios en el significado de algunos términos morales clave, así como en sus relaciones de encadenamiento y sobretodo en los modismos morales; el principio «ninguna conclusión debe de premisas es» se convierte en “una verdad sin fisuras para filósofos cuya cultura sólo posee el vocabulario moral empobrecido”, resultante de lo ocurrido desde el s. XVIII. Lo que ha sido tomado como una verdad lógica es signo de una deficiencia profunda de conciencia histórica que informaba y que aún ahora afecta a la filosofía moral. “Por ello su proclamación inicial fue en sí misma un acontecimiento histórico crucial. Señala la ruptura final con la tradición clásica y el fracaso decisivo del proyecto dieciochesco de justificar la moral dentro del contexto formado por fragmentos heredados, pero ya incoherentes, sacados fuera de su tradición”. (Ibíd.)<br /><br /><strong>Conclusiones</strong></span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;"><br />1. MacIntyre presenta una explicación ética de orden histórico y conceptual, dentro del orden histórico está comprendido lo sociológico. Su punto de partida es la sociedad heroica, en esta los conceptos morales se refieren no a cualidades abstractas o impersonales, sino se trata de conceptos funcionales referidos a roles bien definidos, asumidos tanto por los individuos como exigidos por el contexto social; pero esta sociedad cambia y al cambiar cambian los conceptos, volviéndose imprecisos y ambiguos. Esto es lo que se nota, por ejemplo, en los siglos VI y V a.C. en el mundo griego. El nuevo contexto es la polis, en relación a esta se produce el planteamiento clásico y tradicional del pensamiento moral: la ética aristotélica. Con el cristianismo se hace parte del pensamiento moral las enseñanzas bíblicas, pero estas, a su vez, requieren de un intérprete autorizado, esta nueva tradición se inicia con Agustín. En el s. XII, sin embargo, y con motivo del redescubrimiento de Aristóteles, hay un choque de dos tradiciones, quien logra superar este conflicto, integrando ambas tradiciones en una sola es el Aquinate; el planteamiento tradicional en la moral se mantiene con total dominio sobre la mentalidad occidental hasta que el protestantismo y el catolicismo janseanista plantean un rumbo diferente.<br />2. Un nuevo rumbo para la ética viene con el proyecto ilustrado, que pretende fundamentar la ética basándose en una razón que solo se fija en los medios o en el cálculo, y que solo toma dos elementos de la ética aristotélica: una naturaleza humana ineducada y los preceptos o normas morales, dejando de lado el télos y la naturaleza esencial del hombre; esto hace que todos los intentos de este tipo hayan sido infructuosos, generando un debate interminable, y un predominio de lo subjetivo o lo emotivo en las éticas modernas. MacIntyre es especialmente contrario a la tesis de la ética moderna de que no se puede inferir válidamente un debe de un es, es decir, que no se puede inferir una conclusión valorativa de premisas fácticas, su propuesta es un tipo de inferencia basada en conceptos funcionales.<br />3. La posición filosófica político-moral de MacIntyre es la de un ultra conservador, en cuyo discurso se muestra una fuerte añoranza por las sociedades estamentales y una defensa cerrada y muy bien documentada del catolicismo tradicional, por esto no es de extrañar su apología de la autoridad eclesiástica y su firme creencia de que es dispuesta por Dios. El aspecto más destacable de su propuesta es que advierte que cualquier interpretación filosófica, sociológica o ética es incorrecta, si está descontextualizada. </span></div><p><span style="font-family:arial;">* Este artículo es publicado con autorización del autor</span></p><span style="font-family:arial;"><p align="justify"><br /></span><a title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ednref1" name="_edn1"></a><span style="font-family:times new roman;"><strong>Notas</strong><br /><br />[1] “…MacIntyre no define las virtudes, como lo hace Aristóteles y toda la tradición que le sigue, como aquellas disposiciones que nos capacitan para realizar en comunidad de manera excelente al ser-humano en cuanto tal, sino como las disposiciones que nos capacitan para realizar excelentemente determinadas actividades, que llama “prácticas”. Entiende por “práctica” una actividad cooperativa que no está dirigida instrumentalmente a un bien exterior a ella, sino que se efectúa por ella misma (…).<br />MacIntyre resalta sin duda el hecho de que el concepto de las “prácticas” (que no ha sido definido de modo particularmente claro) no es en y por sí suficiente, sino que es preciso añadir dos dimensiones más,(…): primero, las “prácticas” deben acomodarse a un todo de la vida, y segundo, se debe vigilar que las instituciones en las que se ejercitan sean portadoras de tradiciones”. (Tugendhat, 1997: 211-212)<br /></span><a title="" style="mso-endnote-id: edn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ednref2" name="_edn2"></a><br /><span style="font-family:times new roman;">[2] Jean Porter observa que After Virtue establece un programa para futuros trabajos (Whose Justice? Which Rationality?, Three Rival Versions of Moral Enquiry) , aunque este programa no permanecerá inalterable en su desarrollo. En el planteamiento de After Virtue es de notar que el núcleo conceptual de la virtud que unifica la tradición de las virtudes éticas se construye en tres etapas: a) un trasfondo al que denomina MacIntyre “práctica”, b) un relato al que denomina “orden narrativo de una simple vida humana” y c) la tradición moral. Cada etapa supone la anterior, pero no ocurre lo contrario. Lo que caracteriza a la práctica es su orientación a bienes intrínsecos, pero las prácticas en sí mismas no son virtudes. La segunda etapa supone concebir la vida humana como una totalidad unificada, entonces nuestras vidas como una totalidad se mantienen juntas por una unidad narrativa, lo cual es central para la identidad del individuo; además, la unidad narrativa de una vida individual es teleológica. En cuanto a las tradiciones, estas proveen la etapa final necesaria para el desarrollo del concepto de virtud, porque comprenden a comunidades de indagación que, a su vez, requieren virtudes para continuar existiendo. Cf. Porter, Jean “Tradition in the Recent Work of Alasdair MacIntyre” en Murphy, 2003: 39-41.<br /></span><a title="" style="mso-endnote-id: edn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ednref3" name="_edn3"></a><span style="font-family:arial;"><br /><span style="font-family:times new roman;">[3] “Curiosamente, tanto los neoconservadores como los viejos conservadores á la MacIntyre contemplan nuestros momentos como la etapa última de una historia, que empezó en una época dorada y nos condujo más tarde, por un «pecado», a una situación apocalíptica como la caída del Imperio romano. Sólo que en el bosquejo veteranoconservador de MacIntyre la Edad de Oro lo es de un lenguaje moral pleno de sentido, ya que los deberes morales vienen racionalmente exigidos por un télos a que el hombre aspira y el individuo sabe que virtudes debe incorporar para mantener viva la comunidad en la que cobra su propia identidad. La «caída» se produce a lo largo de la Modernidad, cuando la razón deja de percibir los fines, desde los que era racional exigir deberes, y cuando el individuo cambia su identidad concreta comunitaria, por esa «identidad abstracta» que le presta el universalismo moderno: ser sujeto de deberes y derechos, ciudadano del mundo”. (Cortina, 1990:130) </span><br /><br /><strong>Referencias bibliográficas<br /></strong><br />CORTINA, Adela (1990): Ética sin moral. Editorial Tecnos, Madrid.<br />MACINTYRE, Alasdair (1994a): Historia de la ética. Ediciones Paidós Ibérica,<br />S.A., Barcelona, título original: A Short History of </span></p><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Ethics (1966), traducción de Roberto Juan Walton.<br />— (1994b): Justicia y racionalidad. Ediciones Internacionales<br />Universitarias, Eiunsa, S.A., Barcelona, título original:<br />Whose justice? Which rationality? (1988), traducción<br />de Alejo G. Sisón.<br />— (1987): Tras la virtud. Editorial Crítica, Barcelona, título<br />original: After Virtue (1984), traducción de Amelia<br />Valcárcel.<br />— (1992): Tres versiones rivales de la ética. Ediciones RIALP,<br />S.A., Madrid, título original: Three Rival Versions of<br />Moral Enquiry (1990), traducción de Rogelio Rovira.<br />MURPHY, Mark C. [Editor] (2003): Alasdair MacIntyre, Cambridge University Press,<br />New York.<br />TUGENDHAT, Ernst (1997): Lecciones de ética. Barcelona. Gedisa, título<br />original: Vorlesungen über Ethik (1993), traducción de<br />Luis Román Rabanaque<br /><br /><br /></div></span>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-48550110418681243732009-03-02T06:49:00.000-08:002009-03-02T08:25:07.146-08:00Cuestiones básicas de Ética empresarial<div align="justify"><span style="font-family:arial;">Miguel Ángel Polo Santillán<br /><br />La ética empresarial es una disciplina que empieza a tener un estatus propio desde la década de los 60 y 70 del siglo XX, donde aparecen una serie de publicaciones y comienzan a dictarse cátedras de dicha materia. Podemos catalogarla como una ética aplicada cuya misión es pensar el sentido ético de la actividad empresarial. No obstante, desde su aparición siempre han surgido dudas de parte de los escépticos. ¿No es una construcción ideológica o encubridora para justificar la actividad amoral (y hasta inmoral) de las empresas? ¿No es más una cosmética que una real ética? ¿Por qué poner limitaciones éticas a una actividad que sólo se rige por las leyes del mercado? A veces, la realidad parece dar la razón a esas posturas (caso Enron, juguetes fabricados con sustancias tóxicas, explotación laboral, daño al medio ambiente, etc.), sin embargo también hay logros importantes (la efectiva puesta en práctica de la Responsabilidad Social Empresarial, la preocupación por el desarrollo humano de sus trabajadores, la sensibilidad por el medio ambiente, etc.) que afirman la necesidad de seguir pensando y actuando en pro de empresas más éticas y humanas. Además, las prácticas amorales o injustas de las empresas tradicionales requieren de muchos factores para ir mutando a nuevas formas más preocupadas por la moral y el bienestar personal y colectivo. En este artículo revisaremos algunos conceptos que se han estado usando en los trabajos de ética de empresa, para ver nuevas aristas de su contenido así como sus implicancias. Nuestra perspectiva será ética antes que económica o administrativa.<br /><br /><strong>1. Sentido de la empresa y ética empresarial<br /></strong><br />La ética de la empresa ha venido a replantear el sentido mismo de la empresa, a develar su sentido metafísico y transformarla en un sentido más pragmático. La empresa, en sentido tradicional y metafísico, ha sido vista como una entidad única cuyo sentido se encuentra en su propia auto-sobrevivencia, en persistir en su ser. En lenguaje empresarial, ha sido vista como una organización compuesta por recursos humanos (obreros, empleados, funcionarios, supervisores), recursos materiales (maquinaria y equipo, edificios, materia prima y capital) y sostenido por un sistema administrativo. Es curioso que esta organización económica que se sabe a sí misma como pragmática (es decir, no intelectual o teórica) se presenta como un ente metafísico. No hay nada más metafísico que esta visión de la realidad como entes únicos que se afirman a sí mismos (diferenciándose u oponiéndose —o “compitiendo”— a los demás).<br /><br />La aparición de la teoría de los stakeholders ha venido a cuestionar y replantear la forma tradicional y metafísica de entender una empresa. Muchos autores solo la han entendido como grupos que pueden ser afectados por la actividad empresarial y ante los cuales debe responder. Sin embargo, esta comprensión ética solo se sostiene si la empresa misma es entendida de manera diferente. Así, desde la teoría de los stakeholders, la empresa pierde su carácter de entidad cerrada y egocéntrica, para pasar a ser una realidad que debe su existencia a los stakeholders, es decir, una entidad que solo es posible por su interrelación con otras realidades. Por lo que una empresa debe su ser y actividad a la relación que tiene con los trabajadores, los accionistas, los clientes, los proveedores, la sociedad, el Estado y el medio ambiente</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1"><span style="font-family:arial;">[1]</span></a><span style="font-family:arial;">. Si faltase uno de estos grupos, ¿podría sostenerse una empresa? No son solo grupos de interés, sino grupos a los cuales debe su existencia, por lo que de ese reconocimiento surge el deber de cuidado y de dar respuestas por sus acciones. Sobre esta visión de interrelación puede tener sentido la ética empresarial y la responsabilidad social de las empresas. De lo contrario, seguirán siendo vistas como creencias y obligaciones que vienen de fuera y restringen la actividad económica de la empresa.<br /><br />Desde esta perspectiva interrelacional, la empresa redefine sus finalidades. Hasta antes de los 70s era usual creer que la finalidad de la empresa —única o principal— era maximizar sus ganancias, obtener lucro</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2"><span style="font-family:arial;">[2]</span></a><span style="font-family:arial;">. Esa creencia ya no se sostiene tan fácilmente en nuestro tiempo. El mantra maxi-mini (maximizar ganancias, minimizar pérdidas) ya no pude justificar la existencia social de las empresas. Jesús Conill redefine esas finalidades correctamente para estos nuevos tiempos: “1) producir bienes y/o servicios, 2) aumentar el valor económico añadido (lograr beneficios), a fin de: a) atender las rentas de trabajo y de capital y b) poder invertir para garantizar la viabilidad de la empresa; pero también tiene como objetivos: 3) promover el desarrollo humano y 4) garantizar la continuidad de la empresa” (1996, 70).<br /><br />Esta forma de entender las finalidades de la empresa ya expresa un sentido ético de la misma, porque, por ejemplo, la finalidad de producir bienes y/o servicios implica la responsabilidad que se debe asumir por los mismos, como responder ante los clientes o usurarios por la calidad del bien o servicio dado. Los clientes y usuarios no pueden ser asumidos como cosas o instrumentos que son partes del proceso productivo y económico. Ese paulatino reconocimiento de la dignidad de los consumidores o clientes corre parejo con el reconocimiento que los propios consumidores tienen de su dignidad, lo que les lleva a defender y luchar por sus derechos y crear organizaciones que los defiendan ante las arbitrariedades e injusticias del poder empresarial. Quizá haya que decir que la lucha por el reconocimiento de los derechos de los usuarios ha permitido crear mayor consciencia en las empresas, por lo que ahora deben cuidar de la calidad de los bienes y servicios que ofrecen. Una vez más, quizá con esas luchas por el reconocimiento —como lo ha sostenido Axel Honneth— las empresas vayan transformando su naturaleza moral.<br /><br />Asimismo, la ética de la empresa no tiende a eliminar la preocupación empresarial por la “rentabilidad”, por maximizar los beneficios económicos, por la ganancia. Después de todo, la historia de las organizaciones lucrativas han enseñando que sin rentabilidad no hay viabilidad para una empresa. Sin embargo, la ética de la empresa pone este ideal o interés económico en el contexto de encuentro con otros ideales e intereses sociales legítimos, como pueden ser la dignidad, el respeto, la justicia, los derechos humanos y, claro está, también los derechos medioambientales. La apología de la rentabilidad, que a veces se justifica por el bienestar social, se convierte en encubridora de una realidad injusta cuando este valor no se encuentra ligado a otros considerados fundamentales en la vida contemporánea</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3"><span style="font-family:arial;">[3]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />Además, en la misma dirección de Sen, Conill coloca como finalidad de la empresa “promover el desarrollo humano”. En la antigüedad, un Aristóteles separaba los fines de la vida ética y los fines de los negocios, sobrevalorando los primeros y menospreciando los segundos. Y es que solo la finalidad ética abarcaba lo que llamamos hoy desarrollo humano. Pero nuestro tiempo, luego de tantos encuentros y desencuentros, replantea esta visión y busca esos puentes necesarios entre ambas actividades. Los negocios también pueden tener un sentido ético, lo cual involucra pensar en el desarrollo humano de las personas que componen de la empresa así como pensar en los proyectos personales de los consumidores y miembros de la sociedad (ya que las acciones de las empresas afectan los proyectos de realización personal). Extendiendo un poco más la reflexión, diríamos con Kliksberg que el desarrollo económico ya no pude considerarse como primero para dejar luego el desarrollo de los valores y la cultura. Una nueva visión nos lleva a integrar ambas formas de desarrollo, para poder denominarse desarrollo humano</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4"><span style="font-family:arial;">[4]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />La forma de entender la finalidad de la empresa, pensada por Cortina, añade un elemento importante: “El fin de las empresas, aquello que ninguna otra actividad puede hacer por ellas, consiste en satisfacer necesidades humanas con calidad, creando riqueza. Y tienen que hacerlo, a fines del siglo XX, percatándose de cuantos participan en ellas (empleados, accionistas, consumidores, proveedores, competidores, entorno social) son interlocutores válidos, que han de tenerse en cuenta a la hora de tomar decisiones que les afectan. Las relaciones de corresponsabilidad, comunicación y transparencia son las adecuadas a este nivel de exigencia, el contrato estable y la formación continua” (1998, 145). Así, en la medida que la empresa reconozca sus lazos vitales con los stakeholders, los asumirá como interlocutores válidos, cuya voz debe ser tomada en cuenta.<br /><br />Finalmente, podemos encontrar ese sentido ético de las empresas si la redefinimos como una organización que sostiene una actividad humana. Y, como afirma Cortina, “la actividad empresarial es actividad humana y, por tanto, puede ser moral o inmoralmente llevada a cabo; que la empresa, como institución, tiene repercusiones sociales y, por ello, es la sociedad quien tiene que darla por buena; y, por último, que la empresa, como organización, es un conjunto de personas, cuyas relaciones pueden ser humanizadoras o deshumanizadoras” (1998, 141). Esto último es posible porque las organizaciones se orientan y funcionan con valores cuya realización afecta a las personas que la integran así como a la sociedad.<br /><br />Así, el sentido ético de la empresa está en función de los fines que debe realizar. Y dichos fines son replanteados y ampliados desde hace unas décadas, tanto por la sociedad, el mundo académico y la propia actividad empresarial.<br /><br /><strong>2. ¿Para qué sirve la ética empresarial?<br /></strong><br />Si la ética aparece cuando se hace presente el otro, entonces surgen una serie de cuestiones típicas de la reflexión ética: ¿puedo utilizar al otro como quiero? ¿se justifica subyugar al otro? ¿qué normas se hacen indispensables en mi relación con el otro? ¿puedo prepararme de un modo específico para tener una relación ética con el otro o estoy determinado por la naturaleza o la sociedad? ¿es la violencia una salida cuando el otro se siente oprimido? ¿podemos instaurar condiciones sociales para una convivencia social decente y humana? ¿soy responsable del destino del otro? Todas estas cuestiones han sido inspiradoras de teorías éticas a lo largo de la historia. Estas mismas preguntas pueden ser planteadas en relación con la empresa. En ese marco, ¿para qué nos puede servir la ética en la empresa? Como disciplina aplicada, podemos señalar por lo menos tres grandes respuestas:<br /><br />a) Fundamentación.- Nuestras acciones se sostienen por ciertas ideas, las que tienen que ser asumidas las más claramente posibles. Se trata de dar buenas razones para justificar nuestra praxis personal, social e institucional. Por ejemplo, tenemos que dar razones al por qué es necesaria la reflexión ética en el campo de los negocios. Las diferentes teorías éticas nos ayudan a dar esa respuesta, aunque ninguna de ellas puede darnos una visión completa ni reemplazar nuestras decisiones personales. Y nuestras buenas razones solo pueden ser tales después de ser puestas en el espacio público, ámbito de discusión con otros que tienen sus propias razones.<br /><br />b) Crítica.- Frente a los escépticos que miran a la ética empresarial como cosmética, es necesario resaltar su función crítica, es decir, desenmascaradora de los factores que crean relaciones y estructuras de dominio e injusticia de un grupo sobre otro. El sentido excesivamente optimista o pragmático de un discurso ético en los negocios puede ser encubridor de realidades injustas. Así, una buena dosis de una perspectiva crítica, y autocrítica, para ver las incoherencias de las prácticas humanas y analizar los presupuestos que éstas esconden. Por eso, no se pueden desechar las críticas que se hacen a la ética empresarial por verla más como cosmética que como auténtica ética. Por ejemplo, la responsabilidad social empresarial puede encubrir prácticas injustas al interior de la empresa con respecto a salarios, seguridad, derechos de sindicalización, etc. Como en cualquier actividad humana, la actividad de los negocios está llena de mitos, prejuicios y leyendas, que las propias organizaciones mantienen pero que deben ser evaluar y quizá reinventarlas para integrarlas a las exigencias éticas de nuestro tiempo.<br /><br />c) Toma de decisiones.- Con esta razón, la ética empresarial debe ser capaz de ofrecer criterios, procedimientos y marcos teóricos que nos permitan tomar las mejores decisiones, éticamente hablando. No cabe duda que la perspectiva norteamericana de la ética empresarial o ética de los negocios ha estado guiada principalmente por esta tendencia. Y es que en la experiencia diaria se presentan casos o situaciones problemáticas por lo que las personas e instituciones requieren procedimientos para manejarse en esas situaciones.<br /><br />d) Cultura empresarial.- Es la parte constructiva de la ética empresarial. La afirmación de la ética de la empresa va creando una cultura que integra el bienestar económico con el desarrollo humano, donde los sujetos sienten que van realizando su vida personal en el proceso de crear riqueza social. Una cultura que apueste por los valores humanos mejor logrados socialmente y que asuma que “la confianza vende, la credibilidad vende, la calidad es la mejor propaganda; y que, por el contrario, la chapuza disuade, el engaño enseña al cliente que “una y no más”, la falta de calidad hunde a la empresa” (Cortina 1998, 137-138). Esto lleva a organizar la empresa y gerenciar en función de esos valores que fomentan el desarrollo humano en sus distintos aspectos.<br /><br />No cabe duda que dos claves éticas irrenunciables de esta cultura empresarial deben ser el respeto y la justicia. El saber que como humanos no debemos hacer del otro lo que queramos, por lo que hay mínimas normas de convivencia de tenemos que respetar si queremos vivir humanamente. Nuestros intereses de realización personal o institucional no pueden faltar a lo conquistado socialmente: los derechos humanos. De lo contrario, siempre crearemos condiciones para la protesta y la violencia, puertas siempre abiertas cuando las sociedades e instituciones carecen de un sentido de justicia.<br /><br /><strong>3. El bucle ética empresarial ↔ ética cívica<br /></strong><br />Una de las claves interpretativas de la ética de empresa nos la ha dado la filósofa española Adela Cortina (1996, 42-44), cuando hace una doble afirmación: “No es posible una ética empresarial sin una ética cívica” y “No es posible una ética cívica sin una ética empresarial”. Nosotros queremos entenderla de la siguiente manera.<br /><br />“No es posible una ética empresarial sin una ética cívica”. La empresa y la cultura que va creando se encuentra en un contexto determinado el cual puede orientar el carácter moral de la organización empresarial. Queremos entender por ética cívica aquella cultura que los ciudadanos van constituyendo para hacerse responsables de sus propias vidas en el contexto de convivencia, así van creando un mundo social de respeto por las normas y valores mínimos de convivencia con la finalidad de posibilitar la realización de vidas personales plenas y felices. Dicho de otro modo, los ciudadanos asumen mínimos de justicia para crear máximos de felicidad. Esos mínimos de convivencia incluyen los derechos humanos en torno a los cuales se organizan las sociedades democráticas actuales. Son esos valores, ideales y principios ganados por la experiencia humana los que a su vez se constituyen en marcos para la formación sensata de las empresas que atienden no solo a exigencias de ganancias, sino también a las necesidades y al bienestar humano. Por eso, solo pensando la ética empresarial en el marco de la ética cívica es que la primera puede adquirir sentido. La simple exige exigencia de ganancia hoy no puede justificar la existencia de las empresas, porque esa exigencia por sí sola también es compartida por las organizaciones delictivas. Las empresas sólo pueden marcar sus diferencias a través de la asunción de valores socialmente compartidos como el respeto, la honestidad, la solidaridad, el bien común, la justicia, etc. La visión de las empresas como grandes corporaciones impersonales que se autojustifican sólo por el deseo de lucro debe ceder a la visión de las empresas que se entienden como partes sustantivas de un todo social y humano que les da sentido, que buscan tanto la sostenibilidad económica en el tiempo y son el sustento para el bienestar de las personales y las colectividades.<br /><br />“No es posible una ética cívica sin una ética empresarial”. Hoy las empresas tienen un rol social fundamental, no sólo en la economía sino en la formación social y cultural. Son las organizaciones que generan riqueza y bienestar a la sociedad, con ello van generando formas de relaciones sociales, afirmando valores y mentalidades que afectan a la sociedad. Así, también se podría afirmar que la calidad moral de una sociedad se debe a la calidad moral de sus organizaciones, especialmente de las que tienen importancia social. No sólo la sociedad y el Estado pueden generar y alimentar moral o inmoralmente las organizaciones sino también las organizaciones, sobre todo las que tienen más relevancia social como las empresas, pueden influir positiva o negativamente en la sociedad y el Estado. Las empresas, pues, pueden constituirse en elementos que afirmen los valores socialmente logrados, contribuir al bienestar social tanto material como moral y espiritual. Y no sólo porque el bienestar material sea sustento de los posteriores logros culturales, sino porque sus creencias, normas y valores se trasmiten socialmente.<br /><br />Dicho en breve: las empresas pueden reproducir las virtudes y vicios de la sociedad así como también pueden generar virtudes y vicios en la sociedad. Y si los empresarios tienen una visión de sociedad (más amplia que la de simplemente “competir y ganar”) podrán apostar a ser agente de transformación moral en la sociedad. Lo cual no es moralismo, porque estamos entendiendo la moral como ese conjunto de valores que nos hace constituirnos como seres humanos, personal y colectivamente.<br /><br />En una de mis clases de ética, preguntaba a los alumnos, ¿qué diferencia a los negocios realizados por las empresas legalmente constituidas de los negocios realizados por las empresas del padrino Vito Corleone? ¿Es sólo el estar al margen de la ley? ¿Es por guiarse por los criterios de rentabilidad sin consideración de ningún otro valor? ¿Es por medir a las personas según su utilidad para los negocios o su peligro para los mismos? ¿Es porque logra formar lazos que comprometen a las personas a riesgo de sus vidas? ¿Será porque no eran negocios morales? Recordemos que los negocios del padrino eran exitosos, es decir, rentables, criterio tan anhelado por el mundo de los negocios. Pero aún ahí podemos preguntar: ¿rentables económicamente para quién? ¿y a costa de qué? No cabe duda que la película El Padrino puede ser un buen comienzo para todo curso sobre ética empresarial o ética de los negocios, porque genera un conjunto de cuestiones que siguen gravitando en los negocios hasta nuestros días. Las reflexiones que siguen las haremos desde lo que consideramos una “ética cívica”. La comparación que haré no será entre los negocios ilícitos de el padrino y los negocios legales contemporáneos, sino entre los negocios inmoralmente constituidos y los moralmente constituidos, ya que el estar dentro de un marco legal no los hace ipso facto morales.<br /><br />Una de las diferencias más importantes entre los negocios del padrino con respecto a los negocios constituidos moralmente es que los primeros no respetan ningún mínimo logrado socialmente. Así, la dignidad de los seres humanos es constantemente pisoteadas como en cualquier organización criminal, las personas son medidas según su utilidad presente o futura para la empresa. Y como en todo grupo de delincuentes, también ellos trazan los límites de su propia moral. Algo especialmente significativo de la película es el rechazo del padrino a entrar en los negocios de la droga, él quiere quedarse con sus negocios habituales. ¿Lo hace por reconocer la dignidad humana? No. Lo hace porque ese negocio tiende a destruir a los sujetos que lo hacen poderoso y rico. Es en función a la rentabilidad futura de sus negocios que se niega a participar. Aunque también puede ser leído su rechazo por su modo tradicional de ser italiano, que valora la familia y los lazos comunitarios, mientras la droga tiende a separar a las familias y romper esos lazos. Lo cual quiere decir que aún los delincuentes no borran del todo el hábito formado socialmente. O como dice la leyenda, el narcotraficante Pablo Escobar ayudando económicamente a su pueblo donde se crió. Sin embargo, no han incorporado en ese hábito el respeto a los seres humanos ni valoran la dignidad o valor que poseemos.<br /><br />Junto a la falta de consideración por los derechos humanos, también es un asunto de poder. Vito Corleone era un “empresario” que tenía poder, no sólo económico (porque controlaba la mayoría de negocios de los italianos) sino político (porque contaba con el apoyo de políticos, jueces y policías). Por eso, terminar con su vida se convirtió en un imperativo para los que querían apostar por nuevos negocios</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5"><span style="font-family:arial;">[5]</span></a><span style="font-family:arial;">. Una vez más, la ética de la empresa no debiera excluir en pensar el tema del poder económico y político, porque la forma como consideremos su relación afectará a los negocios y a la sociedad. Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿qué tipo de sociedad y estado requerimos para posibilitar que las empresas realicen sus funciones y tengan sentido moral? Porque dejarlas a su albedrío no garantiza su transformación. Este es un tema tanto de la ética como de la filosofía política, que sólo podemos dejar planteado.<br /><br />Así pues, son los derechos humanos aquellas expresiones de nuestra autovaloración, de cómo vamos pensándonos como seres humanos para convivir y autorrealizarnos. Y las organizaciones al estilo del padrino, que justamente desconocen esos derechos o en todo caso solo pretenden reconocérselos para ellos y sus allegados, impiden tal convivencia y autorrealización. Queda claro, pues, el tipo de sociedad que podría generar si las empresas se constituyen como fines en sí mismas sin atender a los valores mínimos que requiere una sociedad moralmente sostenible.<br /><br /><strong>4. Responsabilidad Social Empresarial: definición e implicancias<br /></strong><br />Si la empresa reconoce su existencia a partir de una red de relaciones, de esa conciencia surge la preocupación por dar respuesta a ese entorno en el que se desenvuelve. No basta el buen servicio o buen clima laboral, sino reconocimiento de lazos sustantivos que hay con el entorno. Sobre ese supuesto ético, puede organizarse en función de dar razones de sus acciones y contrarrestar los impactos de sus actividades negativas. Por eso, tampoco es un acto de filantropía sino una expresión de la toma de conciencia de su lugar en el mundo y en la sociedad.<br /><br />Como toda responsabilidad, la RSE es una respuesta. La persona y la empresa responsables dan respuesta por sus decisiones, acciones y consecuencias. Y como lo ha señalado Vallaeys, la respuesta tiene dos componentes: dar respuesta por las pretensiones e impactos (responder por) y dar respuesta a las partes interesadas y afectados (responder a)</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6"><span style="font-family:arial;">[6]</span></a><span style="font-family:arial;">. Y volvemos a señalar, alguien responde porque se siente comprometido a hacerlo y, a su vez, el compromiso requiere comprensión o conciencia de los nexos vitales con los stakeholders. Pero esa conciencia no surge espontáneamente sino que es expresión de la presencia del otro que exige, reclama, lucha, defiende su dignidad y sus derechos.</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7"><span style="font-family:arial;">[7]</span></a><span style="font-family:arial;"><br /><br />Con este antecedente podemos preguntarnos: ¿qué es entonces la RSE? Una definición que integra diversos elementos (gerencia, investigación, calidad, ética y democracia participativa) es ofrecida por Vallaeys:<br /><br />“Precisando esta definición podemos mencionar que la responsabilidad social es: (1) Una política de gestión de impactos (es gerencia, no mera iniciativa aislada)<br />(2) basada en la medición y el diagnóstico permanente de todos los procesos de la organización (es investigación diagnóstica, no simple declaración de principios sin objetividad ni autoexamen)<br />(3) que busca la mejora continua de todos los productos e impactos de la organización (es proceso de calidad, corrección continua de errores, no es hacer la revolución y cambiarlo todo de una vez)<br />(4) para la mayor satisfacción posible de todas las partes interesadas y afectadas por la existencia de la organización (es ética, relación gana-gana con las partes implicadas, acatamiento de normas universales, no defensa de los intereses de algunos contra otros)<br />(5) asociándose, dialogando y creando sinergia entre todos los actores necesarios para lograr el mayor impacto social posible (es democracia participativa, creación de capital social y redes de desarrollo, no es imaginarse uno mismo como dueño exclusivo de la solución a todos los problemas sociales, o contentarse con acciones aisladas de poco alcance).”</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8"><span style="font-family:arial;">[8]</span></a><br /><span style="font-family:arial;"><br />La RSE es un concepto que abarca la obligación moral que tiene la empresa con respecto a terceros (sociedad, sectores menos favorecidos, etc.). Es un deber imperfecto pues surge cuando la empresa es consciente de su lugar y compromiso con la sociedad donde realiza sus actividades. Por lo que el Estado no puede obligar a las empresas a realizar proyectos sociales, aunque sí puede crear condiciones para que las realicen, como reducción de impuestos. Claro está que la RSE no pretende suplantar el trabajo del Estado, sino reconocer que el bien común no es tarea sólo del Estado.<br /><br />Por eso se puede sostener que la RSE es una nueva forma de pensar en el bien común, en la medida que colabora con el desarrollo social, económico y cultural de la sociedad. Parte de la sociedad civil, en este caso organizada en una empresa, toma parte en el desarrollo de la propia sociedad.<br /><br />¿Qué asuntos o temas abarca la RSE? El Grupo de Trabajo de la ISO sobre Responsabilidad Social ha señalado los siguientes temas que involucra la RSE</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9"><span style="font-family:arial;">[9]</span></a><span style="font-family:arial;">:<br /><br />· Respeto por los instrumentos internacionalmente reconocidos<br />· Cumplimiento de las leyes<br />· Reconocimiento de los derechos de los stakeholders<br />· Rendición de cuentas<br />· Transparencia<br />· Desarrollo sostenible<br />· Conducta / comportamiento ético<br />· Criterio de precaución<br />· Primacía del respeto por los derechos humanos fundamentales<br />· Respeto por la diversidad<br /><br />Estos temas a veces son agrupados en asuntos sociales, ecológicos y económicos. Esta lista es importante justamente para que no quede en declaraciones moralistas, pero además requiere un sustento en la organización, es decir, se requiere gerenciar estos aspectos para que puedan ser evaluados posteriormente. Así, aparecen dos elementos adicionales en la constitución de la RSE. No basta la conciencia y el compromiso de responder, se requieren además que la empresa se organice en función de esa tarea y que esté dispuesta a ser evaluada por entidades competentes con criterios imparciales</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10"><span style="font-family:arial;">[10]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /><br />Sin la RSE, la empresa corre el riesgo de identificarse con las organizaciones delincuenciales. Estas últimas viven para sí mismas, aunque se caiga el mundo, como es el caso de las organizaciones de narcotraficantes. Por eso, si algo diferencia a las organizaciones empresariales de las delincuenciales es la RSE, es decir, por su compromiso con el entorno que les permite su actividad. Consecuentemente, las empresas que talan ilegalmente en la Amazonía pueden ser consideradas delincuenciales, en tanto combina en sus acciones ilegalidad, corrupción e inmoralidad, sin mayor consideración por las razones ecológicas actuales.<br /><br /><strong>5. Derecho y ética<br /></strong><br />Aunque existe una estrecha relación entre la dimensión jurídica y la moral, no se puede reducir una a la otra. Las exigencias morales, mediados por procesos históricos, han resultado en Declaraciones y normatividades jurídicas que los Estados están obligados a cumplir. Así podemos verlo con los derechos humanos, cuyas exigencias teóricas y sociales, se han plasmado en el derecho contemporáneo. Es la dimensión moral una de las fuentes de la que se nutre el derecho. Y cosa semejante puede ocurrir con las reflexiones éticas y las exigencias sociales, económicas y medioambientales, de mayor exigencia en los negocios y en el mundo de la economía.<br /><br />Dicho esto podemos apreciar que el mundo normativo, tanto moral como jurídico, ya se encuentra rigiendo las actividades de las empresas. Existen códigos y declaraciones internacionales, que las empresas no pueden desconocer, como la Declaración de la OIT relativa a los principios y derechos fundamentales en el trabajo</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11"><span style="font-family:arial;">[11]</span></a><span style="font-family:arial;">. Los Estados deben tener en cuenta esos documentos internacionales en el momento de legislar sobre políticas laborales y económicas. Y las empresas están obligadas frente a ese marco jurídico nacional e internacional. Sin embargo, lo jurídico no abarca todo lo moral, por lo que existe todavía mucho espacio para la creatividad moral en las empresas. Así, buena parte de las empresas establecen sus propios códigos de ética</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12"><span style="font-family:arial;">[12]</span></a><span style="font-family:arial;"> y desean ser evaluados por estándares internacionales de calidad que permiten organizar, gerenciar y medir los impactos de las empresas en distintos rubros, como medio ambiente. Lo cual quiere decir que el futuro ético de las empresas todavía tiene mucho margen de acción, para superar así la denominación de organizaciones psicópatas</span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13"><span style="font-family:arial;">[13]</span></a><span style="font-family:arial;">.<br /></span></div><span style="font-family:arial;"><div align="justify"><br /><strong>Bibliografía</strong><br />CONILL, Jesús. “Marco ético-económico de la empresa moderna”, en CORTINA, Adela. Ética de la empresa. Claves para una nueva cultura empresarial. Madrid: Trotta, 1996.<br />CORTINA, Adela. Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Madrid: Taurus, 1998.<br />CORTINA, Adela, “La ética empresarial en el contexto de una ética cívica”, en CORTINA, Adela. Ética de la empresa. Claves para una nueva cultura empresarial. Madrid: Trotta, 1996.<br />KLIKSBERG, Bernardo. Hacia una economía con rostro humano. Maracaibo: Universidad de Zulia, 2002.<br />ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DEL TRABAJO. La OIT: Qué es, Qué hace. </span><a href="http://www.ilo.org/communication"><span style="font-family:arial;">www.ilo.org/communication</span></a><br /><span style="font-family:arial;">PALATINO, Marcelo (editor). La responsabilidad de la empresa en la sociedad. Buenos Aires: Emecé Editores, 2007. </span></div><div align="justify"><span style="font-family:Arial;color:#ffffff;">.</span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;"></div></span><div align="justify"><span style="font-family:arial;"><strong>Notas</strong></span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;"><br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1"><span style="font-family:arial;">[1]</span></a><span style="font-family:arial;"> Para un tratamiento más amplio y sus consecuencias en la sociedad, ver: González, Elsa. “La teoría de los stakeholders. Un puente para el desarrollo práctico de la ética empresarial y de la responsabilidad social corporativa”, incluido en el presente volumen.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2"><span style="font-family:arial;">[2]</span></a><span style="font-family:arial;"> Paladino y Milberg nos recuerdan que en los años 70 el economista Friedman sostenía que la responsabilidad social de la empresa es incrementar el beneficio (2007, 41), mientras en los 90 el economista Sen sostendrá que el bienestar económico depende de las capacidades humanas y de condiciones como libertad e igualdad social. Con esto se replantea el rol de los derechos humanos en el mundo empresarial.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3"><span style="font-family:arial;">[3]</span></a><span style="font-family:arial;"> Gordon Gekko, uno de los personajes centrales de la película Wall Street, nos trae un texto que probablemente resume muy bien el espíritu de los negocios sin consideraciones morales: “El caso es damas y caballeros que la codicia, por falta de una palabra mejor, es buena. La codicia es apropiada. La codicia funciona. La codicia clarifica, penetra y captura la esencia del espíritu evolutivo. La codicia, en todas sus formas, la codicia por la vida, por el dinero, por el amor, por el conocimiento, ha marcado un impulso hacia arriba para la humanidad. Y la codicia, recuerden mis palabras, no solo salvará a Papel Telder, sino también a esta corporación con tantas fallas, llamada Estados Unidos.”<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4"><span style="font-family:arial;">[4]</span></a><span style="font-family:arial;"> El texto de Kliksberg es el siguiente: “Los modelos de desarrollo convencionales postulaban que primero viene el desarrollo económico, que después éste se “derramaría” y habría desarrollo social, y dejaban para el final el desarrollo de la cultura y los valores. Hoy en día, los fracasos enseñan que la vía es diferente. El desarrollo económico y el social deben darse conjuntamente para que haya real desarrollo…Ahora se sabe también que cultura y valores no son una tercera etapa: tienen que formar una parte integrada del desarrollo. Sin una población bien preparada y saludable, y cultura, confianza mutua y valores éticos, los aparentes logros económicos pueden ser efímeros” (2002, 146-147). Esto es relevante, especialmente en nuestro país, porque esa perspectiva hace ver a los políticos que primero es el crecimiento económico, sin invertir significativa y paralelamente en las áreas de educación y salud. Y parece que la cultura está al final, como lo muestra la escasa o nula preocupación por la calidad e inversión en las universidades públicas.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5"><span style="font-family:arial;">[5]</span></a><span style="font-family:arial;"> Los defensores de la economía moderna podrán sostener que la diferencia básica es que en la película no se trabaja bajo el trasfondo del libre mercado, porque eso es justamente lo que no existe. El libre mercado no solo incluye la participación libre de vendedores y compradores, sino también la libre competencia, lo cual no es el caso en la película. Sin embargo, esto es trasladar el problema, no solucionarlo, porque todavía podemos preguntarnos: ¿tiene sentido moral el libre mercado? ¿y el libre mercado es el único criterio absoluto que debe regir las relaciones económicas? ¿no está el libre mercado también envuelto en creencias y valores de los agentes que participan en él? Cuestiones importantes que exceden a nuestras pretensiones en este artículo.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6"><span style="font-family:arial;">[6]</span></a><span style="font-family:arial;"> Vallaeys, François. “La responsabilidad social de las organizaciones”, separata del curso Seminario de Ética y Responsabilidad Social Empresarial.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7"><span style="font-family:arial;">[7]</span></a><span style="font-family:arial;"> Como triste ejemplo podemos señalar el derrame de mercurio de la minera Yanacocha, producido el 2000 pero que hasta la fecha no hay una reparación satisfactoria exigida por la Municipalidad Provincial de Cajamarca, que entabló una demanda a la empresa por 20 millones de dólares. Para mayor información, ver: </span><a href="http://ecoportal.net/"><span style="font-family:arial;">http://ecoportal.net/</span></a><span style="font-family:arial;"> ¿Qué hace que una trasnacional, sabiendo del impacto social y ecológico de ese desastre, no pueda reconocer sus faltas ante una corte y aceptar las penas que corresponden por los daños ocasionados? ¿Será la soberbia del poder? ¿Será la justicia de su inocencia?<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8"><span style="font-family:arial;">[8]</span></a><span style="font-family:arial;"> Vallaeys, François. “La responsabilidad social universitaria”, en la revista Brújula. Año 9, Nº 16, Abril-Julio 2008, p. 28. En la misma obra ver: “Evolución del concepto de responsabilidad social empresarial”, de D’Alessio, Fernando y Marquina, Percy.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9"><span style="font-family:arial;">[9]</span></a><span style="font-family:arial;"> Informe sobre el Grupo de Trabajo de ISO sobre Responsabilidad Social: El desarrollo del futuro estándar ISO SR 26000. Bart Slob & Gerard Oonk 21/03/2007. Ver: </span><a href="http://www.choike.org/documentos/ISO_SR_26000_esp.pdf"><span style="font-family:arial;">http://www.choike.org/documentos/ISO_SR_26000_esp.pdf</span></a><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10"><span style="font-family:arial;">[10]</span></a><span style="font-family:arial;"> Eso hacen necesarios los estándares de responsabilidad social como el Estándar de Aseguramiento AA1000 preocupada por el desarrollo sostenible, el ISO 14000 o ISO Verde, la Responsabilidad Social 8000 o Norma SA 8000, entre otros. Todos estos reconocen su carácter perfectible, por lo tanto sujetos a cambios según las exigencias de los tiempos.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11"><span style="font-family:arial;">[11]</span></a><span style="font-family:arial;"> Recordemos los convenios fundamentales logrados por la OIT: la eliminación del trabajo forzoso, la libertad sindical y protección del derecho de sindicación, igualdad de remuneración entre hombres y mujeres, discriminación laboral, prohibición y eliminación del trabajo infantil, entre otros.<br /></span><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12"><span style="font-family:arial;">[12]</span></a><span style="font-family:arial;"> Podemos poner como ejemplo el código de ética de Ericsson </span><a href="http://www.ericsson.com/es/ericsson/documentos/codigo_etica_conducta.pdf"><span style="font-family:arial;">http://www.ericsson.com/es/ericsson/documentos/codigo_etica_conducta.pdf</span></a><span style="font-family:arial;">, asimismo el código de conducta del Citi: </span><a href="http://www.citigroup.com/citi/corporategovernance/data/codeconduct_es.pdf"><span style="font-family:arial;">http://www.citigroup.com/citi/corporategovernance/data/codeconduct_es.pdf</span></a><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13"><span style="font-family:arial;">[13]</span></a><span style="font-family:arial;"> El documental película titulado La Corporación presenta a las grandes empresas como psicópatas, lo cual no es una exageración luego de presentar muchos casos donde las empresas han ido contra los consumidores, la sociedad y el medio ambiente. Sin embargo, depende de las mismas empresas que construyan una organización ética que sea espacio para el desarrollo humano, tanto interno como externo. Lo que sea la empresa depende de todos los que están involucrados en torno a ella. </span></div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-35828410295512166372008-11-28T08:14:00.000-08:002008-11-28T14:59:52.706-08:00Pacifismo ético, pacifismo estético.<div align="justify">José Manuel Bermudo * </div><div align="justify">Universitat de Barcelona<br /><br /><strong>1. Figuras del pacifismo.</strong><br />El deseo de paz hemos de imaginarlo tan viejo como la existencia humana; el ideal de vivir en paz, al menos por quienes nada esperan de las guerras, es tal vez el más compartido de los ideales. En cambio, los movimientos por la paz, la organización y movilización contra la guerra, han surgido recientemente, en el seno de las democracias occidentales –me atrevería a decir de los países ricos-, como lucha política de emancipación de los pueblos contra el más insoportable elemento de su existencia, la violencia. El pacifismo ético, así entendido, expresado en el discurso contra la guerra (antibelicismo), contra sus instituciones (antimilitarismo) y contra sus instrumentos (antiarmamentismo), tomó fuerza tras las dos guerras mundiales y se articuló en torno a la negación de la idea de “guerra justa”, que había servido durante siglos para legitimar moralmente la barbarie.<br />Este discurso del pacifismo ético, y los movimientos por la paz que lo vehiculan, con su triple denuncia de la guerra como mecanismo de dominación de los pueblos, como estrategia del capital y como rostro bárbaro de la irracionalidad humana, se han revitalizado en las últimas décadas en nuestro mundo globalizado, ganando en poder de convocatoria y en capacidad de agitación. Aunque la eficacia de los movimientos por la paz haya sido limitada, y aunque coyunturalmente puedan entrar en conflicto con otras vías de lucha por la emancipación e incluso con otras políticas de paz, el pacifismo ético nos parece conveniente y legitimado, y en todo caso tan asentado en nuestra cultura que forma parte del paisaje de la vida política democrática de nuestro tiempo.<br />Ahora bien, a caballo del cambio de milenio ha hecho acto de presencia otro tipo de pacifismo, con otro discurso, otra actitud y otros objetivos, con una función práctica bien diferenciada. Se trata de lo que llamaremos sin ánimo peyorativo pacifismo estético. No deseamos radicalizar el conflicto ético/estético en esta esfera del pacifismo; no pretendemos forzar su incompatibilidad; al contrario, pensamos que la conciencia propia del pacifismo estético no tiene por qué excluir todo contenido moral. Además, entendemos que esta “no-incompatibilidad” teórica queda especialmente reforzada en nuestros días en que la moral dominante es obstinada y genuinamente esteticista. Por tanto, al llamar a este pacifismo “estético” apuntamos más allá de una simple devaluación académica, centrando la mirada en una problemática más honda y esencial de nuestra época, a saber, la distinción entre un pacifismo humanista, que responde a las prescripciones de la moral ilustrada, prima facie kantiana, del deber, y un pacifismo humanitarista, concordante con el discurso de la moral indolora o la ética sin deber, tan del gusto postmoderno.<br />En nuestra dilucidación sobre estas dos formas de pacifismo, el ético y el estético, estamos abordando, de forma particular y concreta, el debate más amplio y complejo, presente en nuestros días, sobre la crisis o metamorfosis del humanismo. Y dado que entendemos el humanismo como el proyecto de vida humana configurador de la modernidad, ropaje ideológico del capitalismo burgués, resulta que estamos metidos de lleno en la tarea de comprender la esencia de nuestra época, cuya manifestación fenomenológica se aprecia en el hundimiento de la civilización del capitalismo productivo y nacional desplazada por la del capitalismo global y del consumo.<br />No plantearé la cuestión, en sí atractiva, de la dependencia y comunicación entre los dos discursos del pacifismo señalados; al contrario, a pesar de reconocer el contagio de facto, nos contentamos aquí con llamar la atención sobre su inconmensurabilidad de iure. Nos interesa, eso sí, revelar la ingenuidad filosófica y los riesgos políticos de confundir sus conceptos, tentación nada ingenua potenciada en nuestra sociedad mass-mediática. Los movimientos del pacifismo ético, casi siempre minoritarios y de izquierdas<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>, se ven hoy envueltos en esta nueva ilusión que recorre el mundo, ilusión del pacifismo universalizado, estetizante y confesionalmente apolítico. Este nuevo pacifismo, más estético que moral, más sentimental que racional, más fenómeno de superficie que compromiso existencial, sean cualesquiera los efectos que tenga en los movimientos por la paz (pacifismo ético), e incluso coyunturalmente en las estrategias políticas de paz (que provisionalmente llamaremos pacifismo político), tiene su propio sentido y su propia función, y debe aislarse conceptualmente. Confundir estas diversas formas de reivindicar y actuar por la paz, aunque compartan el manto trivial del rechazo radical a la guerra, no sólo imposibilita la comprensión de la subjetividad de nuestro tiempo, sino que conlleva efectos políticos y éticos perversos.<br /><br /><strong>2. Pacifismo político.<br /></strong>No estoy seguro, como acabo de sugerir, de poder hablar con rigor de un pacifismo político; tal vez sería más apropiado limitarnos a hablar simplemente de políticas pacificadoras o estrategias políticas por la paz. No obstante la presencia de esa duda, y aunque sea con carácter provisional, usaremos esta expresión para describir ciertos tratamientos de la paz en la lucha política que deben diferenciarse, aunque no sea una tarea fácil, de los meramente éticos o estéticos. En esta dirección, hace veinte años Manuel Sacristán constataba con buenos ojos la irrupción en la escena política de los movimientos por la paz. El objetivo inmediato de los mismos, en opinión del filósofo español, no era tanto el rechazo inmediato y espontáneo de la guerra, sino algo más sutil y políticamente mediatizado, lo que ha llegado a ser en nuestros días el símbolo contemporáneo de la presencia de la misma en el horizonte: la OTAN. Aunque el artículo que comentamos, “El fundamentalismo y los movimientos por la paz”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>, es un texto de modestas pretensiones teóricas, y cuyo contenido estaba fuertemente mediatizado por la coyuntura, particularmente por la cuestión de la entrada de España en este organismo militar, que se decidiría en el ya mítico “referéndum sobre la OTAN”, nos sirve para ilustrar un momento histórico de la conciencia pacifista, una figura de su fenomenología, la que no sin reservas hemos llamado pacifismo político.<br />En su artículo Sacristán distinguía dos posiciones diferenciadas en el seno de los movimientos pacifistas, que según nuestro autor no vendrían determinadas tanto por la peculiaridad contextual (nacionalidad, tradición, información, herencia histórica) cuanto por el fondo filosófico sobre el que se apoyan: “La principal (diferencia) –nos dice- es otra, a propósito de la cual cuentan menos las fronteras de los Estados o los bloques que las de las tradiciones políticas, culturales y filosóficas: es la diferencia entre quienes creen que la lucha por la paz se tiene que plantear desde los fundamentos y los que piensan que se puede empezar atacando el mal por donde el síntoma es más visible; se podría llamar fundamentalistas a los primeros y pragmáticos a los segundos”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>.<br />En el contexto de reflexión del artículo esta distinción entre dos figuras del pacifismo, el fundamentalista y el pragmático, confrontaba dos posiciones políticas en el seno mismo del comunismo. Conviene recordar al respecto que los partidos comunistas europeos, y en particular el PCE<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>, en esa fechas ya se había liberado formalmente de la confesionalidad marxista-leninista y centraban su debate estratégico y de objetivos en la “vía pacífica al socialismo democrático”, popularmente conocido como debate sobre el “eurocomunismo”. O sea, el desplazamiento doctrinal respecto a la ortodoxia marxista, que incluía la renuncia a la lucha de clases, había de tener en la cuestión del pacifismo una de sus confrontaciones más decisivas. En el fondo, la decisión sobre el pacifismo afectaba tanto a la estrategia (“vía democrática” versus lucha de clases), cuanto al orden social a construir (“socialismo democrático” versus comunismo).<br />En este contexto, la reflexión de Sacristán sobre el pacifismo aborda tanto el tipo de ideal social (ideal pacifista) a construir como a la estrategia política (estrategia pacifista) para conseguirlo. Efectivamente, su distinción analítica entre pacifismo fundamentalista y pacifismo pragmático pone en escena, diferenciados y contrapuestos, dos auténticos ideales de paz, dos propuestas finales de vida social, que a nuestro entender se corresponden respectivamente con las aspiraciones a la paz perpetua y a la sociedad pacificada. Correspondencia que nos parece razonable, pues no es necesario forzar los conceptos para relacionar el pacifismo “fundamentalista” con el ideal clásico kantiano de paz perpetua y el pacifismo “pragmático” con la propuesta hobbesiana más contingente y modesta de sociedad pacificada, que mantiene el ruido de la barbarie en su más o menos lejano horizonte. El propio M. Sacristán nos ha facilitado los argumentos definitivos para establecer esta correlación al insistir, por un lado, en que “para los fundamentalistas sólo tiene sentido luchar por lo que podríamos llamar paz esencial, auténtica, basada en la supresión de las causas de una guerra posible”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a>, lo que a todas luces se ajusta perfectamente a la definición del ideal kantiano de paz perpetua; y al explicar, por otro lado, que los pragmáticos sospechan “que la causa de la búsqueda y abolición del Mal puede ser cosa larga, y breve el tiempo disponible”, y que en esa perspectiva vale la pena “la esperanza de que sea posible hacer algo útil combatiendo síntomas particularmente peligrosos ellos mismos por su capacidad de realimentar positivamente el proceso que conduce al desastre, la esperanza de que sea útil intentar frenar la enfermedad aunque todavía no se sepa curarla”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>. Dos ideales que en Sacristán, como en Kant, no se excluyen; pero dos ideales que, a la luz de la seductora metáfora médica, que permite desear a un tiempo la curación final y definitiva y, mientras tanto, las intervenciones paliativas o de choque, no logran silenciar del todo la sospechosa oportunidad ocasional de defensa de la “paz armada”, de los “ejércitos de paz”, y otras inquietantes expresiones que hacen mal incluso al lenguaje.<br />En cualquier caso, las dos figuras, la fundamentalista y la pragmática, lo son de lo que hemos llamado pacifismo político; no se circunscriben al discurso moral, sino que tejen su sentido en la confrontación política. Por eso la comparación y valoración de ambas figuras se hace en claves de estrategia y de objetivos políticos, no meramente con referentes éticos y mucho menos estéticos. Las dos opciones se diferencian en sus respectivas ideas de paz social, una ligada a la sociedad sin clases y otra a la democracia real, que implican sendas ideas estratégicas bien diferenciadas. El fundamentalista, que aspira a la paz perpetua, ha de montar su estrategia directa e inmediatamente dirigida a eliminar las condiciones de la misma (que, en el seno del pensamiento comunista, se concreta en las relaciones capitalistas de producción); el pragmático (que referencia al eurocomunista), que se resigna – a menos en un plazo sine die- al ideal de la sociedad pacificada, se contenta con eliminar en lo posible los instrumentos de guerra más inquietantes.<br />Conforme al discurso del pacifismo político pragmático, que hace suyo Sacristán, lo importante en aquel contexto era la lucha contra la OTAN, y de ahí su propuesta de generar un amplio movimiento social por la paz que tuviera efectos políticos inmediatos: la movilización contra la OTAN y, en especial, la no entrada de España en dicha organización militar, de guerra. Además, esa llamada al pacifismo, que pasa por eliminar sus principales obstáculos –las principales armas de la guerra- debía articularse en una estrategia “pacífica”. Sería a todas luces una estrategia perversa –piensa Sacristán- denunciar a la OTAN como maquinaria de guerra esgrimiendo las armas o movilizando la violencia. La lucha política por (el objetivo de) la paz imponía, según nuestro autor, el posicionamiento (estratégico) pacifista, en su forma de “pragmatismo sensato”. Sacristán enfatizaba la estrategia pacifista en cuanto entendía que en ello se juega la credibilidad del pacifismo: la sinceridad y honestidad de la lucha debía avalarse con las credenciales de la estrategia; en coherencia, creía que en la estrategia pacifista se juega la eficacia de la lucha contra la OTAN. Encontramos en Sacristán, por tanto, una defensa del pacifismo subordinado a una estrategia política. Tal vez algunos acentos del texto, que no podía dejar de reflejar el viejo y eternizado problema interno al marxismo de decidir entre la lucha armada revolucionaria y la democracia como vías alternativas al socialismo, pueden forzar una lectura del mismo que exalte la universalización de la estrategia pacifista; pero una lectura contextualizada del mismo revela que el recurso de Sacristán al pacifismo es estratégico y contextual; es decir, no es una opción meramente ética, pues se argumenta desde una exigencia de la lucha política y no desde una prescripción ética universal.<br />El discurso de Sacristán, por tanto, nos sirve para caracterizar lo que hemos llamado pacifismo político. Como en el fondo se trata de un uso estratégico del pacifismo, subordinando el mismo a una política bien definida que, si bien incluye el trivial objetivo de la paz va más allá y lo concreta en la emancipación económica y social, su posición difícilmente puede ser considerada como pacifismo genuino, que arropado en el manto sagrado de la paz, elevada a bien absoluto, no se compromete con las formas reales de existencia; el pacifismo esbozado por Sacristán nada tiene que ver con el pacifismo ético tout court, que hace de la neutralidad ante los órdenes políticos y económico su principio sagrado, nueva formulación del “mi reino no es de este mundo”. Por eso he manifestado mis reservas a la hora de hablar de pacifismo político, pues tal vez fuera preferible hablar de políticas por la paz, que usan el pacifismo como algo instrumental.<br />Sea como fuera, pacifismo político o política por la paz, lo cierto es que la posición de Sacristán pone la lucha política en el puesto de mando. Esto se aprecia en el radicalismo con que distingue y fija la contraposición entre ambos tipos de pacifismo, manifiestamente forzada. Su radical rechazo del pacifismo fundamentalista parece intempestivo, e incomprensible sin la perspectiva estrictamente política del conflicto interno entre eurocomunismo y marxismo-leninismo<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>. Es perfectamente imaginable (y pensable) compartir, con Sacristán, una posición pragmática de lucha por una sociedad pacificada, al mismo tiempo que se mantiene la firme convicción de que la paz será frágil sin profundas transformaciones económicas y sociales, si se quiere, sin revolución, que eliminen las condiciones de posibilidad de la guerra; y tampoco es extravagante, sino todo lo contrario, militar en ese fustigado “pacifismo fundamentalista” y, al mismo tiempo, ser lo suficientemente razonable para comprender la conveniencia estratégica de luchar por objetivos parciales, por la paz finita, por la pacificación precaria, e incluso por las simples treguas. Al fin y al cabo, lo que queremos decir es que, caricaturas aparte, el pacifismos fundamentalista al que alude Sacristán responde a la idea, de recio raigambre marxista, según la cual la reconciliación entre los hombres requiere negar las condiciones materiales de existencia que los enfrentan, -idea ésta que tan bellamente expresara el propio Marx en su metáfora de la violencia como partera de la historia-, y que no es una impostura ser radicales en los principios e inamovibles en los objetivos finales al tiempo que se rinde culto a la flexibilidad, la concreción y la adecuación a las condiciones objetivas en el momento de definir las estrategias.<br />En cualquier caso, en el texto que comentamos la política determina el tratamiento del pacifismo, sin que en ningún momento se caiga en su sacralización. Las exigencias políticas de aquella mítica coyuntura del referéndum impulsaban la conveniencia de la acumulación de fuerzas y voluntades contra la definitiva consolidación de la OTAN; este debía ser el objetivo prioritario para lo que Sacristán llama el “pacifismo sensato”. Y con esa voluntad de generar un movimiento amplio por la paz apreciaba como obstáculo, o como enemigos, a aquellos “fundamentalistas” que querían ligar la lucha contra la OTAN a la realización de la paz perpetua, es decir, que querían unir la conquista de la paz con la revolución.<br /><br /><strong>3. Pacifismo ético.</strong><br />Si hemos traído a examen el texto de Sacristán no es para enjuiciarlo, sino en tanto que nos sirve para fijar una idea del pacifismo político o tratamiento político del pacifismo, y así acercarnos a la topografía de esta idea, cuyo uso desenfadado y maleable, al gusto de nuestro tiempo, tiene como resultado un concepto proteico que sirve para cualquier menester. Con esta pretensión, al hilo de su reflexión, hemos distinguidos los dos lugares esenciales del pacifismo: el del ideal social y el de la estrategia política. Esta distinción nos permite, a su vez, diferenciar los conceptos de “movimientos por la paz” y “movimientos pacifistas”, conveniente en nuestra argumentación. El primero alude a posicionamientos políticos que, surgidos como defensa inmediata de la paz, no asumen como principio la naturaleza intrínsecamente pacifista de la estrategia, aunque coyunturalmente puedan recurrir a una estrategia política que haga de su carácter pacífico su rasgo determinante; el segundo concepto, el de movimiento pacifista, designa una actitud ética, tenga o no una proyección política; es decir, no responden a posiciones necesariamente políticas, aunque pueden tener relevantes efectos políticos. Si los movimientos por la paz pueden –y suelen- tener una fuerte componente ética, y los movimientos pacifista pueden –y suelen tener- relevantes efectos político, se comprende las dificultades para su conceptualización bien diferenciada. Dificultades que se acentúan por la ambigüedad añadida por la figuras históricas, que en otros muchos casos ayudan en la clarificación conceptual. Un caso paradigmático es el pacifismo de Gandhi, referente de todo pacifismo ético, en el que la no violencia es elevada a principio moral absoluto que determina cualquier estrategia legítima de acción política, pero que al mismo tiempo –y así acabaría siendo interpretado- en su existencia real no era ni podía ser políticamente neutral. Ciertamente, el pacifismo ético cuando transciende la posición personal y deviene un movimiento social se sitúa siempre en la frontera de la política, tanto por el ideal de sociedad pacífica que postula cuanto por la estrategia pacífica de reivindicación que impone.<br />Las dificultades de conceptualización diferenciada no han de ser un argumento para la confusión, sino todo lo contrario, han de verse como un reto para un análisis más sutil. Efectivamente, este pacifismo ético propone un ideal de sociedad al cual le es intrínseco la paz perpetua, menospreciando la mera “ausencia de guerra”, la pacificación social o tregua; como ideal moral, es absoluto e irrenunciable, por lo cual es ajeno a toda transacción pragmática e indiferente a toda forma política. De hecho, el pacifismo ético no piensa la paz perpetua de la sociedad como construcción política, sino como mero resultado del cumplimiento de una norma moral individual de no violencia, de tratar a los otros como fines y no como medios; de ahí su carácter absoluto e innegociable; de ahí la no relevancia de la sociedad meramente pacificada; de ahí su neutralidad institucional y social. Y de ahí también que la estrategia sea intrínsecamente pacifista, pues la exigencia deriva de la moral individual y no del ideal social.<br />Conviene prestar alguna atención a esta doble caracterización del pacifismo. El pacifismo ético incluye tanto el ideal de paz perpetua kantiano como la estrategia de no violencia, norma moral que se prescribe a cada individuo (Recordemos que Kant estaba convencido de que la paz perpetua tenia su realización en la historia, es decir, se construía con recurso a la violencia). No puede confundirse con el genérico deseo de paz universal, mucho más amplio y mucho menos sagrado, que recoge tanto el genérico y ennoblecido amor (cultural) a la paz, en el que confiaba Kant, cuanto el pregnante e instintivo deseo (natural) de paz, contaminado de deseo de vivir, de mera sobrevivencia, en el que insistía Hobbes. Deseo o amor que parecen presentes a lo largo de la historia, del majestuoso proyecto de Pax romana a la más banal pero igualmente reveladora propuesta del mayo parisino de “Hacer el amor y no la guerra”. Sacralizado o naturalizado, el deseo de paz está incluido en todos los movimientos políticos por la paz, sean o no pacifistas; aunque parezca una burla, creo que en cierto sentido hasta los dictadores lo incluyen oficialmente en su proyecto, aunque se trate de la “paz de los cementerios”, imagen que, no lo olvidemos, inspiró el texto programático del pacifismo, el manifiesto “A la paz perpetua”, de Kant.<br />Lo que intento enfatizar es que el genérico deseo de paz no es un componente esencial de la conciencia “pacifista”; aunque acompañe y esté presente en alguna lucha de los movimientos pacifistas, no es lo esencial al concepto, no es determinante de su acción. El mero deseo de paz no cuestiona la guerra: en pos de la paz en Sarajevo los intelectuales y los pueblos europeos clamaban la intervención armada, aunque fuera, como así fue, como no podía ser de otra manera, la intervención de los norteamericanos. En el caso del pacifismo político, que diferenciamos de la mera voluntad de paz, y que supone la apuesta por una estrategia de lucha pacífica, lo característico es que la voluntad de luchar por la paz se determina circunstancialmente como voluntad de luchar pacíficamente por la paz. Aquí lo relevante es el carácter circunstancial, contextual, del recurso a la estrategia pacifista, pues no es pensable una política que haga del pacifismo un principio eterno. El pacifismo político, pues, sólo es genuinamente pacifista de forma aparente y condicional. El recurso a la estrategia pacífica es “estratégico”, no programático..<br />En cambio, el pacifismo ético asume como principio sagrado el pacifismo de la estrategia, corolario de la norma moral de la no violencia sobre los otros. El pacifismo ético es genuino pacifismo, pues lo que define a los movimientos pacifistas es la voluntad de buscar la paz, de comprometerse en la construcción de la paz social, sin recurrir a la violencia en ninguna circunstancia. El pacifista ético no sólo prefiere la propia muerte antes de matar a otro sino, lo que es más importante y heroico, renunciando absolutamente a que otros maten por salvarnos. Posición que, como vemos, incluye la idea de que hay en la existencia humana cosas por las que vale la pena morir, si fuere necesario. El pacifismo ético incluye –y exige- la convicción de la absoluta bondad de la estrategia pacifista: sea porque se sublima la no violencia como un valor absoluto, religioso o místico, sea porque se está persuadido de que el menosprecio al dolor y a la vida que incluye una estrategia pacifista acaba siendo un arma más eficaz contra la voluntad de dominio de quienes ejercen el poder que su sofisticado armamento.<br />Por eso decíamos que el “pacifismo sensato” y “pragmático” de Sacristán no era pacifista en este sentido. Nada tiene que ver con la apuesta genuinamente ética de la opción de Gandhi, elevada a canon del pacifismo ético. En éste la dimensión política de la lucha, que sin duda hace su aparición contaminando la acción, está al menos idealmente subordinada a la toma de posición pacifista, a la sacralización de la no violencia.<br />Ahora bien, no me parece trivial señalar que la consolidación de esta sacralización del pacifismo ético o de la estrategia de no-violencia, y su recorrido ciertamente exitoso, se ha debido en gran medida a sus efectos políticos, es decir, a que de facto ha podido ser interpretada como una estrategia que triunfó políticamente, lo que está a medio paso de su interpretación como una estrategia política exitosa. Curiosamente, también la estrategia política de la violencia de masas, de la lucha armada, fue en gran parte sacralizada por el éxito del leninismo en la revolución bolchevique. No obstante, creo que la simetría entre ambos casos no es total. En el caso de Lenin (o de Mao, o de Castro…) si no hubiera triunfado habría pasado a la historia como ejemplo paradigmático de que, contra la idea básica de Maquiavelo, del mal no puede derivarse el bien; en cambio, sospecho que si la estrategia de Gandhi no hubiera triunfado sería dominante la creencia de que, simplemente, el mal es muy poderoso y se necesitan nuevos intentos.<br />Ahora bien, en contra de la idea comúnmente aceptada, ¿tuvo realmente éxito la estrategia pacifista de Gandhi?. La pregunta no es retórica, ni expresa deseos de rizar el rizo. Para ver su sentido deberíamos plantearnos: ¿Qué se entiende por “tener éxito” cuando hablamos del pacifismo de Gandhi?. Lo lógico es que tal éxito refiriera a los objetivos, a los fines. Ahora bien, ¿Cuáles eran estos fines?. Si suponemos que el objetivo del movimiento pacifista de Gandhi era una India justa y pacificada, es difícil cerrar los ojos y no reconocer el fracaso; y, claro está, este fracaso es más obvio y previsible si perseguía, lo que parece ser intrínseco a un movimiento pacifista, el ideal de paz perpetua para su país (o para el mundo). Si, en cambio, suponemos que el objetivo de Gandhi era una India independiente y emancipada del dominio político británico, entonces sí que hay argumentos para aceptar la validez de su estrategia pacifista, aunque en este supuesto su pacifismo formaría parte de la lucha política, sería un “pacifismo político”.<br />Tal vez Gandhi perseguía ambas cosas. Pero, de facto, consiguió la liberación nacional, y no así la paz interna. Lo cual parece llevarnos a la siguiente paradoja: la estrategia pacifista de Gandhi puede considerarse exitosa si la aislamos del objetivo (ético) de paz y la valoramos (políticamente) con referencia a la liberación nacional; en cambio, es un fracaso si incluimos la paz como objetivo esencial y valoramos la liberación nacional como objetivo político secundario. Lo que nos lleva a concluir que, en rigor, el pacifismo sólo se define desde la estrategia de no violencia, y no desde el objetivo de paz. Podemos afirmar que la estrategia pacifista de Gandhi tuvo éxito, y de ahí su sacralización canónica del pacifismo, sólo en cuanto la aislamos de los objetivos de paz, tanto del ideal de paz perpetua, como del ideal más humano de una India pacificada; tuvo éxito porque sirvió para la emancipación política de la India, no para su pacificación.<br />Esto nos muestra la dificultad de caracterizar el pacifismo de Gandhi como simplemente ético; y también la dificultad igualmente de pensar la estrategia de no violencia orientada simplemente a la paz. El problema filosófico y político del pacifismo es, a nuestro entender, el problema de la estrategia pacifista; o, para formularlo de forma más general, el problema del recurso político a la violencia y a las armas. La guerra, tal como nos la representamos en nuestro imaginario colectivo, no es lo otro de la paz, no agota el objeto a batir por el pacifismo; el pacifismo extiende su rechazo y enfrentamiento a cualquier forma de presencia de la violencia en política, en cualquiera de sus escenarios, incluso en aquél en que se gesta la lucha contra la violencia.<br />Este desplazamiento de la reflexión sobre el pacifismo desde el horizonte de la guerra al de la violencia no es trivial. Desde la aparición de los Estados, y salvando las situaciones de guerra civil, la paz quedó garantizada en su interior y la guerra continuó en el horizonte exterior, legitimada por el derecho de gentes. En esta perspectiva, el pacifismo quedó proyectado a las relaciones entre estados, perdiendo definitivamente los lugares interiores como campo para su intervención, excepto cuando, en una crisis interna con fraccionamiento y guerra civil, toma sentido el pacifismo intraestatal. Este desenfoque, aunque comprensible, no es favorable para la autoconciencia. Por eso queremos enfatizar nuestra idea de que el pacifismo es el rechazo de toda estrategia de violencia en política, siendo su actual dimensión internacional y focalizada en la guerra una mera contingencia. En otras palabras, creo que la problemática del pacifismo es una variante del problema maquiaveliano de recurrir al mal (estratégico, fuera del control ético) para garantizar el bien (la comunidad civil y ética). Este es, en el fondo, el único problema filosófico en relación con el pacifismo.<br /><br /><strong>4. Pacifismo estético.<br /></strong>Hace un par de años Gustavo Bueno publicó, en plena campaña contra la guerra de Irak, su artículo “Síndrome del Pacifismo Fundamentalista”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>. Quien sea capaz de leer el texto olvidándose de su autor, cosa nada fácil, posiblemente llegue a la conclusión de que es un fino paño para un burdo sayo. Con ello quiero decir que me parece una crítica lúcida, brillante, que inicia la apertura de un nuevo campo a la reflexión filosófico política; pero que, al mismo tiempo, cosa sólo comprensible por las obsesiones personales del autor, dilapida su potencial analítico y crítico convirtiendo el texto, paradójicamente, en un repetido gesto de rechazo de “las izquierdas” (como él mismo dice, la dispersa, la divagante y la extravagante) y en una defensa de algo tan indecente e indefendible como la decisión bélica de las Azores.<br />La tesis de G. Bueno articula diversas ideas que en conjunto describen lo que llama el SPF, el “síndrome del pacifismo fundamentalista”. Una de ellas es la específica novedad del fenómeno, que supone un verdadero salto cualitativo respecto al tópico deseo de paz. Viene a decir que, si bien al culto a la paz es tan antiguo como la existencia política de la especie humana, cual proyección ideal negadora de lo eterna e intrínsecamente presente en la sociedad, nunca ha adquirido una relevancia como en los tiempos actuales, en que asistimos a un salto cualitativo en la génesis del sentimiento por la paz. Salto cualitativo por la intensidad con que se vive: “Pero nunca ha habido una serie de manifestaciones públicas a favor de la Paz y con el No a la Guerra, tan intensas, masivas, continuadas y extendidas por las más diversas ciudades del planeta como las que se están produciendo en los meses del invierno y primavera del año 2003. Se trata por sus características de un fenómeno nuevo, sin perjuicio de los “brotes precursores”, suscitado por la guerra del Irak, y que se hace presente durante algunas horas del día (a veces también del anochecer), y con gran riqueza de sintomatología fija y variante”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>. Y salto cualitativo por la “heterogeneidad de los sujetos afectados”, uniendo a profesiones, sexos, edades, partidos políticos, opciones religiosas, presentándose por tanto como un fenómeno por encima de las diferencias sociales, políticas y de clase.<br />Creo que esta mirada incisiva es un buen punto de partida desde el que preguntarnos cómo y por qué se ha llegado a esta espontánea y universal adhesión al “no a la guerra” que se filtra por el tejido social, a esta evidencia de la bondad absoluta de la paz, de toda paz, de cualquier paz, de la paz perpetua. Y así lo hace Bueno, que se pregunta: “¿Cómo se ha llegado a la situación, que consideramos característica de SPF, según la cual el no a la guerra concreta del Irak se identifica, por parte de millones y millones de personas, con un no a la guerra en general y, por tanto, con un sí a la Paz, a una paz perpetua universal y transcendental, que se justifica, al modo fundamentalista, en nombre de la Humanidad, es decir, con una exigencia que dice proceder de las mismas entrañas del Género Humano?”. La pregunta tiene tanto más oportunidad y sentido si, como indica G. Bueno, recordamos que el síndrome arraiga especialmente en sociedades de tradición secular belicista, todas ellas con ejércitos permanentes, lanzadas a una voraz carrera armamentística que no excluye las armas atómicas, organizadas en eficaces alianzas militares (OTAN). Y podemos añadir, para incrementar la perplejidad ante este síndrome pacifista, que estamos en sociedades que han hecho bandera de la crítica, del antidogmatismo, del antifundamentalismo, de la duda escéptica contra “todo tipo de evidencias axiomáticas o de revelaciones arcangélicas”. Esta doble vía de perplejidad, es decir, que el nuevo fundamentalismo pacifista surja y crezca en sociedades a la vez belicistas y escépticas, contribuye a dar relevancia y atractivo a la pregunta. Porque, en definitiva, nos invita a dirigir la mirada filosófica a la aparición de una nueva conciencia social, mejor aún, de una nueva ética que pugna por hegemonizar la existencia humana del inaugurado milenio; nueva conciencia que presumimos generada por nuestras sociedades pero que, al menos aparentemente, parece rebelarse contra sus propios principios.<br />Lamentablemente para nosotros, la reflexión de G. Bueno toma el derrotero de caracterizar este pacifismo como “falsa consciencia” y denunciarlo “conciencia culpable”, en vez de afrontar la tarea de pensar qué cambios sociales, culturales y representacionales se están dando, hacia adonde van y a quienes sirven. De ahí que le preocupe más “plantear el problema de la génesis y rápida cristalización, al menos aparente, durante estos meses, de ese nuevo consenso universal en torno a la paz perpetua, en la medida en que es vivido precisamente como una evidencia inmediata e indiscutible por todo aquel que cree representar los intereses mismos del Género Humano”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>, que pensar la universalización y absolutización de la consciencia pacifista como un proceso histórico estructural de más calado, que responde a procesos sociales y culturales más complejos y constantes, irreductibles a coyunturas políticas por relevantes que éstas hayan sido para nosotros. Nos parece que poner la guerra de Irak, incluso las teleguerras de las últimas décadas, como causa determinante del cambio de consciencia ética, es una ilusión inmediatista; del mismo modo que denunciar la nueva posición ética porque se hace a costa de sacrificar la consciencia política equivale a quedarse en la mera constatación del fenómeno, como si las fugas éticas no pudieran ser formas sofisticadas de la dominación. Nuestra tarea como filósofos –que Bueno abandona para servir, ignoro las razones pero no creo que sean mercenarias, a Aznar y a Bush- ha de consistir en pensar los movimientos de fondo que posibilitan que, efectos de superficie como Irak, simbolicen la aparición de una nueva época; la tarea que a mi entender hoy compete a la filosofía es, precisamente, comprender por qué la política, el sistema de dominación y reproducción del capitalismo contemporáneo, determina que sea lo ético (y, con más rigor, un determinado tipo de ética, estetizante y sin moral) la expresión de los posicionamientos políticos, y las implicaciones de esos desplazamientos para quienes soportan sobre sus hombros los efectos de la estructura. Si no se hace así, si se elige el camino de G. Bueno, se llega al sitio maldito de donde se pretendía huir, al ojo de Dios, condenando a la realidad, a los seres humanos, porque no van por donde deberían ir. Y eso es así aunque se cite a Indalecio Prieto, a su afortunada idea durante la guerra franquista: “Nada puede hacerse ante un batallón de requetés recién comulgado”. Y es así aunque G. Bueno añada con sutiliza y gracia: “Nada puede argumentarse ante una procesión de artistas, cristianos, comunistas, socialistas, estudiantes, “recién comulgados” con la evidencia de la paz perpetua de la humanidad. Sólo puede esperarse a que la fase aguda del síndrome comience a calmarse, a que los manifestantes y los políticos dejen de gritar “¡Paremos la guerra!” incluso después de la toma de Bagdad”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a>.<br />Creemos que Bueno comete un lamentable doble error, al caracterizar este pacifismo contemporáneo simultáneamente de fundamentalista y de efecto de coyuntura. Que no es fundamentalista, y por tanto necesita de otra interpretación, lo prueba el hecho de que ya está olvidado, de que en Irak sigue la guerra, hoy más cruel y destructiva que antes, y los gestos se han retirado; más que fundamentalista, que supondría responder a una concepción ideológico política fuerte, cerrada, de base ontológica esencialista, es un sentimiento efímero, fragmentado, ocasional, que se esconde y reaparece con efectos y ritmos que hay que describir e interpretar con sutileza. Y que no es mero efecto de coyuntura lo muestran, precisamente, sus frecuentes reapariciones ante distintos escenarios, su diseminación por el dominio de las prácticas, su presencia en formas metamorfoseadas en los vericuetos del espacio público, lo que invita a pensarlo como acontecimientos que si bien no responden a una esencia, sí expresan una nueva forma de ser en el mundo. Es decir, necesitan ser pensados desde otra ontología del ser social, no de la esencia sino de la contingencia, no de la regla sino de la voluntad, no del deber sino del sentimiento.<br /><br /><strong>5. Pacifismo contemporáneo.<br /></strong>Las reflexiones anteriores nos permiten extraer algunas ideas favorables a esta tentativa de pensar el pacifismo en el nuevo contexto del capitalismo del consumo. Parece obvio que hoy la oposición a la OTAN, que al menos formalmente mantiene el pacifismo político remanente, tiene poco o nada que ver con los presupuestos y los sentimientos del pacifismo contemporáneo. No es, ciertamente, una prueba definitiva, pero es un argumento empírico fuerte el hecho de que hoy la OTAN aparece más aceptada e incuestionada que nunca. Como es un argumento fuerte que la guerra de Irak, que tantas movilizaciones en contra suscitara, continúa con tanta muerte y destrucción como en los días de “guerra clásica”, en los momentos de la invasión, mientras que el pacifismo del “no a la guerra” ha perdido presencia en la escena pública, mutándose en reapariciones fragmentadas y diseminadas en que la espontaneidad y discontinuidad en lugar de expresar su miseria expresa su esencia.<br />Esto nos lleva a pensar que el pacifismo de hoy en día no es político (aunque pueda tener ocasionalmente efectos políticos) no responde a una estrategia política pacifista, que implicara posiciones antibelicistas, antimilitaristas, anti-armamentistas, anti-OTAN, y con la mirada puesta en una sociedad alternativa. También consideramos que este pacifismo no responde a la idea antes descrita del pacifismo genuinamente ético, aunque contenga elementos de una conciencia moral cuya ontología deberíamos descifrar con más precisión. Por último, pensamos que no puede reducirse simplistamente a ese pacifismo del “síndrome” que el profesor Bueno describiera, aunque parece innegable la presencia en el mismo de huellas de banalidad. El pacifismo de hoy es otra cosa, tiene otra etiología y otra función, le gusta verse apolítico, no responde a estrategia ni a fines bien definidos, se comporta con valores y exigencias éticas muy peculiares, es discontinuo y fragmentado... En definitiva, precisa de una caracterización actual.<br />En esta perspectiva, más allá de la oportunidad política, y para realmente comprender el juego político del pacifismo contemporáneo, creo que es necesario situarlo como una manifestación más, muy significativa y relevante, del desplazamiento de la consciencia ética que anuncia y culmina la crisis del humanismo. Creo que conviene situar la reflexión sobre el pacifismo en el peculiar contexto ético- político y cultural contemporáneo, resultado del progresivo e implacable declive del humanismo moderno, moralista y ascético (proyecto ilustrado del capitalismo productivista, burgués), ante el auge de una ética estetizante que toma forma social en el humanitarismo, (forma de consciencia del capitalismo del consumo, postburgués, de nuestros días). Aparición, por tanto, de una nueva conciencia ética, que abandona su dimensión moralizante y se metamorfosea en figuras estéticas; que renuncia a las reglas y se viste de sentimientos. Una nueva consciencia que, al mismo tiempo, con su atavío apoliticista escenifica el simulacro de primacía de lo ético sobre lo político, enmascarando así el necesario realismo político, ayer defendido y hoy insoportable, de un orden socioeconómico que no puede existir sin la dominación, la exclusión y, en definitiva, la violencia.<br />Si precisamos la mirada, hoy el pacifismo es menos rechazo de la violencia (aunque sea su eslogan habitual) que rechazo del dolor. Nuestra sociedad soporta bien la violencia, que ejerce insensible como lógica de supervivencia; lo que nuestra conciencia no soporta es el dolor, ni en nosotros mismos ni en los otros. Si rechaza la violencia es sólo en tanto que genera dolor; y como el dolor es visible o no es, la única violencia que se rechaza es la que está en la base del dolor visible. El dolor que produce la guerra es más visible que el de la exclusión; el de la violencia doméstica más visible que el de la silenciada desigualdad en la familia.<br />Rorty expresa toda la actualidad del momento cultural al proponer una ética basada en un solo principio: el rechazo del dolor, que entiende natural al ser humano, que por tanto es espontáneo y no necesita ser prescrito como deber, cosa hoy inaceptable, según el norteamericano, en una filosofía desepistemologizada y definitivamente contextual. El pacifismo contemporáneo se funda en el rechazo universal del dolor, en su expulsión de nuestro espacio de consciencia, es decir, especialmente del espejo mass-mediático donde lo visualizamos, sea en imágenes de Afganistán, Irak o Txetxenia, sea en pateras naufragadas o trópicos desbaratados por el seismo. ¿Muros de exclusión? ¡Ni en Berlín ni en Palestina!. Y menos las alambradas de Ceuta y Melilla, que irritan nuestra alma humanitarias, pero que siguen allí, creciendo, multiplicándose, legitimadas con el ritual de rechazos emocionales ocasionales.<br />No me propongo aquí, al menos como objetivo explícito, argumentar un juicio de valor sobre esta apuesta general por el pacifismo como rechazo del dolor; de todas formas no cesaré de ejercer mi derecho a la sospecha sobre el imperativo pacifista que domina la escena, sobre la elevación de la paz y la no violencia a valor ético evidente, inmediato y absoluto, preguntándome si su aureola de santidad no es la máscara de una forma de consciencia histórica, contextual, como toda moral dictada desde fuera, que pinta el espejo que no queremos ver. La intensidad con que se viven los imperativos pacifistas, la indiscutibilidad con que se asume su certeza, incluso la universalidad de la heterogénea audiencia que los comparte, lejos de ser avales inefables de su verdad pueden ser meras figuras del valor de cambio que esconden la finitud y la particularidad a que sirven.<br />Para mostrar la pertenencia del pacifismo a la nueva ética y, por tanto, para presentarlo en el contexto del humanismo argumentaré dos tesis. Con la primera defenderé que el humanismo moderno no fue pacifista, no excluyó de la estrategia política la violencia y el dolor; su amor a la paz, su apuesta decidida por ella, no conlleva la asunción de una estrategia pacifista, del mismo modo que el espacio que su ética reserva a la caridad, la piedad o la compasión, contenidos genuinamente humanitaristas, no afectan la esencia de su humanismo. Con la segunda tesis defenderé que el pacifismo es el componente esencial del humanitarismo, en el sentido de que expresa con más intensidad su contenido ético y su función política.<br /><br /><strong>6. Humanismo no pacifista.<br /></strong>Puesta la esencia del pacifismo en la estrategia política, creo que podemos argumentar que el humanismo moderno, ilustrado, no fue pacifista. Es innecesario insistir en que no es incompatible con el ideal de paz; pero el rechazo absolutode la violencia no forma parte de sus principios. Ilustraremos esta tesis al hilo de la reflexión de algunos autores.<br />6.1. (Rousseau: el humanismo del hombre emancipado). Las idea de Rousseau sobre la paz y la guerra están bellamente sintetizadas en un capítulo de su obra Del contrato social, que no arbitrariamente trata “De la esclavitud”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a>, es decir, de la situación de máxima violencia ejercida por unos hombres sobre otros. Comentando aquella curiosa idea de Grocio según la cual si un particular puede enajenar su libertad y hacerse esclavo de un señor, del mismo modo puede ocurrir con un pueblo entero, el ginebrino se pregunta: “un hombre que se hace esclavo de otro no se da, se vende, se vende al menos por su subsistencia; pero un pueblo, ¿a cambio de qué se vende?”. La paz, viene a decirnos, puede ser la paz de los cementerios, ¿y qué valor tendría?. “También se vive tranquilo en las mazmorras: ¿basta para sentirse feliz en ellas?. Los griegos encerrados en la cueva del Cíclope vivían en paz, esperando el turno de ser devorados”.<br />Textos como estos aparecen con abundancia en las páginas de sus escritos. Todos ellos sirven para ilustrar que Rousseau no apuesta de forma incondicional por la sociedad pacificada; hay cosas más importantes que la vida, parece decirnos: la vida digna, la vida humana, la vida en libertad. Ni siquiera manifiesta entusiasmo alguno por la paz perpetua. Para sospechar de ella no necesitaba el ginebrino nuestro contexto actual de la ingeniería genética, en el que A. Huxley sitúa su “mundo feliz”, en el que de forma efectiva pueden eliminarse las condiciones de posibilidad de todo conflicto, de toda lucha, de toda guerra, convirtiendo a los individuos en seres condenados a la paz. Son suficientes sus sospechas del papel seductor de la razón, capaz de “tender guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro” que atan a los hombres, capaz de conseguir el prodigio de que, nacidos para la libertad, se acostumbren y acaben amando su servidumbre. Le basta al filósofo ginebrino la imaginación para no soñar con un orden político en el que la guerra sea imposible y para aspirar, en cambio, al ideal de sociedad justa, reino de la libertad y la igualdad, aunque la aventura se tome su precio en dolor y sangre; una sociedad en la que la paz, ¡qué duda cabe!, tiene reservado un lugar de privilegio, pero a la que el pacifismo no le es intrínseco, ni en su génesis (estrategia) ni en su propia esencia (derecho a la guerra como derecho de gentes).<br />Bien mirado, el estado definido por el contrato social hace las veces de sociedad pacificada, y se caracteriza porque ha desaparecido la guerra, aunque no la posibilidad de la misma siempre amenazante en el horizonte. Aunque el estado que instaura el contrato social, eliminando la dominación de los seres humanos por otras voluntades particulares, supone la expulsión de la guerra del seno de la comunidad política, la violencia no desaparece de su horizonte. Por un lado, porque el riesgo de violencia interior, e incluso de guerra civil, está siempre abierto, porque la esencia misma del estado, la voluntad de imponer la voluntad general sobre voluntades particulares, nunca se consolida definitivamente; por otro lado, porque resta la perspectiva de la guerra entre estados, auténtica forma de la guerra moderna, pues “la guerra no es una relación de hombre a hombre, sino una relación de Estado a Estado, en la que los particulares sólo son enemigos accidentalmente, no como hombres y ni siquiera como ciudadanos, sino como soldados”.<br />No sabemos qué pensaría el ginebrino de esta guerra contra Bin Laden o contra Al-Qaeda, ya que pensaba que “cada Estado no puede tener como enemigos sino otros Estados, y nunca a hombres, nunca a particulares”. Lo que sí sabemos es que el pacifismo fundamentalista, como principio ético absoluto, universal y evidente, no forma parte de su ideario. Y como la propuesta rousseauniana de hombre emancipado, política y económicamente liberado, dueño de su destino de la única forma que puede serlo, como ciudadano de una república independiente, es una propuesta genuinamente humanista, parece que podemos concluir que al humanismo, al menos al de Rousseau, no le es intrínseco el pacifismo.<br /><br />6.2. (Kant, historia y guerra). Tampoco Kant, que tuvo la fortuna de teorizar el ideal de paz perpetua, y a quien se le reconoce con justicia haber definido el humanismo moderno, el ideal ilustrado de hombre que piensa por sí mismo y que autodetermina su voluntad autónoma de acuerdo con el deber, fue un pacifista en el sentido estricto que hemos definido. De hecho el título de su folleto, como es bien sabido, tiene su cara irónica, pues está inspirado en la inscripción “A la paz perpetua” que figuraba bajo una representación pictórica de un cementerio. Bien podríamos tomar esta anécdota como referencia a que tal vez ese sea el lugar natural de la paz perpetua. De hecho Kant, comentando la inscripción, deja en el aire la respuesta de si la misma se dirigía provocadoramente a los gobernantes, “nunca hartos de guerras”, ajenos a esa diosa seductora, o a los filósofos, “entretenidos en soñar el dulce sueño de la paz”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>, proclamando una eterna profesión de fe a un fantasma. Seguramente no falta ironía en esa doble referencia: al cinismo de los gobernantes, recurriendo a la guerra en nombre de la paz, y a la tentación angélica de la filosofía, refractaria a asumir la legitimidad de recurrir al mal (y el mal político es la guerra y la violencia) para conseguir y defender el bien (y el bien político es la comunidad ética de hombres libres). En cualquier caso, lo que aquí queremos resaltar es que el folleto de Kant, aunque incluya una declaración de amor a la paz perpetua, lo relevante es que incluye una estrategia nada pacifista para conseguirla, y una situación final de paz perpetua que, tal vez a su pesar, sólo es pensable manteniendo el conflicto y la violencia en su horizonte, cosa que empaña el ideal.<br />Ya en los artículos preliminares, que tratan “de una paz perpetua entre los Estados”, concretamente en el 3º, tras afirmar que “los ejércitos permanentes –miles perpetuus- deben desaparecer por completo con el tiempo”, por ser una incesante amenaza de guerra y por ser inmoral “tener a gente a sueldo para que mueran o maten”, nos dice: “Muy otra consideración merecen, en cambio, los ejercicios militares que periódicamente realizan los ciudadanos por su propia voluntad, para prepararse a defender su patria contra los ataques del enemigo exterior”. Lo que quiere decir, en definitiva, que mientras exista el horizonte de guerra, el pacifismo está excluido de la propuesta kantiana. ¿Puede pensarse el pacifismo como conciencia propia de la paz perpetua?. Pensamos que no, y enseguida lo argumentaremos.<br />Kant acepta que, mientras la historia llega a su final, el estado de guerra es intrínseco a la relación entre estados; y ya sabemos que la historia es el lugar donde se realizan, por la fuerza, la violencia y la sangre, los preceptos de la razón práctica que los hombres no escuchan y, cuando lo hacen, no obedecen. Por tanto la guerra no sólo es inevitable, sino que en la dimensión histórica de la existencia humana es necesaria. Tan necesaria y útil que Kant la pone como origen de las instituciones políticas más sagradas para él, como el derecho y el Estado. En el fondo es la guerra la que hace realmente necesaria la organización política del mundo conforme a la paz perpetua.<br />Tanto es así que buena parte de su reflexión se orienta no a deslegitimar la guerra, sino a poner límites a su barbarie; límites que, contra lo que cabría esperar, no responden a una conciencia moral pacifista, sino que vienen exigidos por la necesidad de posteriormente construir la paz. Así nos dirá que, en la guerra entre estados, éstos no deben hacer “uso de hostilidades que imposibiliten la recíproca confianza en la paz futura” (Art. 6). Es decir, no deben recurrir a estrategias de crueldad o indignidad que hagan imposible la confianza necesaria mañana para la paz. Kant aspira a que no se vea en la guerra un simple acto conforme al derecho de gente, sino que se la interprete como mecanismo de la historia para llevar a los hombres hacia una vida racional. Desde este punto de vista se justifica su consejo de intentar conseguir la victoria sin recurrir a medios que nieguen su sentido histórico y la conviertan en simple e intrascendente acto de fuerza.<br />Que la paz perpetua incluye una estrategia (y, como vemos, una estrategia que no excluye la violencia, sino que la exige) se revela de forma iluminadora en los “Artículos definitivos de la paz perpetua entre Estados”. En el artículo primero se postula que “la constitución política debe ser en todo los Estados republicana”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a>. Una constitución, como Kant dice, que añade “la pureza de su origen, que brota de la clara fuente del concepto de derecho”. El papel que otorga a los estados es la clave de su pensamiento respecto a la paz. De hecho la paz perpetua es una estrategia de instauración de un nuevo orden internacional, basado en la “federación de Estados libres”. Kant recalca que sería “una Sociedad de naciones, la cual sin embargo no debería ser un Estado de naciones”. Tesis muy importante, que merecería especiales consideraciones, y que nos llevaría a ver sus múltiples implicaciones, muchas de ellas con resonancias actuales en nuestro país. Seguramente si el objetivo final fuera la paz absoluta y definitiva, es decir, si Kant fuera consecuente con su propia idea de paz perpetua, habría de haber sacrificado el estado nacional en un estado mundial en vez de salvarlo en la figura de una federación de naciones, como acertadamente le reprocharía Hegel.<br />La idea kantiana de federación muestra muchos puntos frágiles. La federación, en tanto que propuesta estratégica de paz, pues está llamada a garantizar el derecho y la paz entre los Estados como estos hacen respecto a sus particulares, no puede eludir cierta similitud funcional con el estado. Si estos son puestos como la forma política de la paz interior, parece razonable que la forma política de la paz exterior fuera similar. Pero, para salvar la soberanía del estado, cuestión teórica y prácticamente irrenunciable en Kant, ha de definir dicha federación de forma ambigua. Por un lado, es una autoridad supraestatal, exterior, que determina a los estados; pero, por otro, ha de ser distinta en esencia y fundamento a la autoridad del estado en el interior, pues éste no reserva soberanías para sus partes y aquella ha de respetarla de forma absoluta. La eficacia pacificadora de la federación parece que le vendría de su dimensión de estado, es decir, de aquello que en ella es semejante al estado; pero, al tratar de salvar la absoluta soberanía de los estados que integran la federación, perpetuando la posibilidad del conflicto entre ellos, se acentúan las sombras de su eficacia pacificadora.<br />Este problema no es una laguna de su teoría; es su teoría. La arquitectura de su federación no es, ni puede ser, un estado universal o mundial; es una Federación de estados libres y soberanos, que tienen en su derecho su fundamento y su legitimación, tal que en el lazo federativo sólo buscan una estrategia útil para dirimir los conflictos sin violencia. Kant al menos no elude los problemas, y dice coherentemente que “la manera que tienen los Estados de procurar su derecho no puede ser nunca un proceso o pleito, como los que se plantean ante los tribunales; ha de ser la guerra” (Art. 2º). Además, a diferencia de los individuos, sometidos a la “máxima de derecho natural” de salir del estado de guerra y anarquía, los estados no están sometidos a una máxima semejante. Las naciones no están obligadas por derecho natural a buscar la paz: “los Estados poseen ya una constitución jurídica interna y, por tanto, no tienen por qué someterse a la presión de otros que quieran rededucirlos a una constitución común y más amplia, conforme a sus conceptos del derecho”. O sea, no hay una prescripción del derecho de gentes de formar un estado universal; la voluntad de paz, por tanto, tomará la forma de alianzas y pactos en la dirección de una federación de naciones.<br />Kant insiste, tal vez consciente de que es un punto débil, en que esta federación no es un mero tratado de paz, en cuyo caso sólo aplazaría las hostilidades; la federación, nos dice, las disuelve, las hace imposibles. Pero, a pesar de esta insistencia, y tal vez por ella, no desaparece nuestra sospecha de que la paz no puede derivarse del concepto mismo de federación tal como lo define. Porque, como él mismo dice, “esta federación no se propone recabar ningún poder del Estado”; pretende sólo “mantener y asegurar la libertad de un Estado en sí mismo, y también la de los demás estados federados, sin que éstos hayan de someterse por ello… a leyes políticas y a una coacción legal”. Con esa reserva de soberanía estatal, ¿cómo convencernos de la desaparición de la posibilidad de guerra?. Aunque Kant sitúa esta federación en un proceso acumulativo, creciente, por convencimiento de las ventajas de la misma, la guerra no parece desaparecer del horizonte ni siquiera acabado y universalizado el proceso: la autonomía de los Estados, la ausencia de un poder exterior a los mismos, principio sagrado de la propuesta kantiana de federación, hace que la paz se asiente en terreno inestable.<br />Por tanto, y cerramos este comentario, Kant no es pacifista en el sentido de pacifismo que hemos acotado, es decir, no defiende una estrategia pacifista, sino todo lo contrario; además, la paz perpetua, casi más que un ideal final es una estrategia política de construcción de una federación, proceso que en sí mismo no es pacifista. Por último, la federación no borra del horizonte la guerra, lo que implica que, en coherencia, no puede asumir estrategias absolutas de desarme.<br /><br />6.3. (Hegel: el Estado universal). Acabaremos este recorrido con un breve comentario sobre Hegel, mostrando igualmente su indiferencia hacia el pacifismo. Podría objetarse esta inclusión en cuanto no es pertinente para la argumentación general de este capítulo, pues Hegel no es un humanista y nuestra reflexión estaba destinada a mostrar cómo el humanismo moderno no incluye el pacifismo como uno de sus principios éticos. Valga. No obstante, la propuesta hegeliana de un estado universal, que corrige a la federación kantiana, nos sirve para completar y dar relieve a la posición de Kant que hemos descrito.<br />Hegel entendía la guerra como un procedimiento para dirimir los conflictos ajeno a cualquier regulación moral o jurídica. Su teoría, expuesta en sus Principios de Filosofía del Derecho, deriva de su concepción del derecho internacional, que en lo que aquí nos interesa es coincidente con Hobbes, Rousseau o Kant. Entiende que puesto que la relación entre los Estados “tiene como principio su soberanía, los Estados están entre sí en estado de naturaleza, y sus derechos no tienen su realidad efectiva en una voluntad universal que se constituye como poder por encima de ellos, sino sólo en su voluntad particular. Aquella determinación universal permanece por lo tanto como un deber ser, y la situación real será una sucesión de relaciones conforme a los tratados y de aboliciones de los mismos”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>. La ausencia de ese poder supraestatal hace que los Estados estén entre sí como en “estado de naturaleza”. La idea kantiana de paz perpetua, sustentada en el orden de una federación de Estados, que actuaría de árbitro en las disputas, previniendo de este modo la guerra, presupone un acuerdo de los Estados, o sea, presupone la soberanía de la voluntad particular de cada Estado. Por tanto, sentencia Hegel, sería una paz afectada siempre por la contingencia. Y tiene toda la razón del mundo.<br />O sea, en la medida en que no haya acuerdos, “las disputas entre Estados sólo pueden decidirse por la guerra”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>. Y los motivos de conflicto serán múltiples, variados y relativos a la individualidad de cada Estado. Como dice Hegel, en cuanto “entidad espiritual”, un Estado “no puede contentarse con considerar meramente la realidad de la lesión, sino que como causa de sus desavenencias se agrega la representación de un peligro que amenaza desde otro Estado, con la evaluación de la mayor o menor verosimilitud, las suposiciones acerca de los fines que se persiguen, etc.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a>. Es decir, será cada Estado quien valore y decida la conveniencia de la agresión o la respuesta, sin que haya tribunal moral o jurídico desde donde legitimar o deslegitimar su acción; en estado de naturaleza, como dijera Hobbes, se está por definición fuera del escenario de la moralidad, la justicia o la legitimidad. Hegel lo dice con contundencia: “El bienestar sustancial del Estado es su bienestar en cuanto Estado particular, con su situación y sus intereses determinados y en las peculiares circunstancias exteriores… El gobierno es, por tanto, una sabiduría particular y no la providencia universal; y el fin en la relación con otros Estados y el principio para determinar la justicia de la guerra y los tratados no es un pensamiento universal (filantrópico), sino el bienestar efectivamente afectado o amenazado en su particularidad determinada”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a>.<br />No estamos obligados, sin duda, a asumir el punto de vista hegeliano como criterio de autoridad; pero sí lo estamos, qua filósofos, a pensar el reto que nos ha lanzado. Desde un mundo como el nuestro, que ha renunciado felizmente a la trascendencia, y en que no cuestionamos de forma suficiente la soberanía de los estados, la guerra no puede ser pensada como ilegítima; puede pensarse como indeseable, pero no como ilegítima. La ilegitimidad sólo sería pensable desde un estado universal, (o, al menos, desde una idea de derecho universal transcendente) en cuyo escenario la guerra entre estados particulares sería una guerra civil, y tan ilegítima como en el derecho particular de un estado. Ese estado universal, lejano e indeseable, deja el “derecho universal transcendente” como única esperanza. Ahora bien, ni la filosofía contemporánea, confesionalmente autoreferencial e inmanentista, ni los procesos reales de construcción de la Federación (valgan los ejemplos de la ONU o la UE), parecen favorables a esa sumisión del Estado a un orden político internacional que, asumiendo la legitimidad del monopolio del uso de la fuerza, diera un paso a la paz perpetua. Decimos “un paso”, pues en ese Orden Internacional, como en el estado actual, el ejercicio del poder no excluye la violencia.<br /><br /><strong>7. La deriva humanitarista.<br /></strong>Argumentada la tesis de que el pacifismo político no es intrínseco al humanismo moderno ilustrado, se trata ahora de valorar si el nuevo pacifismo se corresponde con el humanitarismo, forma de conciencia ética de nuestro tiempo que brota entre las piedras del antihumanismo teórico y práctico. Para situar la reflexión, permítanme relatar una experiencia reciente, cuando reflexionaba en una clase de Filosofía Política sobre la crisis del proyecto humanista. Intentaba hacer comprender a mis alumnos que el proyecto sartreano de un “humanismo sin esencia” fue el último intento para salvar lo insalvable del naufragio, el último gesto de resistencia antes de que el antihumanismo se instalara en el palacio de invierno de la filosofía. Y trataba de explicarles que la imposibilidad de pensar el proyecto humanista una vez se abandonaba la ontología de la esencia simplemente anunciaba la imposibilidad de una consciencia empírica humanista en las nuevas condiciones de vida que impone el capitalismo contemporáneo. Entre preguntas y matizaciones recurrí a una imagen, que se me ocurrió espontáneamente, y que a pesar de su tosquedad sirvió al menos para ordenar el escenario de reflexión. Vine a decir: “La moral humanista puede representarse por la figura de las Brigadas Internacionales; la ética humanitarista por la del telemaratón solidario”.<br />No ignoro la componente retórica de la imagen, pero debidamente matizada la sigo considerando propedéuticamente adecuada para situar el problema y estratégicamente útil para reflexionarlo. Las dos figuras de la imagen sirven para escenificar la tensión entre dos formas de consciencia que pugnan por la primacía práctica. El gesto del militante de las Brigadas Internacionales ejemplifica bien la moral humanista, ilustrada, kantiana, del deber con uno mismo y con los demás, con la propia excelencia, con la del prójimo y con la de los otros (distantes en la diferencia); responde a una nítida consciencia de compromiso con una idea del ser humano, de su libertad, igualdad e independencia. Se trata de un gesto que incluye la consciencia de que el deber moral es una forma de autodeterminarse (la única humana) y una forma de existir (la única digna): y por ello justifica que se ponga en riesgo la propia vida por una idea y, sobre todo, que uno esté dispuesto a matar por ella. La moral del brigadista implica una idea de autoconstrucción del sí mismo comprometida con los otros; implica la certeza de que el acceso a la humanidad se juega en una amplia, compleja, ilimitada partida en la que sólo hay victorias y derrotas colectivas, universales, en las que no cabe la salvación personal. Por eso la paz perpetua sólo es pensable en un mundo articulado en federación universal de estados; por eso el internacionalismo era un principio estratégico esencial del socialismo, cuya existencia sólo podía ser pensada en su forma universalizada.<br />El gesto, por el contrario, del participante en el telemaratón solidario (como el de quien ejerce la solidaridad consumiendo en tiendas de “comercio justo” o mediante el consumo de Coca-Cola, un céntimo de solidaridad por cada unidad, un céntimo de alivio del dolor del otro mientras se disfrutan unos minutos de placer, ¿quién da mas?), sea enviando algún dinero a una cuenta corriente, sea, si se es famoso, enviando una corbata, un bastón o cualquier atavío personal subastable, responde sin duda a otra conciencia del compromiso con las ideas y con los hombres, consigo mismo y con los otros. Se trata de una nueva consciencia que, se explicite o no, presupone a los seres humanos como individuos sin deberes, ni para consigo mismo ni para con los otros (y mucho menos, lo veremos, para con la patria o con la humanidad); sin deberes con la propia excelencia ni con la de los demás. Se trata de una representación de la vida humana sin destino que cumplir ni esencia que realizar, sin compromiso con las personas o con las ideas, más allá de los libremente asumidos en los pactos mercantiles, sin cuyo respeto se quebraría el sistema productivo. Se trata, por tanto, de una representación de lo social en la que se interpreta el gesto solidario como una donación gratuita, ocasional, espontánea, que no está motivada por una regla moral, y mucho menos por el reconocimiento del derecho de los otros a vivir dignamente, sino por un sentimiento de amor (sinónimo de compasión, piedad, misericordia) que, ya se sabe, se tiene o no se tiene, pero no puede exigirse; un sentimiento que se alaba, que la nueva consciencia ética elogia y estimula, pero sin prescribirlo como deber, sin exigirlo; un sentimiento cuya posesión puede considerarse incluso gratificante, por lo cual vale la pena cuidarlo y evitar la sequía del alma, pero cuya ausencia no implica mala consciencia, remordimiento, culpa. Se trata, en fin, de una nueva consciencia ética emancipadora, liberadora de los últimos fantasmas de la sumisión y el resentimiento.<br />Yo creo que estos dos modelos, el del brigadista y el del telemarathoniano, están en el fondo del debate actual sobre la crisis del humanismo, uno en ocaso y otro en ascenso. Los textos de G. Lipovetsky describen ese proceso de nuestra cultura hacia una ética sin deber y sin dolor, dos rostros de la misma figura<a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a>. Y dentro de su descripción incluye como componente de la nueva ética precisamente “la escalada del pacificación”. Entiende que los sentimientos pacifistas van de la mano de la creciente individualización, del retraimiento del individuo, de su ruptura con la comunidad y de su indiferencia por los otros. Así dirá que “es la inversión de la relación inmemorial del hombre con la comunidad lo que funcionará como el agente por excelencia de pacificación de los comportamientos. En cuanto la prioridad del conjunto social se diluye en provecho de los intereses y las voluntades de las partes individuales, los códigos sociales que ligaban a los hombres a las solidaridades de grupo ya no pueden subsistir: cada vez más independiente en relación a las sujeciones colectivas, el individuo ya no reconoce como deber sagrado la venganza de sangre…”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a>.<br />Entendemos que la ruptura con la comunidad intrínseca al proceso de individualización y personalización se traduzca en una indiferencia esencial ante los otros. Esto se manifiesta, según Lipovetsky, en la quiebra de los códigos de honor, que para nosotros tiene interés en tanto que plantea un rasgo que nos parece esencial de la nueva consciencia ética, a saber, la neta superioridad del valor de la vida sobre el de la dignidad: “La vida se convierte en valor supremo, se debilita la obligación de no perder la dignidad”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a>. La vida digna es un ideal que sólo tiene sentido en el seno de consciencias comunitarias y fuertemente republicanas, y que no excluye el conflicto ni la guerra; la personalización implica un distanciamiento de la preocupación por la dignidad, sustituida por una sublimación de la dimensión hedonista de la existencia, de la cual la paz deviene el contexto necesario. Puede haber vida digna tanto en la paz como en la guerra, pero los valores del consumo requieren de la paz. Por eso nos parece acertada la descripción que hace Lipovetsky de la nueva individualidad avocada al rechazo de todo deber, todo dolor y toda inquietud: “cada vez más absortos en preocupaciones privadas, los individuos se pacifican no por ética sino por hiper-absorción individualista: en sociedades que impulsan el bienestar y la realización personal, los individuos están más deseosos de encontrarse consigo mismos, de auscultarse, de relajarse en viajes, música, deportes, espectáculos, antes que enfrentarse físicamente. La repulsión profunda, general, de nuestros contemporáneos por las conductas violentas es función de esa diseminación hedonista e informacional del cuerpo social realizada por el reino del automóvil, de los mass media, del ocio”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a>. Por tanto, Lipovetsky viene a derivar el pacifismo de la consciencia personalista y hedonista que impone la sociedad de consumo; y no cae en la tentación de interpretar la consciencia pacifista contemporánea como efecto de sentimientos de amor hacia el otro, sino como efectos secundarios del narcisismo y de la absoluta indiferencia hacia los demás: “Esa es la paradoja de la relación interpersonal en la sociedad narcisista: cada vez menos interés y atención hacia el otro y, al mismo tiempo, un mayor deseo de comunicar, de no ser agresivo, de comprender al otro. Deseo de convivencia psi e indiferencia a los otros se desarrollan a la vez, ¿cómo en esas condiciones no iba a disminuir la violencia?”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a>.<br />Ese contexto de desplazamiento hacia una ética sin deber ni dolor, que en el límite incluye la indiferencia hacia los otros, aunque Lipovetsky la denomine “un nuevo humanismo” que culmina y supera el humanismo clásico ilustrado<a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn24" name="_ftnref24">[24]</a>, a nuestro entender es un síntoma más de la liquidación del humanismo y el surgimiento del humanitarismo como nueva consciencia ética. Una ética que, aunque de entrada pudiera resultar paradójico, excluye la moral; es una ética sin moral, o de moral mínima. No voy aquí a entrar en los esfuerzos actuales para distinguir la ética de la moral, en el sentido de circunscribir sus respectivos campos a los problemas relacionados con las dos siguientes preguntas kantianas: “¿Qué debo hacer?” y “¿Qué me es dado esperar?”. La primera referiría a la moral, como disciplina inevitablemente trascendental, y apuntaría a esa “vida buena” como ideal a seguir, al que sacrificarnos en espera de la beatitudo o, simplemente, porque sí, porque seguir el deber es lo esencialmente humano; la segunda referiría a la ética, como reflexión sobre la salvación, que en los tiempos actuales, desteologizados, sería una salvación en este mundo, es decir, una “buena vida” como plenitud de sentimientos y satisfacción de necesidades o deseo<a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn25" name="_ftnref25">[25]</a>.<br />No nos meteremos, pues, en esta problemática filosófica. Pero sí queremos enfatizar que la aparición de la misma, del esfuerzo por conceptualizar la ética y la moral como territorios del saber diferenciados, discontinuos, revela ella misma, como síntoma, el desplazamiento de la consciencia del humanismo hacia el humanitarismo, al que nos estamos refiriendo. Y es en ese contexto, en ese desplazamiento de la moral a la ética (o de una ética con moral a otra sin ella, o de una ética moralizante a una ética estétizante), en el que debemos situar la aparición del pacifismo apolítico contemporáneo. Pacifismo que no se estructura en movimientos, en estrategias y en objetivos, sino que se expresa como figura relevante de esa forma de conciencia humanitaria, que rechaza toda violencia y todo mal físico, que se aparece como gestos de compasión o caridad, que no exige su desaparición sino sólo su ausencia. Conciencia superficial, sin duda, pues no hace tanto tiempo que asistimos al simulacro de guerra de las Malvinas, que hinchó de celo patriótico a los británicos; no está tan lejos la barbarie de Sarajevo, cuando toda Europa clamaba por una intervención bélica que diera fin a la violencia genocida de las armas serbias y croatas. Y, como hemos dicho, ahí está Irak, con una guerra que sólo esporádicamente logra convulsiones estériles y dispersas; y ahí sigue la OTAN, con la que convivimos en paz y sin amor.<br />Este pacifismo humanitario, solidario, compasivo, narcisista, merece más atención de la que hasta ahora le ha prestado la filosofía. Comprender su “lógica borrosa”, su esencia dispersa y contingente, su complicidad con las ausencias, en fin, su función política bajo su expresión estetizante, su juego en el dominio y la seducción en la sociedad de consumo, nos parece que es hoy una forma de practicar la pasión -¿el deber?- filosófica de pensar nuestro presente.<br /><br />Barcelona, Septiembre de 2008. </div><div align="justify"><br /> </div><div align="justify"><span style="font-size:85%;">* Este artículo es publicado con autorización del autor.</span></div><div align="justify"><span style="font-size:85%;"> José Manuel Bermudo Ávila, Doctor en Filosofía y docente de filosofía política en la Universidad de Barcelona. Ha publicado obras sobre Marx, Engels, Vico, Hume, Rousseau, Diderot y el pensamiento ilustrado en general. Cabe destacar entre sus obras las siguientes: Eficacia y justicia (1992), Maquiavelo, consejero de príncipes (1996). Sus actuales líneas de investigación versan en torno a la crisis de la racionalidad práctica, el pluralismo, los derechos humanos y el derecho a la ciudadanía.</span></div><div align="justify"><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Gandhi es un caso excepcional.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Publicado vez en el Journal of European Nuclear Disarmement, nº 19 (1986): 21 ss., y antes en Mientras tanto, 22 (1986) 43-48. Recogido en M. Sacristán, Pacifismo, ecología y política alternativa. Barcelona, Icaria, 1987, 169-175 (Citamos sobre esta edición)<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Ibid., 171.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Y el PSUC, indiferenciado a los efectos que tratamos.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Ibid., 171<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Ibid., 173.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Ver también, en el mismo texto, su artículo “Los partidos marxistas y el movimiento por la paz” (Ibid., 179-184).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> G. Bueno, “Síndrome de Pacifismo Fundamentalista”, en El Catoblepas. Revista crítica del presente, 14 (abril 2003): 2-18.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Ibid., 2.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Ibid., 6.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Ibid., 7.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> J-J. Rousseau, Du contrat social. Libro I, cap. iv.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> I. Kant, Lo bello y lo sublime y La paz perpetua. Madrid, Espasa Calpe, 1984, 89.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> Pasemos por alto la distinción kantiana entre republicanismo y democracia, que aquí no es relevante.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Hegel, Principios de Filosofía del derecho, $ 333.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> Ibid.,, $ 334.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Ibid., $ 345.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> Ibid., $ 337.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> G. Lipovetsky, La era del vacío. Barcelona, Anagrama. 1986; El crepúsculo del deber. Barcelona, Anagrama, 1994.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> G. Lipovetsky, La era del vacío. Ed. cit., 193.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> Ibid., 193.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Ibid., 199.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> Ibid., 200.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref24" name="_ftn24">[24]</a> Hemos abordado la crítica de esta tesis en J.M. Bermudo, Asaltos a la razón política. Barcelona, Ed. del Serbal, 2005. Cap. XIII: “Del humanismo al humanitarismo”, 487-524.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref25" name="_ftn25">[25]</a> Remito al diálogo que sorbe el tema mantienen André Comte-Sponville y J-L. Ferry en su libro conjunto La sagesse des Modernes París, Ed. Robert Laffont, 1998. Ver la 2ª Parte, especialmente el Capítulo 4º, 257- 346.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-60859351716762211352008-11-28T08:08:00.000-08:002008-11-28T08:14:22.252-08:00Educación, economía y mercado: crónica de una dificil relación<div align="justify">Alberto Montero Soler *</div><div align="justify">Universidad de Málaga<br /><br /><span style="font-size:85%;"> </span><span style="font-size:85%;"><strong>Resumen<br /></strong> La educación está sufriendo en la actualidad el embate de una serie de políticas que promueven inequívocamente la incorporación de mecanismos mercantiles a un mayor número de ámbitos del sistema educativo a los mecanismos de mercado.<br /> Esta tendencia se ha visto reforzada desde la Economía, por dos factores fundamentales que son tratados en este artículo. En primer lugar, por el discurso emanado desde la economía de la educación a lo largo de su evolución como disciplina; un discurso que no ha tenido reparos en desnudar a la educación de su condición de derecho de ciudadanía y mecanismo esencial de socialización para tratarla meramente como una mercancía y, con ello, facilitar la posibilidad de su regulación a través del mercado. Y, en segundo lugar, por las políticas neoliberales de respuesta a la crisis económica de los setenta y por el posterior entorno impuesto por la globalización y sus condicionantes sobre las economías nacionales.<br /><br /><strong>Palabras clave:</strong> educación; economía de la educación; globalización; privatización; mercantilización.</span><br /><br /><br /> <strong> 1. Introducción.<br /></strong> La reflexión sobre la concepción actual de la educación, en general, y de las políticas educativas, en particular, no puede desconsiderar las tendencias que apuntan hacia una progresiva, pero decidida, mercantilización de todo lo relacionado con aquéllas.<br /> Ese cambio en la perspectiva, caracterizado genéricamente por la redefinición de la educación a partir del rechazo de su naturaleza de derecho universal y su transmutación en una mercancía que, como tal, debe quedar sometida a las leyes del tráfico mercantil, se ha visto acompañado simultáneamente de fuertes presiones para que los estados nacionales la asuman como propia y la conviertan en el eje director de sus programas de reforma en el ámbito educativo.<br /> Resulta, entonces, que tanto a nivel nacional como supranacional la educación está siendo objeto de un proceso de transformación radical que va más allá de métodos e instrumentos, de discusiones pedagógicas o definiciones de currícula, y que alcanza a su misma esencia, a la definición de su función social, de sus objetivos y, como no podía ser de otra manera, a la forma en la que debe ser provista.<br /> Una comprensión más aquilatada de este proceso y de la intensidad de las presiones que tienen como fin último la mercantilización de la educación entendemos que exige del análisis previo, siquiera somero, de las bases sobre las que se ha ido construyendo el discurso que le ha dado sustrato conceptual.<br /> Así, difícilmente podría haberse extendido la idea de que la educación puede y debe ser considerada como una mercancía si, desde los años sesenta y con desigual intensidad y capacidad de materialización de sus propuestas teóricas en políticas concretas, no hubiera ido desarrollándose una disciplina dentro de la Economía que promovía esa visión mercantilista de la educación. Disciplina que, como veremos, fue mayoritariamente cultivada por una de las ramas más conservadoras de la Economía, aquélla vinculada a la Escuela de Chicago, y que, como era de esperar, acabaría por reconducir la cuestión educativa, como ya había hecho con otras materias que hasta entonces no habían constituido objeto de estudio propio del análisis económico, hacia el ámbito del mercado.<br /> Tras una sintética revisión de la evolución de dicha disciplina, en la que se irán constatando los avances continuos de aquellas líneas de investigación que han tomado como hilo conductor la búsqueda de evidencia empírica a favor del progresivo desmantelamiento de los sistemas de educación pública, este trabajo continúa con la exposición del contexto en el que tanto el discurso como las políticas de agresión a la educación han tenido lugar. Un entorno que puede caracterizarse, básicamente, porque la respuesta a la crisis económica de los años setenta se articuló en torno tanto a la concesión de un mayor protagonismo al mercado como mecanismo regulador de la vida económica y social como por la creciente apertura de las economías nacionales a las influencias internacionales, esto es, por lo que ha dado en llamarse la globalización.<br /> Finalmente, el trabajo se cierra con una reflexión acerca de cómo la aplicación de políticas neoliberales encontraron en el discurso teórico generado desde la economía de la educación la coartada científica para articular medidas de respuesta a la crisis económica que, en el ámbito concreto de la educación, se vienen manifestando bajo la forma de tres fenómenos diferenciados, aunque totalmente interrelacionados: privatización, mercantilización y comercialización de la educación.<br /><br /> <strong>2. La economía de la educación como disciplina: una breve panorámica.</strong><br /><br /> Durante los años sesenta la Economía se acercó a ámbitos de la realidad social que habían sido tradicionalmente ajenos a su objeto de estudio, la actividad económica, para acabar haciéndolos propios. Así, sobre la base del planteamiento de que cualquier fenómeno social que fuera susceptible de análisis en términos de costes y beneficios, por muy dificultosa y subjetiva que pudiera resultar la cuantificación de los mismos, podía y debía ser sometido a consideración económica, aquélla fue expandiendo su campo de estudio tradicional hacia terrenos hasta entonces sólo tangencialmente analizados.<br /> Los efectos de esa expansión “imperialista” de la Economía más allá de sus fronteras convencionales fueron contradictorios.<br /> Por un lado, es cierto que permitía ampliar el enfoque desde el que determinados problemas sociales, siempre ricos en aristas, podían ser estudiados. Ello permitía revelar la incidencia decisiva de variables que hasta entonces habían sido desconsideradas y descubrir nuevas relaciones causales que no podían ser obviadas si se deseaban articular políticas sociales apropiadas que enfrentaran el problema en toda su complejidad y con perspectiva de solución global.<br /> Pero, por otro lado, el análisis económico y un cierto discurso excesivamente economicista fueron adquiriendo de manera progresiva un peso decisivo en la formulación de las políticas públicas en detrimento de los enfoques y perspectivas aportados por otras disciplinas que se suponía que aquél había venido a enriquecer y no a suplantar<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>.<br /> En ese contexto fue adquiriendo carta de naturaleza y creciente aceptación un discurso que, en el terreno de las políticas públicas, iba marcando tendencias globales en una línea muy concreta: la relevancia que debía adquirir el mercado en la regulación de determinados procesos sociales que tradicionalmente habían estado insertos en la órbita regulatoria de las autoridades públicas y sus ámbitos específicos de actuación.<br /> La aparición de la economía de la educación como disciplina formal surgió, precisamente, en el seno de la escuela de pensamiento económico que con mayor intensidad ha reivindicado ese papel regulador estelar para el mercado: la Escuela de Chicago, núcleo duro del economicismo neoliberal.<br /> Será uno los fundadores y miembros más destacados de esa Escuela, Theodore Schultz, el primero que resalte la importancia de los beneficios derivados de la educación y, sobre todo, quien proponga y desarrolle el enfoque económico para su análisis, dando pie a multiplicidad de trabajos que, a lo largo de la década de los sesenta, tratarán de clasificar y cuantificar los beneficios y costes económicos asociados a la misma<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>.<br /> Hay que advertir que este enfoque novedoso para el tratamiento de la educación estuvo, a su vez, estrechamente vinculado, tanto en su aparición como en su evolución posterior, con una corriente de la economía del trabajo también desarrollada en el seno de dicha Escuela: la teoría del capital humano<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>.<br /> De esa forma, y mediante la integración de ambas disciplinas, se conseguía desde su origen que educación y trabajo aparecieran íntimamente asociados en una misma línea de investigación que, en su desarrollo, iría profundizando el discurso de que la primera debe ser puesta al servicio del segundo por encima de cualquier otra consideración ya que, según sus conclusiones últimas, en la perfecta articulación entre una y otro radica una de las claves decisivas del crecimiento económico de las naciones y del incremento de ingresos de los individuos y, con ello, del bienestar personal y social.<br /> En efecto, tal y como postula la teoría del capital humano, que la heterogeneidad de los trabajadores que se constata en el mercado laboral no obedece tan sólo a razones de naturaleza genética, a capacidades innatas, sino que constituye, sobre todo, el resultado de los diferentes grados de inversión que aquéllos realizan en su educación y formación y, en consecuencia, en la adquisición de una determinada cualificación<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>.<br /> La educación y la formación se consideran, por lo tanto, como una forma de inversión que producirá beneficios futuros en la forma de mayores ingresos, tanto a nivel individual como para los países, por la vía de desarrollar y perfeccionar el activo que suponen los conocimientos y habilidades de los trabajadores; activo que, a su vez, repercutirá positivamente sobre la productividad y, en última instancia, sobre el crecimiento económico<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a>.<br /> Como puede fácilmente deducirse, la teoría del capital humano pasaba a integrar rápidamente en su seno a la economía de la educación a partir de la premisa de que el gasto en educación, público o privado, es capaz de generar un importante efecto tanto sobre la posición económica de los individuos como sobre la evolución económica de las sociedades.<br /> Pero, además, este planteamiento suponía un cambio radical en el tratamiento conceptual otorgado a la educación desde la economía. Si hasta entonces la demanda de educación no obligatoria había sido tratada como la demanda de un bien de consumo; ahora, la educación no obligatoria se convertía en un bien de inversión y, como tal, era demandado por los ciudadanos en función de su tasa de rentabilidad futura<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>.<br /> El vínculo entre educación y trabajo quedaba, pues, perfectamente delineado y el tratamiento conceptual otorgado a la naturaleza de la primera adquiría esa nueva perspectiva que, en lo sucesivo, marcaría decisivamente el marco normativo de las políticas educativas.<br /> Y es que si el diagnóstico del desempleo que eventualmente pudiera existir en una sociedad pasaba por una insuficiente o inadecuada inversión en formación, las propuestas normativas de este análisis se remitirán en mayor medida al ámbito de las políticas educativas que al de las del mercado de trabajo o, en todo caso, a ampliar la capacidad de los individuos para invertir en sí mismos de cara a mejorar sus condiciones de empleabilidad.<br /> Estos planteamientos se desarrollaron, además, en un contexto singularmente favorable, como fue el de los años sesenta, dominado aún en lo económico por las ideas de naturaleza keynesiana y, por lo tanto, por la confianza en el papel del Estado como impulsor del crecimiento económico y de mayores cotas de bienestar por la vía del estímulo de la demanda agregada y de políticas activas de redistribución de la renta.<br /> En este sentido, es necesario destacar que las conclusiones que podían extraerse tanto de la economía de la educación como de la teoría del capital humano permitían justificar la inversión pública en educación –más allá de su aportación clave a la promoción de la movilidad e igualdad social- en razón a su repercusión positiva sobre el crecimiento económico a largo plazo y de paso, y vista la sintonía del momento entre resultados científicos y praxis política, se constituían a su vez en un acicate para profundizar en la investigación en ambas materias<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>.<br /> La contribución inmediata que, en ese contexto, dichas disciplinas estaban en condiciones de realizar se centró, básicamente, en el desarrollo de una metodología que permitiera definir nuevos criterios para la inversión social en educación. En concreto, una de las líneas de investigación prioritarias fue el diseño de criterios para lograr que los recursos se asignaran entre niveles de educación y años de formación de forma que se igualaran las tasas de rendimiento marginal social de la inversión educativa realizada en ambos factores y, al mismo tiempo, que esa tasa no fuera inferior a la que se obtendría de la inversión de dichos recursos en iniciativas sociales alternativas.<br /> Se trataba, en definitiva, de determinar la tasa de rendimiento o rentabilidad de la inversión en educación y los efectos externos asociados a dicha inversión. La rentabilidad se constituiría, por lo tanto, el criterio que permitiría explicar la decisión de los individuos de invertir en los diferentes tipos, niveles y duración de la educación y, al mismo tiempo, podría ser utilizado como una guía para la asignación de los recursos públicos en el sistema educativo o en destinos sociales alternativos<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a>.<br /><br /> 2.1. La economía de la educación en tiempos de crisis: el descrédito teórico de la financiación pública.<br /><br /> La crisis económica generalizada de los años setenta y el cambio en la consideración general sobre el papel y la preeminencia que Estado y mercado debían tener en la regulación de la relaciones sociales y económicas marcó la apertura de nuevas líneas de investigación en la economía de la educación que, en contraposición con lo acontecido durante la década precedente, cuestionaron seriamente la popularidad y bondades de la inversión pública en educación.<br /> De entrada, el desarrollo de las teorías credencialistas (screening theories) puso en tela de juicio los beneficios sociales y económicos del gasto público educativo que inicialmente les había reconocido la teoría del capital humano<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a>. Su argumentación giraba, básicamente, en torno a la idea de que la incidencia de la formación sobre la productividad de los individuos era muy reducida dado que el sistema educativo meramente actuaba como un mecanismo de filtro para identificar y seleccionar a aquéllos que poseían una serie de atributos concretos, ya fueran de carácter genético o producto de su entorno familiar; pero que, en ningún caso, proporcionaba ni permitía mejorar dichos atributos sino que se limitaba a otorgar credenciales a los más inteligentes y/o motivados de entre ellos<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>.<br /> Consecuentemente, y en la medida en que, desde esa perspectiva, la educación tan sólo proporcionaba beneficios privados, nunca sociales, estas teorías abrían el camino para el ataque frontal al carácter público de los sistemas educativos y a la asignación de recursos de esa naturaleza a la educación.<br /> Pero, además, estas teorías también cuestionaban el vínculo establecido por la teoría del capital humano entre formación y crecimiento económico, afirmando que la única contribución de la educación al crecimiento era la de proporcionar a los empresarios un mecanismo previo de selección de personal (Blaug 1976, p.846). Y no puede negarse que esta crítica encontraba un cierto aval empírico en el deterioro que se estaba produciendo en las tasas de crecimiento de las economías occidentales a pesar del creciente nivel formativo de sus ciudadanos. De hecho, en algunas sociedades, como era el caso de la estadounidense, comenzaban a presentarse problemas de sobreeducación, es decir, unos niveles de educación de los trabajadores superiores a los requeridos por sus puestos de trabajo.<br /> En este sentido, hay que destacar que esta tendencia empírica reforzó la preeminencia de las teorías credencialistas frente a la teoría del capital humano durante la década de los setenta y primeros años de los ochenta, por cuanto la llegada de una importante cantidad de recién graduados con una elevada formación al mercado de trabajo y la incapacidad de éste para absorberlos generó un descenso de sus salarios y un aumento de su tasa de desempleo<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a>. De esa forma, acababan siendo las características del empleo y del mercado de trabajo en general las que determinaban el nivel salarial del trabajador y no su nivel formativo, en contraposición con lo que predecía la teoría del capital humano.<br /> Las críticas de las teorías credencialistas hacia la inversión pública en educación y sus consecuentes propuestas normativas se complementaron, aunque bien es cierto que con un sentido diferente, con las que se realizaron desde las nuevas aportaciones de la economía del trabajo y, más concretamente, desde las teorías de los mercados de trabajo segmentados<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a>.<br /> Éstas planteaban la existencia de una discriminación en los mercados de trabajo hacia los sectores más pobres de la sociedad, una de cuyas causas era la discriminación previa a la que esa población se veía sometida en el sistema educativo. De esta forma, se denunciaba la manifiesta debilidad del sistema público de educación para traducir el incremento de los recursos que se le asignaban en una mejora de la movilidad social y en una reducción de las desigualdades de renta en las sociedades. Y, en confluencia con los planteamientos últimos de las teorías credencialistas y a la luz de los primeros resultados empíricos que demostraban la existencia de una discriminación laboral y salarial hacia las minorías raciales y las mujeres, se concluía que el sistema educativo acababa convertido en un mecanismo de selección al servicio del empresario.<br /> De todo lo anterior se deduce, evidentemente, que las perspectivas no eran nada halagüeñas para el mantenimiento y profundización de los sistemas públicos de educación.<br /> La crisis económica pero, sobre todo, el replanteamiento del papel del Estado, en general, y de su función como productor y suministrador de bienes públicos, en particular, afectaron decisivamente a las cuestiones relacionadas con la educación y su financiamiento. De la preeminencia que hasta ese momento había tenido en el discurso sobre estas materias la contribución del sistema educativo a la consecución de mayores cuotas de igualdad social, a una mayor y mejor movilidad social vertical y a sus efectos externos positivos sobre las tasas de crecimiento económico, el énfasis se fue trasladando, por la vía de la preeminencia de los análisis de naturaleza microeconómica sobre la educación, hacia cuestiones relacionadas con la eficiencia del gasto, la rentabilidad social y privada de la inversión en educación, la evaluación de los sistemas educativos y el acoplamiento estricto tanto de la educación como de la formación a las necesidades del mercado de trabajo.<br /> De esa forma, el recorte de fondos destinados al sistema educativo que comenzó durante la segunda mitad de la década de los setenta se acompañó, ya durante los ochenta, de una traslación del objeto de estudio de la disciplina hacia aspectos que hasta entonces habían sido desconsiderados de manera generalizada: la calidad de la educación, la forma en la que dicha calidad debía ser medida, la relación que la calidad mantenía con el gasto en educación y la responsabilidad, medida en términos de resultados, de las distintas instituciones del sistema educativo por los recursos que les eran asignados (Teixeira, 2000, p. 269).<br /> Todo ello permitía enfocar la cuestión educativa dejando de lado el análisis de la suficiencia o insuficiencia del volumen de fondos asignados a la misma para, tomando éstos como un dato, centrarse en la eficiencia de dicho gasto. En última instancia, este enfoque resucitaba en el terreno de la educación y su financiación una de las grandes cuestiones siempre subyacentes al análisis de las políticas públicas: la aparente relación de intercambio existente entre eficiencia y equidad.<br /> Este cambio de enfoque tuvo sus repercusiones positivas y, junto a la reconsideración del papel de la educación en el crecimiento económico, permitió el renacimiento a partir de la segunda mitad de los ochenta de una disciplina que, como reconocía Blaug (1985), había comenzado los ochenta con evidentes signos de estancamiento.<br /> Detrás de ese resurgimiento se encontraba el nuevo impulso que tomó la teoría del capital humano tras la revisión de sus supuestos de partida por la vía de la integración de alguno de los elementos aportados por las teorías credencialistas y por los nuevos modelos de filtro y señal (sorting models). La fusión de estos diferentes enfoques confluyó en el planteamiento sintético de que, por un lado, la inversión en educación afectaba positivamente a la productividad de los trabajadores y, por otro lado, las instituciones educativas actuaban ciertamente como un filtro seleccionando a aquellas personas más inteligentes o motivadas y que, en consecuencia, presentaban unos mayores niveles de productividad sobre la base de características difícilmente observables de forma directa por los empresarios<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>.<br /> Y, por otro lado, también hay que considerar el efecto positivo que tuvieron sobre la disciplina los nuevos modelos de crecimiento económico endógeno dada la importancia atribuida en ellos a la educación por sus efectos positivos sobre la acumulación de capital humano. En concreto, la nueva generación de modelos de crecimiento ha incorporado la acumulación endógena de capital humano como un determinante decisivo de la tasa de crecimiento y del nivel de competitividad de las economías por la vía de su impacto en la productividad de los trabajadores y la mayor y mejor difusión de la tecnología entre las empresas<a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a>. En consecuencia, ello ha promovido la profundización en la investigación económica de aquellos aspectos de la educación que mayor incidencia pudieran ejercer sobre la cualificación de los trabajadores para, a partir de ahí, instar a la realización de reformas en ese sentido; reformas que, por otra parte y más allá de otras consideraciones, tienen como común denominador la progresiva relevancia otorgada a los mecanismos de mercado como vectores para la promoción de la eficiencia en los diversos ámbitos del sistema educativo.<br /> Es por ello que puede afirmarse que lo más relevante de las tendencias adoptadas por la economía de la educación como disciplina durante este último periodo y para lo que aquí nos ocupa es su asunción decidida de una perspectiva abiertamente mercantilista.<br /> Esa perspectiva no sólo se manifiesta en los enfoques adoptados durante los últimos años, sino que incluso las propias categorías de análisis se han modificado en ese sentido y ha acabado desvelando el giro conceptual que sus practicantes habían imprimido a la naturaleza de su objeto de estudio desde sus orígenes: la educación se trata abiertamente como una mercancía –o, más propiamente, como un servicio-; las matrículas se consideran el precio a pagar por dicho servicio; los estudiantes y sus familias son los nuevos clientes del sistema educativo; y las escuelas no son ás que las empresas productoras de formación y educación.<br /><br /> <strong>3. Los tiempos convulsos de la economía de fines de siglo y el ataque a las estructuras de bienestar social.<br /></strong><br /> La revisión precedente nos ha permitido poner de manifiesto el sustrato teórico que ha constituido en cada momento la fuente de legitimación científica para la aplicación de una serie de políticas basadas tanto en la progresiva reducción del gasto público educativo como en el avance de la visión mercantilista de la educación y que, en última instancia, se ha traducido en la introducción paulatina, aunque continuada, de mecanismo de mercado en el sistema educativo.<br /> En este sentido, hay que resaltar que las reformas educativas de las últimas décadas se insertan en un contexto generalizado de desmantelamiento de las estructuras de bienestar consolidadas durante los “años gloriosos” del crecimiento económico capitalista de postguerra; proceso que encontrará en la crisis de acumulación de los años setenta el punto de inflexión para su definitiva profundización en la mayor parte de los países occidentales<a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>.<br /> En efecto, la respuesta a la crisis de los años setenta se articuló a partir de un cambio en las políticas económicas aplicadas por parte de los gobiernos como consecuencia del cambio en el paradigma económico dominante que, a su vez, había tenido lugar en los ámbitos académicos y políticos. El neoliberalismo pasó a ocupar el lugar que hasta ese momento, aunque con intensidad decreciente, habían ocupado los planteamientos de naturaleza keynesiana. Y, así, si éstos habían defendido la importancia de la participación directa del Estado en la economía a través de la gestión de la demanda agregada y sus diversos componentes, con especial incidencia en el gasto público, aquél incidirá en que el Estado y su intervención constituyen un obstáculo para el desarrollo económico y social de las naciones y que, por lo tanto, dicha intervención debe ser minimizada.<br /> El neoliberalismo atribuirá al Estado intervencionista y al gasto público en bienestar social el origen de múltiples ineficiencias con innumerables consecuencias, todas ellas de repercusiones negativas sobre la tasa de crecimiento económico de las economías<a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>.<br /> En concreto, el epicentro del discurso neoliberal girará en torno a la acusación de que el gasto público y los efectos redistributivos del Estado de bienestar afectan a la tasa de ahorro de la economía -especialmente, a la de los grupos sociales más favorecidos y con mayor capacidad de ahorro. Como consecuencia, la caída del ahorro provocará el descenso de la inversión, lo que se traducirá en el ralentizamiento de la tasa de crecimiento económico, el aumento del desempleo y, como efecto perverso último, en un descenso del mismo bienestar social que el Estado quería promover a partir del incremento inicial del gasto.<br /> A estos efectos indeseados también se sumarán, por un lado, las rigideces que el Estado, en su función de regulador de la actividad económica, impone sobre los mercados laborales y, por otro lado, los costes que hace recaer sobre los empresarios para la protección social de los trabajadores. Todo ello provoca, en última instancia, un funcionamiento imperfecto de los mecanismos de mercado en el ámbito laboral, con los consiguientes efectos negativos sobre el empleo.<br /> Ante este diagnóstico de las causas de la crisis que en esos momentos experimentaban las economías occidentales, las recetas neoliberales se pueden intuir sin demasiada complicación.<br /> El neoliberalismo abogará por otorgar al mercado, en detrimento del Estado, un papel estelar en la regulación de todos los aspectos de la vida económica y social y, simultáneamente, por la reducción del gasto social y el ya referido desmantelamiento de las estructuras de bienestar. La reducción del déficit público, la búsqueda de la estabilidad presupuestaria y la lucha contra la inflación como mecanismos indirectos para la consecución del crecimiento económico sustituirán a las políticas de demanda activas que tan buenos resultados habían ofrecido durante el periodo precedente.<br /> Por otro lado, hay que tener en cuenta que la aplicación de este tipo de políticas cuyo fin no era otro que la involución acelerada de los Estados de bienestar se vio favorecida por la llegada al poder de gobiernos de marcado signo conservador en países –Estados Unidos o Gran Bretaña- con una gran capacidad para influir y marcar tendencias en la esfera internacional y sobre las políticas nacionales de los países de su entorno físico y político.<br /> En cualquier caso, el proceso de acoso sobre las estructuras del bienestar iba más allá del ataque frontal que suponían dichas políticas ya que, simultáneamente, se vieron reforzadas por las medidas desreguladoras y liberalizadoras encaminadas a la creciente apertura de las economías nacionales a la competencia internacional.<br /> De esa forma, tanto a nivel nacional como internacional, se fue pergeñando un contexto propicio para la profundización y mantenimiento en el tiempo de ese tipo de políticas contra los Estados de bienestar justificadas, ahora, sobre la base de la ineludible inserción de las economías nacionales en una economía internacional globalizada y en la que los sistemas de protección social se convertían en un factor instrumental secundario y subordinado a la competencia entre países desarrollados y, más allá, entre éstos y los países en vías de desarrollo. Y es que, en un entorno dominado por la movilidad casi irrestricta del capital, la competencia entre Estados por la captación de inversiones se transfiere al ámbito de los factores productivos fijos, es decir, a la atracción que pudieran ejercer sobre los inversores la abundancia y precio de recursos naturales o las condiciones en las que se presta el trabajo y su coste, fundamentalmente.<br /> En este sentido, conviene insistir en que la globalización, que como si de un fenómeno natural e inexorable ha pretendido interesadamente presentarse por parte de sus acérrimos defensores, no es sino la resultante de la aplicación de una serie de políticas que, por la vía de la liberalización de determinados ámbitos –singularmente, el financiero y el referido al comercio exterior- y apoyado sobre las oportunidades objetivas que brindan las nuevas tecnologías de la información, han desmantelado las barreras de diversa naturaleza con la que los estados nacionales preservaban la evolución de sus economías de las influencias externas.<br /> Con ello, de un contexto en el que los Estados disponían de una considerable autonomía política en lo referente a la administración macroeconómica y la determinación de las políticas sociales, fiscales y monetarias se ha pasado a una situación en la que el Estado nacional se muestra mucho más sensible a unas influencias que son de naturaleza supranacional<a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a>. Desde esta perspectiva, y como destaca Alonso (2004, p.239), “la globalización pareciera ser algo más que el simple incremento de los flujos comerciales, financieros o comunicacionales entre países, algo más que la creciente porosidad de unos mercados altamente interrelacionados o que la uniforme proyección publicitaria de imágenes y marcas de presencia planetaria. Más bien parece aludirse a un nuevo estadio del sistema mundial caracterizado por la dislocación de las economías y los Estados nacionales y su recomposición sobre bases mundiales según las necesidades que impone el mercado”.<br /><br /> <strong> 4. La lógica “economicista” llega a la educación: privatización, mercantilización y comercialización.</strong><br /><br /> En el marco de esas transformaciones estructurales del sistema capitalista, la política educativa se ha visto, de entrada, sometida a dos tendencias contrapuestas<a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a>.<br /> De un lado, y en tanto que política de carácter generalmente público y social, sufrirá los embates de las políticas neoliberales que, sobre la base de la presunta crisis fiscal en la que se encontraban los Estados, reclamaban el recorte de los gastos públicos.<br /> Y, de otro lado, y dada la importancia otorgada a la formación de capital humano para el crecimiento económico y, más aún, como factor estratégico de competitividad a nivel internacional en el nuevo orden de competencia impuesto por la globalización, se insistirá en la importancia que tiene la inversión en educación y formación, se demandarán mayores recursos financieros a tal efecto y se promoverán reformas que faciliten un ajuste más preciso de la formación a las nuevas necesidades del sistema productivo<a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a>.<br /> Esta contraposición de tendencias se constata a todos los niveles. Basta con observar, por ejemplo, los “indicadores de competitividad internacional” que elaboran algunos organismos económicos internacionales y en los que se presentan datos para dos índices cuyos niveles dependen de la aplicación y desarrollo de políticas contradictorias: el nivel de costes salariales y la cualificación de la mano de obra. Se sostiene, así, que la capacidad competitiva del país crecerá cuanto mayor sea la formación de unos trabajadores cada vez peor remunerados.<br /> Sin embargo, en este caso se olvida que una estrategia espuria de competitividad basada en la reducción de los costes laborales, cuando la mayor parte de la población tiene en el salario su única fuente de renta, es incompatible con cualquier política que trate de promover la cualificación media de la mano de obra a partir del fomento de la inversión pública en su educación y formación.<br /> La razón no es otra que, en un contexto caracterizado por el hecho de que la reducción de los niveles impositivos sobre el capital y los beneficios constituye un reclamo añadido para la atracción de inversión exterior, el peso del mantenimiento financiero del gasto público social se transfiere progresivamente hacia las rentas familiares, ya sea por vía impositiva o de gasto directo. Unas rentas familiares que, en tanto que constituidas mayoritariamente por unos ingresos salariales cada vez más mermados, difícilmente pueden soportar la carga fiscal añadida que supondría el incremento de la inversión pública en educación que reclama la aplicación continuada y creciente de programas de formación para los trabajadores, en particular, y para la población, en general.<br /> Pero, además, si se tiene en cuenta que el entorno también queda definido porque un reducido nivel de gasto público como porcentaje del PIB es un factor añadido de competitividad internacional, la consecuencia de la confluencia de estas presiones en sentidos contrarios no puede ser otra que la progresiva privatización de los sistemas educativos<a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a>.<br /> En este sentido, la privatización se produce a través de la paulatina transferencia del gasto público educativo hacia nuevos actores que, evidentemente, pasan a adquirir una influencia creciente sobre los contenidos, procesos y objetivos del sistema educativo; influencia que no se deja sentir sólo sobre las partes del sistema o los centros concretos a los que afluye la financiación privada sino que también, y por la vía de la competencia de éstos con aquellos ámbitos del sistema que se mantienen en la esfera pública, va condicionando la evolución del conjunto del sistema educativo.<br /> En cualquier caso, es necesario puntualizar que los procesos de privatización del sistema educativo revisten una peculiar naturaleza que la distinguen de los que tienen lugar en otros ámbitos del sector público.<br /> Y es que, ciertamente, la privatización de la educación no ha venido acompañada, como sí ha ocurrido en el caso de otros servicios públicos, de una masiva transferencia de la propiedad hacia el sector privado. Antes bien, este proceso está revistiendo unas características peculiares que hacen que desde determinados ámbitos incluso se argumente que no está teniendo lugar aludiendo a que dicha transferencia de propiedad no se ha producido y desconsiderando otros elementos que son los que realmente están marcando el tránsito hacia una educación crecientemente privatizada y mercantilizada.<br /> En términos generales, la privatización de los servicios públicos supone, no sólo la transferencia de los derechos de propiedad, sino también una reducción en la provisión pública del servicio a favor de la provisión privada, una reducción de la financiación estatal y, sobre todo, una mayor desregulación pública de la actividad. Sin embargo, en el ámbito educativo y dadas sus peculiares características, este fenómeno se está produciendo de una forma más encubierta y solapada, por vías intermedias y más sinuosas pero igualmente efectivas<a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a>. Así, por ejemplo, se ha recurrido a la introducción del cobro parcial por la provisión del servicio; o se ha permitido que sea el sector privado quien provea un servicio financiado con gasto público; o, finalmente, se ha desregulado y liberalizado el sector educativo, posibilitando que el sector privado pase a competir con el sector público, en igualdad de condiciones, por la provisión de educación y formación.<br /> En concreto, si se atiende a la relación entre la provisión del servicio y su financiación, no debe olvidarse que los sistemas de educación de masas occidentales del periodo de postguerra se sustentaron, mayoritariamente, sobre la provisión y la financiación públicas.<br /> En ese sentido, una interpretación simplista, excesivamente estática e incapaz de capturar y mostrar la complejidad del proceso de privatización contemporáneo en el ámbito educativo sería pensar en el mismo, tal como se acaba de señalar más arriba, en términos de la transferencia de ambos aspectos hacia el sector privado.<br /> Pero si, por el contrario, se considera la privatización en el sector educativo como un fenómeno multidimensional que, sin llegar a la radicalidad de la transferencia de propiedad, tiene lugar de forma no siempre explícita y tomando posiciones intermedias en ese espacio bidimensional integrado por provisión y financiación, la realidad es indicativa de que, efectivamente, dicho proceso sí que se está produciendo.<br /> De hecho, se está asistiendo a un cambio hacia sistemas más evolucionados de provisión de servicios educativos en los que el énfasis se ha puesto en aspectos tales como la elección por parte de los padres de los centros escolares o la competencia entre diferentes tipos de escuelas, crecientemente diversificadas y a menudo gestionadas por proveedores privados.<br /> Y es por ello que, en última instancia, pudiera parecer más apropiado hablar de una creciente mercantilización de la educación que de su privatización. Se trataría, por lo tanto, de la generalización de los denominados cuasi-mercados en el ámbito de la educación, pudiendo caracterizarse éstos por la existencia tanto de una separación entre el consumidor y el proveedor del servicio como por la posibilidad que se le abre al primero de elegir entre varios proveedores, reservándose el gobierno el establecimiento de controles sobre materias tales como la entrada de nuevos oferentes, la inversión, la calidad del servicio e, incluso, el precio (Levaçic, 1995).<br /> En cualquier acaso, mercantilización y privatización se complementan en el proceso de transformación de la educación en una línea que la aleja de su concepción y asimilación social como derecho de ciudadanía y la transforma progresivamente en una mercancía.<br /> Pero, además, y en su intento por generar un clima social que favorezca una aplicación más intensa de dichas políticas, estos procesos difunden continuamente un discurso de fuerte contenido ideológico –subliminal, en la mayor parte de las ocasiones- con el que tratan de generar una nueva base de legitimación social que convenga a sus fines mediante la modificación de la concepción social de la educación y sus funciones.<br /> En este sentido, lo que Whitty (2000) denomina la “privatización ideológica” de la educación se sustenta sobre tres pilares esenciales. En primer lugar, promueve la creencia de que el enfoque educativo adoptado por el sector privado es superior al tradicionalmente adoptado en el sector público. En segundo lugar, demanda de las instituciones del sector público un comportamiento y forma de operar que sean cada vez más similares a las del sector privado. Y, finalmente, fomenta la toma de decisiones privadas, ya sea a nivel individual o familiar, en lugar de estimular el recurso a criterios políticos y profesionales, en definitiva, a criterios colectivos.<br /> Este último aspecto es singularmente relevante por cuanto la doctrina que subyace al proceso de mercantilización del sistema educativo se sustenta sobre el principio de que familias e individuos deberían ver garantizado un creciente poder de decisión en materia educativa. Y, efectivamente, la mercantilización de la educación proporciona a dichos agentes una mayor capacidad de decisión, por ejemplo, sobre la elección de centros o para el establecimiento de nuevos tipos de escuelas, pero al coste de un progresivo incremento de la desigualdad por la vía de la jerarquización del sistema educativo y la segregación social de los colectivos menos favorecidos<a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a>.<br /> Pero, además, esta ideología promotora de la competencia frente a la solidaridad o el bien común acaba calando en el propio discurso que se difunde en el aula e impregna al conjunto del sistema educativo. Así, en la medida en que los estudiantes se ven influenciados por su entorno institucional, el sistema “moral” que se transmite desde la escuela se va acomodando cada vez más en mayor medida a los valores de la cultura empresarial (Ball (1994)).<br /> Y, finalmente, privatización y mercantilización se ven complementadas por un tercer proceso que abunda aún más en la introducción de mecanismos de mercado en el sistema educativo: la comercialización de la educación.<br /> La educación se ha convertido, así, en uno de los grandes negocios de las últimas décadas del siglo XX y los primeros años del actual. Las posibilidades de beneficio son enormes en un sector con grandes potencialidades y que, en gran medida, permanecen sin explotar por el control que los Estados siguen manteniendo sobre él<a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a>.<br /> Pero, la comercialización no es sólo relevante por la magnitud de los recursos implicados, sino que también debe tenerse en cuenta los efectos que la aparición de nuevos actores de naturaleza privada ejercen sobre el sistema educativo. Así, la creciente presencia de organizaciones comerciales que asesoran en materia de provisión pública de educación puede, por sí misma, alterar la propia esencia del sector. Pero la cuestión es mucho más preocupante cuando los centros recurren al patrocinio comercial, incluso dentro de las aulas, como una forma de allegar financiación suplementaria en un contexto de restricciones presupuestarias.<br /> En definitiva, las tendencias descritas apuntan hacia una situación ciertamente preocupante, en la que la educación pierde su sentido de derecho social universal y se convierte en una mercancía que forzosamente debe ser consumida por la ciudadanía si ésta quiere acceder al mercado laboral en las mejores condiciones posibles.<br /> Se abandona, así, el ideal de la educación como mecanismo de socialización común e integrador de la ciudadanía en aras de su nuevo papel como formador de mano de obra al servicio de la reproducción capitalista.<br /> Y, todo ello, en un medio cada vez más hostil, en el que las grandes corporaciones presionan a los gobiernos para que, mediante desregulaciones y liberalizaciones, cedan su soberanía en materia educativa y permitan que aquellas la acaben convirtiendo en el gran negocio del siglo XXI. <br /><br /><br /><strong>REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS</strong><br /><br />Alonso, J.A. 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Correo-e: <a href="mailto:amontero@uma.es">amontero@uma.es</a>.</div><div align="justify"><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Por economicismo entendemos, como Vázquez Montalbán (1999, p.9), “la doctrina y la práctica política que confieren a los hechos económicos la primacía absoluta sobre las distintas esferas de la realidad social o la realidad humana, en el sentido más amplio de la expresión. (…). El economicismo sería la manera más correcta de denominar la hegemonía progresiva de la lógica interna de la economía sobre la política y las finalidades sociales”.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> referencia al trabajo inicial.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> No en vano, el libro “El Capital Humano”, considerado como la principal obra de uno de los exponentes máximos de la Escuela de Chicago, Gary S. Becker, también se convirtió en una referencia obligada de los trabajos que trataban la educación desde una perspectiva económica. Becker (1964).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> En este sentido, resulta que la teoría del capital humano dejaba de lado la concepción neoclásica tradicional del trabajo como una mercancía, para entroncar directamente con el análisis clásico de Ricardo o Marx en donde el trabajo es considerado como un factor de producción producido. Este replanteamiento de la concepción del trabajo no deja de ser terriblemente perverso por cuanto en ese viaje de vuelta a los orígenes, el trabajo desaparece, incluso como mercancía, y se convierte en capital. Torres y Montero (2005, p. 14).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Así se plantea desde los primeros momentos en los trabajos pioneros de Schultz (1961), Denison (1962) y Becker (1962).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> La decisión de invertir en formación se plantea como un proceso de sustitución de renta actual por mayor renta futura, siendo la tasa de descuento temporal a la que cada individuo efectúe ese cálculo un elemento decisivo sobre su nivel de formación y posterior remuneración en el mercado laboral.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> La conclusión de la importancia atribuida al gasto público en educación para el estímulo del crecimiento económico fue inicialmente suscrita por instituciones internacionales, como la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE, 1962), que posteriormente imprimieron un giro de ciento ochenta grados a su discurso y pasaron a convertirse en acérrimas defensoras de la austeridad fiscal y de la progresiva privatización del sistema educativo.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Una completa revisión de la metodología y resultados de las investigaciones sobre la tasa de retorno de la inversión en educación puede encontrarse en Psacharopoulos (1994). En cualquier caso, y sintéticamente, los principales resultados de esas investigaciones pueden resumirse en los siguientes: los rendimientos sociales y privados de la inversión en educación disminuyen a lo largo del tiempo y en función del nivel de la renta per cápita del país; el rendimiento de la inversión en educación de las mujeres es superior al de los hombres; diferentes tipos de curricula arrojan diferentes tasas de rendimiento; existen amplias variaciones en el rendimiento de la educación superior; los rendimientos varían en función del sector productivo en el que se emplee el trabajador tras su periodo formativo. (Psacharopoulos, 1994, p. 1327).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Las referencias pioneras al respecto son Taubman y Wales (1973) y Stiglitz (1975).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Esto significaba un distanciamiento radical del excesivo simplismo de los supuestos antropológicos de la teoría del capital humano de los años sesenta y setenta en donde, arbitraria y explícitamente, se asumía que tanto las preferencias como las capacidades personales venían dadas y eran semejantes entre todos los individuos (Blaug, 1976, p. 830).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> El primer análisis de referencia sobre la disminución de los retornos de la educación superior atribuyéndolo a la incorporación al mercado de trabajo de las generaciones con niveles educativos relativamente altos del baby boom estadounidense es el de Freeman (1976). Un análisis más reciente de las diferentes explicaciones económicas de este fenómeno puede verse en Sloane, Battu y Seaman (1999).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Para una síntesis de los planteamientos de la teoría de los mercados de trabajo segmentados puede verse, entre otros, Toharia (1983) o Torres y Montero (2005).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Una revisión de la aportación que supuso para la teoría del capital humano los modelos de sorting y de las nuevas perspectivas que éstos le abrían a aquélla puede encontrarse en Weiss (1995).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> Findlay y Kierzkowski (1983) fueron los primeros en presentar un modelo de crecimiento económico que incorporaba específicamente la acumulación endógena de habilidades profesionales. Más tarde, Romer (1986) incluyó en su modelo de crecimiento explícitamente, aunque de forma exógena, el capital humano. Desde entonces, los propios trabajos de Romer, Lucas (1988), Barro (1991) o Rebelo (1991) irán otorgando un papel creciente a la acumulación de capital humano frente a la de capital físico y su papel determinante en la generación de rendimientos crecientes a escala por la vía del aprendizaje y difusión de mejoras productivas en la economía. Para una magnífica visión de conjunto de la importancia de la educación en estos modelos puede verse Sianesi y Van Reenen (2003).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Puede verse, al respecto, Torres López (2000).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> Para un análisis de las consecuencias de las políticas neoliberales sobre los Estados de bienestar siguen siendo vigentes los textos de Navarro (1998; 2000).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Mishra (2004, p.46).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> Feldfebler y Vergés (2005, p. 61).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> Como ya pronosticaba O’Connor (1994, p.154) a principios de la década de los setenta en referencia a las consecuencias que la “crisis fiscal del Estado” podía tener sobre los contenidos de la educación, “la esencia de la ‘reforma’ consiste en la reordenación y modernización de los planes de estudio a fin de asegurar que cada joven disponga de una ‘habilidad vendible’ [lo que hoy denominamos, “empleabilidad”] en el momento en que decida abandonar los estudios superiores”.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> Son singularmente significativas las conclusiones del informe de la OCDE (1997) en el que se plantea directamente que “la privatización del financiamiento es un imperativo en un periodo marcado por la intensificación de las presiones presupuestarias”. Citado en Feldfebler y Verger (2005, p. 61).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> Una detallada revisión de las formas concretas que reviste el proceso de privatización de la financiación puede verse en AA.VV. (2006).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Esa es una de las conclusiones fundamentales del libro de Whitty, Power y Halpin (1998) en donde se examinan los efectos de la introducción de cuasi-mercados en los sistemas educativos de EEUU, Suecia, Inglaterra, Australia y Nueva Zelanda.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> Para un detallado análisis del mercado internacional de bienes y servicios educativos puede verse Heyneman (2001).</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-74539075485901387182008-11-28T08:01:00.000-08:002008-11-28T14:49:23.397-08:00El transporte como metáfora moral<div align="justify">Mg. Miguel Ángel Polo Santillán *</div><div align="justify">UNMSM<br /><br /><span style="font-size:85%;">“El hombre sin ley ni justicia es el peor de los animales.”<br />Aristóteles</span><br /><br /><strong>Introducción<br /></strong>Luego de la década autoritaria y violenta de los 90, el resultado pretende ser el olvido y la continuidad. Aunque hay quienes quieren moralizar el país, este mensaje en valores no encuentra acogida debido a que no toca la fibra de nuestras instituciones sociales ni de sus prácticas. En lugar de promover el debate sobre cuestiones morales fundamentales, se prefiere seguir en las prácticas que nos llevaron a la misma inmoralidad de los 90. Tenemos que debatir las mismas bases de nuestra moral social que no nos permiten avanzar hacia una ética cívica. No es tanto el relativismo moral como las costumbres que conforman formas de vida, que en lugar de promover el desarrollo intelectual y moral, producen egoísmos y desencuentros que desarticulan la sociedad.<br /><br />En este artículo pretendo reflexionar sobre nuestra moral social, sirviéndome del transporte como metáfora. El transporte público es tanto un problema social como una buena metáfora para hablar de la condición moral de nuestra sociedad; con este término incluiremos también el comportamiento de los peatones. El transporte en nuestra capital se ha vuelto un gran problema social, pero que no solamente hace referencia a la falta de planificación técnica ni decisión política. Con el problema del transporte también podemos leer nuestra cultura y nuestra moral, por lo tanto, nuestros problemas morales. Esta reflexión se mueve tanto en el plano político, social como personal, factores que podemos distinguir pero interrelacionados, presentes todos ellos en el trasfondo moral. Con ello, la intención final es revisar y replantear nuestras erradas concepciones morales, uno de los graves obstáculos de nuestro estancamiento social. Pero como nuestra condición social es tan compleja, no pretendemos haber tocado todos los factores relevantes de nuestra moral. Quedará suficiente espacio para seguir pensado este fenómeno complejo.<br /><br /><strong>El toreo peatonal de la ley<br /></strong>Comencemos con una experiencia cotidiana: Mediodía. La policía de tránsito permite el pase del transporte por la carretera central. Los peatones tienen que esperar (o deberían) que la policía autorice el cruce de los peatones, pero impulsados no sé por qué instinto, comienzan a cruzar. Tienen que hacer a veces como cuatro paradas antes de cruzar definitivamente, mejor dicho, lo que hacen es “torear” los vehículos que vienen. De veinticinco personas que querían pasar, se han arriesgado quince. Y sin exagerar, hombres de diferentes condiciones y características: jóvenes, adultos, señoras con sus hijos menores, etc. Los observo y me pregunto ¿qué los lleva a moverse casi al unísono? ¿Impaciencia? ¿Ganar al tiempo? ¿Asuntos importantes? ¿Alguna urgencia? ¿Simplemente desafiar el peligro? ¿Instinto tanático? Cualquiera sea la respuesta, también manifiesta una tensión entre vida personal y autoridad pública. Por eso, también tiene que ver con la forma como entendemos las normas y la autoridad, es un asunto de violación de la ley, en este caso encarnada por la autoridad del policía. A partir de ahí quiero reflexionar sobre nuestro incumplimiento de la ley.<br /><br />¿De dónde deriva la ley? Generalmente creemos que desde los demás (individuos pasados o presentes) hacia mí. Si hubo un contrato, otros lo decidieron. La ley es entonces sentida como algo externo, claro que el presupuesto de este sentimiento es la dualidad individuo-sociedad. Trazo mis límites en mi corporalidad y mi vida mental, fuera de ello no soy “yo”. La externalidad de la ley hace que la vivamos como imposición, obligación y sospecha. ¿Cómo no sospechar de ella cuando a través de nuestra historia las leyes han servido como armas de dominio de un grupo sobre otro? Volveremos sobre ello. Pero se requiere pensar de nuevo la fuente de la ley y aprender a discernir entre distintos tipos de leyes.<br /><br />La ley puede ser interpretada de tres maneras diferentes. En primer lugar, las leyes pueden ser entendidas como expresión natural del hombre y la sociedad. Las leyes resultan siendo condiciones naturales de nuestra existencia, razón por la cual Sócrates se negó a escapar de la cárcel<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>. En segundo lugar, la ley como una condición formal, dada por hombres libres, que hace posible todo contrato social<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>. Desde este punto de vista, no podemos vivir desde los simples hechos y acciones, requerimos de leyes formales que protejan los derechos de los individuos. En tercer lugar, desde la perspectiva del individualismo moderno, la ley como algo externo, un instrumento externo de presión social y de dominio exterior para controlar nuestros instintos tanáticos. Parece que ninguna de estas formas de entender la ley funciona en nuestra mentalidad y sus formas de vida sociales, especialmente en las ciudades. Requerimos recrear el sentido de las leyes que revaloren tanto la comunidad, la libertad personal y la justicia. Es en ese encuentro que la ley puede tener un sentido renovado. Como veremos más adelante, las leyes sociales básicas contienen distinciones cualitativas morales, es decir, distinciones sobre lo que está bien o mal, si una acción es justa o no, correcta o no. Las leyes resultan de esas distinciones previas. De esa manera, el no respetar las normas de tránsito significa que no reconocemos o no queremos asumir dichas distinciones morales, es decir, que todo vale.<br /><br />Cotidianamente debemos aprender a discernir entre los distintos tipos de leyes, no es lo mismo una norma de tránsito o el derecho a la libertad de reunión que una ley que autoriza explotar petróleo. Hay leyes que sustentan a las demás, que en las sociedades democráticas se encuentran plasmadas en la constitución política, cuyo sustento moral son los derechos humanos. Sin embargo, en distintos tipos de leyes, éstas expresan distinciones morales previas. El hecho que en nuestro país cada gobierno quiera reformular la constitución política ya es un indicador de nuestra inestabilidad moral y la falta de conciencia en la necesidad de establecer patrones morales claros y estables. Sin embargo, el principal problema de la “ley de leyes” ha sido que la ciudadanía no se siente identificada en esa carta magna, ella no expresa sus intereses, existiendo una brecha entre legalidad y cotidianeidad. ¿Cómo disminuir esa brecha? No hacer de la constitución un asunto de expertos, de técnicos ni de políticos, sino requiere convocar a la sociedad civil y abrir un debate sobre lo que realmente queremos los peruanos, dialogar para encontrar esos mínimos comunes en los cuales podamos reconocernos. Mientras no seamos conscientes de cuáles son nuestros bienes fundamentales, todo proyecto será una ilusión. Sin identificarnos con esos bienes fundamentales, cada uno querrá imponer sus bienes particulares a los demás. Si una comunidad política no sabe cuál es su finalidad última ni su jerarquía de bienes, entonces no tendrá identidad ni trabajará para un proyecto común.<br /><br />Sin embargo, dada nuestra escasa tradición de debate moral, alguien podría preguntar: ¿podremos ponernos de acuerdo? Más aún, ¿por qué requerimos leyes? ¿Por qué necesitamos derechos? ¿No es mejor que cada uno haga lo que quiere? Un principio práctico y orientador que puede satisfacer nuestro espíritu de sospecha puede ser valorar la ley en tanto que tienda a una mejor interrelación social y cuidado personal. Por ejemplo, cruzar con el automóvil cuando está en rojo, o violar las normas de un concurso público para favorecer a allegados, o manejar en estado de ebriedad, o colocar a determinadas personas por favores personales o políticos, va en contra de ese principio. De lo contrario, la “protesta” y la “desobediencia civil” son siempre puertas abiertas ante las leyes injustas y arbitrarias, así como ante las violaciones de las leyes. Mientras haya leyes políticas que vayan en contra de las distinciones básicas previas, la desobediencia civil se convierte en un arma de la ciudadanía.<br /><br /><strong>Autoridad, ni amo ni padre</strong><br />La ley requiere de cierta autoridad. Así como la ley es concebida de distinta manera, también la autoridad es vista y sentida de distintas maneras. Una de las formas negativas que los peruanos vemos a la autoridad es como alguien que tiene poder al cual hay que desafiar. Una interpretación parecida es asumir la autoridad con una mentalidad paternalista. Solemos ver como los transportistas violan las reglas, no respetan las señales ni los semáforos, salvo cuando amenaza la presencia de la autoridad. Y cuando conversan con la autoridad suelen actuar de modo infantil: “jefecito, disculpe”, “mi capitán, la señora quiso bajar”, etc. Como cuando ante la presencia del padre, el niño de abstiene de hacer sus travesuras o se disculpa de ellos. La imagen represiva de la autoridad hace que descuidemos nuestra actividad y que la misma pierda su sentido orientador.<br />Esta visión negativa de la autoridad no permite ver que toda autoridad requiere nuestra autorización. En otras palabras, si no nos interesa la vida ni su dignidad, entonces nos importa muy poco autorizar a alguien ser vigilante de la vida social. La autoridad sin nuestra autorización (lo que le da legitimidad) carece de sentido. Por eso, aunque el policía no haya autorizado el cruce, nosotros cruzamos porque nos es indiferente la autoridad para nuestras vidas. Aunque el burócrata sabe que hay inspectores o supervisores, comete sus fechorías porque no siente a la autoridad como expresión suya ni como agente necesario para las actividades sociales, sino como enemigo al cual hay que vencerlo. Mientras el profesor sabe que no es controlado, hace lo que mejor le parece, es decir, pasar el tiempo.<br /><br />Esa misma visión negativa de la autoridad es asumida por aquellos que la representan. ¿No ha visto Ud. a los patrulleros y motocicletas de la policía faltando las reglas de tránsito? ¿O policías que en plena campaña de moralización institucional siguen recibiendo coimas? Y es que la misma autoridad cree que está autorizada para faltar a la ley. La ley es para los demás, no para quien tiene algún poder. Lo mismo ocurre con funcionarios y políticos que teniendo alguna autoridad, creen que ello les permite faltar a las reglas. Más aún, utilizan su autoridad para elaborar sus propias reglas a la medida de sus propios intereses. Y es que asocian autoridad con poder y no con servicio ni con una finalidad común. Es el mismo sentimiento de poder y superioridad que sienten algunos chóferes cuando manejan, sin respetar ni normas ni peatones. Estar al volante les da poder, que les permite competir con otros, sin atención a las personas que viajan. Dicho sentimiento de poder bloquea nuestra percepción de fragilidad de la vida humana.<br /><br /><strong>Máquinas versus personas</strong><br />Un aspecto que suele no tenerse en cuenta es que cuando violamos la ley generalmente no pensamos que eso afecta a los demás. El sujeto que cruza la calle cuando no está autorizado, falta el respeto al conductor que tiene la autorización de pasar, pone en riesgo al otro y a sí mismo. Sin embargo, el cumplimiento de la ley no es un asunto entre mi “yo” y la “ley”, sino un asunto interpersonal.<br /><br />Otra forma de tratar el mismo asunto es pensar que el cumplimiento de la ley tiene que ver con el otro y no con uno mismo. Así, la ley es para el otro ¾para el que tiene vehículo¾, no para nosotros, los transeúntes. Es el otro el que debe cumplir la ley, uno no se siente involucrado. La ley es extraña a nuestras vidas individuales, hasta llega a ser un obstáculo. No es un factor a tener en nuestros proyectos individuales, sólo cuentan los propios intereses.<br /><br />Desde hace unos años se están sancionando a los conductores que no cuentan con cinturón de seguridad ni por hacer que sus copilotos también lo tenga. Pero en la práctica encontramos una burla. Buena parte de cinturones de seguridad están malogrados. ¿No hemos visto a chóferes de “custers” que sólo tienen cruzados los cinturones sin llegar a abrocharlos? El cinturón no cumple su función real sino que ahora tiene otra función: evitar las multas. Asimismo, los choferes hacen que sus copilotos sólo crucen sus cinturones. ¿Qué poco respeto existe por la vida del otro y por la propia? Importan más las apariencias que la realidad. Claro, ¿qué podemos esperar en un mundo donde la realidad se ha transformado en apariencia y ésta es creada por nuestra subjetividad?<br /><br />Estar al frente conduciendo una máquina da a las personas con poca autoestima una sensación de poder. Son dueños de la máquina, del poder, por eso, lo que hagan dentro de su movilidad es expresión de su voluntad de poder: música con volumen alto, tocar el claxon a cada momento, movilidad en mal estado y hasta han cometido violaciones dentro de su “feudo”. Por eso, las relaciones que establece un conductor de tránsito son generalmente son relaciones de poder. Las peleas físicas y verbales de los conductores con los pasajeros, transeúntes y otros conductores son claros ejemplos. Estas relaciones de poder son las mismas que establecemos en nuestro mundo social, especialmente citadino. La violencia que sufren las esposas por parte de sus maridos, la indiferencia de los funcionarios frente a las necesidades ciudadanas, el cobrar coimas para agilizar un trámite, la imposición de trabajo adicional a los empleados los cuales tienen que aceptar por temor a ser despedidos, la negativa de los conductores y cobradores a dejar subir a los estudiantes de colegio, la intimidación a sus víctimas con palabras soeces por parte de los delincuentes, etc. ¿Cómo poder transformar estas relaciones de poder en relaciones humanas? Gran problema que tenemos como sociedad, especialmente porque esas relaciones también han sido agudizadas por una tradición militar en el gobierno y por la pobreza constante de grandes sectores sociales. ¿Cómo revertir esta tendencia? Gran parte es reconociendo el sentido de la acción, es decir, el para qué hacemos tal cosa. El transporte público es para dar un servicio a las personas, atender una necesidad que tienen. Pensar en eso es pensar en qué tipo de servicio damos, qué hacemos para alcanzar eso lo mejor posible. Sin embargo, cuando lo que interesa es el dinero del día, ya no importa la calidad de servicio. Ese mismo razonamiento se puede aplicar a las actividades sociales. La otra parte de ese cambio consiste en rescatar la otra historia, la historia civil de lucha moral por parte de madres, jóvenes, iglesias, comunidades campesinas, que no se rinden ante las tendencias negativas. Afirmar la otra historia para ver que es posible otras relaciones entre los seres humanos (solidarios, tolerantes, comprensivos) y poder enfrentar esas circunstancias.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a><br /><br /><strong>Rojo y ámbar, ¿por qué no?</strong><br />Desde el colegio se nos enseña que el rojo en el semáforo significa detenerse, mientras que el ámbar es ir disminuyendo la velocidad, ser precavido. Pero, ¿no vemos casi todos los días que eso no se respeta? La libertad de los individuos se afirma más ante la violación de la ley. ¿Qué hace posible la libertad? Desde la perspectiva liberal, que el estado garantice el respeto de mínimos legales sobre los cuales puede extenderse la libertad del individuo. Desde la perspectiva comunitarista, la libertad individual es posible porque la comunidad y sus horizontes de sentido son previos al individuo, condición de toda individualidad y libertad. En ambos casos, la libertad individual requiere de condiciones no individuales para su realización.<br /><br />¿Existe otra posibilidad de fundamentar la libertad del individuo? Ha habido quienes han pensado que la condición no viene de fuera, sino de las posibilidades infinitas de cada individuo, tanto a nivel de su razón como de su deseo e imaginación. Por eso, el científico, el hedonista y el artista no admiten ser apresados en normas morales o políticas. En cualquier caso, se trata de la afirmación moderna de la voluntad infinita del hombre. Esta postura tiene presupuestos que contradicen su misma postura: para que el individuo exprese su voluntad infinita requiere del reconocimiento social de dicha libertad, porque de lo contrario el mismo individuo se convertiría en instrumento de otros individuos, lo cual anularía su libertad. Aunque teóricamente insostenible, esta postura está presente en las formas de vida moderna.<br /><br />Esa libertad misma puede expresarse en el nihilismo. Quizá estamos aburridos de nuestra existencia individual, por eso sentir que estamos vivos, sentir esa sensación de ser ganadores en un mundo de tanta competencia, sentir que el otro no nos puede ganar, etc., todo eso experimentando el peligro. Sin embargo, los factores subjetivos pueden ser tan variados.<br /><br />Experimentamos de forma degradada la libertad, porque la afirmamos pero no queremos asumir las consecuencias de nuestras acciones. Sentimos que libertad y responsabilidad son categorías irreconciliables. ¿Cuántas veces no hemos visto que luego de los accidentes de tránsito los conductores suelen darse a la fuga si tienen la primera oportunidad? Ni siquiera las policías femeninas de tránsito se han escapado a estas personas irresponsables. Ser detenido por una infracción y darse a la fuga atropellando a la policía es cometer una triple falta, y con ellas se mezclan tanto las sanciones legales como morales. Más aún, atropellar a una persona y darse a la fuga es una fuerte experiencia de inhumanidad: escasa o nula conciencia del daño y de culpa, además de una falta de compasión. Las mismas características se presentan en las acciones de los delincuentes, tanto de los asesinos de taxistas como de los ladrones de los recursos públicos.<br /><br /><strong>¿Dónde está el paradero?<br /></strong>¿Se ha puesto a pensar dónde está el paradero realmente? Pues lamentablemente donde queremos, es decir, en cualquier parte: en medio de la cuadra, en la siguiente esquina, en medio de la pista, encima de la acera, etc. Los verdaderos paraderos son fierros oxidados que estorban en la calle o sólo son espacios de publicidad. Otra vez hemos cambiado la función de las cosas.<br /><br />Que el paradero esté en cualquier lugar puede servirnos para hablar de los valores. Nuestra tradición contiene valores, pero ellos son adornos o cosas pasadas de moda que casi nadie hace caso. Cada uno vive con sus propios valores sin importar los valores compartidos. No queremos asumir un marco común de referencia para poder orientar nuestras acciones. Cada uno dice dónde bajar y subir sin importar el orden social o cósmico. Y es que pensamos que creer en un orden es poner en riesgo nuestra libertad y creatividad. Así, creemos que el conductor debe parar donde nosotros queremos que pare y no donde debe parar.<br /><br />Los paraderos oxidados se parecen a nuestros valores oxidados, pero no están gastados por el uso sino justamente por la falta de uso. Que nuestras tradiciones tienen valores fundantes es indudable, el problema es que ni siquiera logramos tomar conciencia de ellos y vivir de acuerdo a ellos. ¿Qué nos impide seguir nuestros valores más fundamentales? ¿Qué le impide a los conductores y ciudadanos parar y bajar donde están los paraderos? ¿Será la misma existencia desarticulada de tradiciones culturales con valores diferentes? Si es eso, requerimos espacios civilizados de encuentros, para resolver nuestros posibles conflictos o para encontrar nuestros mínimos comunes que permitan una convivencia pacífica y la realización de proyectos personales y/o comunitarios.<br /><br />Al olvidar la necesidad de valores comunes, optamos por los valores personales, los intereses individuales que desarticulan la vida moral, pero no por ser individuales sino por no reconocer ni al otro ni los valores comunes con el otro. En nuestro país no funciona la creencia moderna de que el desarrollo de la libertad individual produzca beneficios para todos. No sé si es porque hemos degradado las formas modernas como la libertad individual (que nunca fue pensada para agredir al otro) o se debe a la viveza criolla que siempre gozó de la libertad de aprovecharse si se le presenta la menor oportunidad. Quizá sea ambas cosas: la viveza criolla encontró justificación en la libertad liberal.<br /><br /><strong>Baches, huecos, desmontes...</strong><br />Buena parte de las pistas de nuestra Lima están en pésimo estado. Encontramos huecos, baches y hasta desmontes. Todos los transportes se sirven de ellas pero pocos quieren asumir su cuidado. “Es asunto de la autoridad”, pensamos. Hasta no han faltado personas que han encontrado un modo de ganar dinero en el parchado de pistas.<br /><br />Nuestras fibras morales a veces se parecen a estas pistas limeñas. No hay ni hábitos que permitan continuidad de nuestras cualidades morales ni asumimos responsabilidades colectivas para construir esas estructuras morales. Sólo encontramos personas “bien intencionadas” que lo único que pueden hacer es “parchar” nuestra condición moral. De estos baches morales somos responsables todos, padres de familia, maestros, medios de comunicación, Estado, clases sociales, empresarios, etc. Hemos creído que podíamos vivir y lograr lo que deseamos sin tener en cuenta nuestras “pistas morales”, lo tomamos sólo como un medio que simplemente está ahí y que si hay “baches morales” es culpa de los otros. Ahora debemos percatarnos y ser más conscientes de que parte del sistema del tránsito son las pistas, es decir, que no podemos vivir humanamente sin tener en cuenta nuestra estructura moral social.<br /><br />¿Ha transitado por la avenida Nicolás Ayllón? Parece una tierra de nadie, olvidada tanto por pobladores como por autoridades. Los comerciantes hacen sus negocios y al final de la jornada dejan todo sucio, esperando que otros limpien. ¿Por qué no mantienen limpios sus espacios de manera organizada? Hasta la suciedad del pasado ahora es parte de la pista. Lo mismo se repite en otras calles limeñas. La forma como mantenemos nuestro espacio es un buen indicador (aunque no el único) de nuestras fibras morales.<br /><br /><strong>Asientos reservados<br /></strong>Casi todos los transportes públicos tienen asientos reservados para mujeres gestantes, madres con bebés, minusválidos y ancianos. Sea con letras o mediante dibujos los asientos están señalados. Sin embargo, pocas veces he visto ceder estos asientos, salvo si el mismo cobrador los pide. No se trata de una simple norma de cortesía, sino de normas dirigidas a ciudadanos que requieren actos de solidaridad para seguir con sus modos de vida. Es decir, son normas que señalan mínimas condiciones humanas de convivencia.<br /><br />Normas claras y acciones contrarias a ellas son parte de nuestra hipocresía moral. Esta hipocresía toma muchas formas: saber lo que está bien y hacer lo contrario, reconocer las leyes como justas y obrar olvidándolas, discursos floridos y acciones ocultas, hasta la separación entre el poder político (como toda una red de leyes, relaciones y negocios) y la sociedad es una expresión de la hipocresía nacional<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a>. ¿Cuántas veces no hemos escuchado a los políticos decir que están para servir al pueblo? Sin embargo, es un secreto a voces que los intereses de los partidos, los negociados, las presiones de los grupos de poder, las ganas de llenarse los bolsillos, entre otras cosas, pasan a ser las prácticas habituales. “Por Dios y por la plata” refleja muy bien esa oculta aspiración de algunos políticos. Dios para que limpie sus malas conciencias después de aprovecharse de los recursos del Estado.<br /><br /><strong>Las formas de vida<br /></strong>Socialmente también estamos condicionados a no respetar la ley. No creo que sólo se trate de que los peruanos seamos desorganizados e irresponsables. Existe un factor más fuerte. La experiencia republicana ha dejado su huella en la mente colectiva del pueblo peruano: la ley es para los que tienen poder económico o político. ¿Por qué hemos de respetar la ley cuando al final los poderosos son los que salen ganando? En esas condiciones, en un país de mayoría pobre, ¿por qué respetar la ley cuando no se ha vuelto parte del imaginario colectivo? Las acciones de las generaciones pasadas se han vuelto formas de vida presentes.<br /><br />Tenemos una mezcla chicha de distintos órdenes. El orden premoderno, tanto andino como colonial, se ha mezclado con el orden moderno, pero el resultado no es una “creación heroica” sino un “caos chicha”. Los conductores manejan como les viene en gana sin respetar señales, los transeúntes orinan donde les viene la necesidad, inescrupulosos sujetos botan basura y desmonte en plena vía publica ocasionando un caos vehicular, los vendedores no cuidan el espacio público en el que están trabajando, etc. Las acciones, la ley y las instituciones se dan en esta mezcla de órdenes culturales.<br /><br />Todo esto hace imposible la formación de una democracia real, es decir, con justicia social. Requerimos actos de verdadera justicia, donde la ley se muestre imparcial, de lo contrario seguiremos combinando democracia con autoritarismo. Ilusamente creeremos ¾tanto los gobernantes como los ciudadanos¾ que la ley debe imponerse y de ese modo crear orden y tranquilidad.<br /><br />Gobernantes y sociedad civil tienen gran responsabilidad. Si bien es cierto que, aunque no se quiera reconocer, los gobernantes se convierten en modelos que dejan una impronta que se manifiesta en la vida social, la sociedad civil debe constituirse en mayor protagonista. Los políticos en el poder no sólo son responsables de la correcta administración del Estado, sino de la salud moral de la población. Pero frente a un estado injusto, los ciudadanos tenemos que organizar nuestras propias seguridades, bienestar material y resistencias contra la injusticia del poder político. Si hay barrios de delincuentes donde ellos se apoyan y resisten a la autoridad, ¿por qué los ciudadanos no podemos tomar más iniciativas para tener espacios públicos, formas de vida más seguras y decentes? Ello requiere recuperar nuestro sentido de pertenencia a los espacios en los que vivimos, espacios familiares, barriales, sociales, laborales y políticos. Porque sin sentirnos ligados vitalmente a estos espacios no sentiremos la necesidad de vivir solidariamente.<br /><br />Nuestro país está politizado, en el siguiente sentido. Con político quiero decir toda actividad que parte de los partidos políticos en torno al poder estatal. Todo gira alrededor de las actividades de los políticos: los medios tienen como tema central a la política (actividades, problemas, escándalos, etc., de los funcionarios públicos, la política como espectáculo), todo problema social encuentra solución en la política, los partidos políticos ocupan las organizaciones sociales, etc. De ese modo, la sociedad civil se ve subordinada al poder político. Sólo los delincuentes escapan a dicho poder (hasta cuando necesite de sus servicios). Requerimos expandir, crear, fortalecer y enriquecer los espacios públicos de la sociedad civil, donde el mismo poder político sienta que su poder realmente depende de la voluntad general. Sin duda, esto pasa por superar muchos de nuestros problemas morales.<br /><br /><strong>Logos que funda el ethos<br /></strong>La recuperación de estos lazos vitales pasa por comprender que el marco moral requiere palabra y encuentro con el otro. En uno de los párrafos más valiosos de la filosofía práctica que se haya escrito, Aristóteles nos dice lo siguiente: “...el hombre es entre lo animales el único que tiene palabra (logos)...Pero la palabra está para hacer patente lo provechoso y lo nocivo, lo mismo que lo justo y lo injusto, y lo propio del hombre con respecto a los demás animales es que él solo tiene la percepción de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y de las otras cualidades semejantes, y la participación común en estas percepciones es lo que constituye la familia y la ciudad.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a><br /><br />Dejando de lado su comparación con los animales, porque sería meternos en problemas etológicos, quisiera resaltar lo siguiente:<br />a) El hombre es un animal con logos, término griego que significa tanto palabra como razón. Es con la palabra que nos hacemos racionales, pero una palabra que se comparte, que se dirige a otro que nos escucha. Por ello mismo, la palabra griega legein (hablar) derivaba de logos.<br />b) Hablar para aprender a pensar racionalmente, pero no primariamente sobre cuestiones abstractas y formales, sino palabra racional que nos permite distinguir y ponernos de acuerdo sobre lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto, lo conveniente de lo inconveniente y sobre todas las demás cualidades morales. Esto se hace imprescindible en una sociedad multicultural como la nuestra, es decir, dialogando, comunicando nuestras creencias, necesidades e intereses es que podemos entendernos y encontrar dichas cualidades comunes, que no anulen nuestras diferencias sino posibiliten su convivencia.<br />c) El conjunto de estos significados morales es lo que nos hace encontrarnos y conformar una familia, una comunidad política, una humanidad. Es decir, sin acuerdos morales sustantivos como sobre lo bueno y lo justo no puede haber comunidad humana alguna. En otras palabras, las normas de una ciudad presuponen dichas distinciones cualitativas, las cuales heredamos pero que requieren ser revitalizadas (encontrarles renovadas fundamentaciones o cambiarlas) por las nuevas generaciones.<br /><br />Palabra racional-ethos-comunidad se encuentran enlazados en el tejido de nuestras vidas sociales, tanto en sus instituciones como en sus prácticas. Lo cual supone que en las situaciones de inmoralidad social, estos factores se encuentran desarticulados. Los simples llamados a la moralización, que no toman en cuenta estos tres factores, tienen poca importancia.<br /><br />Un ejemplo de esa desarticulación. Un viernes a la diez de la mañana fui testigo de la siguiente situación. Una señora quería bajar de la custer cruzando la avenida, es decir, en un lugar donde no hay paradero. El conductor cruzó y no paró, siguió hasta la esquina. La señora protestó: “¡He avisado con tiempo. No me pueden dejar donde ustedes quieran!”. Mientras el conductor replicó: “Señora, ahí no hay paradero”. Así que ella bajó en la esquina protestando. Y en la siguiente esquina un señor dijo: “Bajan en la esquina”, es decir, en un lugar donde hay paradero. Y el conductor no paró y lo hizo cruzando la pista, donde no hay paradero. El sujeto bajó sin protestar. Esta historia es interesante por varias razones: i) muestra la incoherencia de nuestras prácticas, decimos una cosa y hacemos otra, en situaciones normales; ii) la palabra se vuelve irracional cuando no respeta mínimas reglas ni tiene en cuenta finalidad alguna; iii) las relaciones basadas en el poder tienden a corromper las relaciones. El conductor tiene el poder y cree que puede hacer lo que quiera.<br /><br />La sociedad civil tiene que poner en debate sus presupuestos morales. ¿Cuáles son nuestras finalidades? ¿Qué finalidades son dignas para que sirvan de orientación de nuestras vidas sociales? ¿Qué queremos realmente como comunidad civil? ¿Qué estilos de vida son coherentes con las finalidades? ¿Qué virtudes personales y públicas debemos cultivar para ser consecuentes con esos valores? ¿Qué impiden revisar nuestros presupuestos morales? ¿Qué impiden realizar nuestras creencias morales? El primer gran obstáculo es la indiferencia y ello quizá pueda vencerse con una mirada que vaya más allá de nuestras cuatro paredes físicas o mentales.<br /><br /><strong>Estado moralizador y moralización del estado<br /></strong>Cada cierto tiempo escuchamos a los políticos decir: “tenemos que moralizar el país”, parece similar a los empresarios del transporte público cuando en sus paros dicen: “queremos mejorar el trasporte de la ciudad”. Parece ser una declaración bien intencionada. Sin embargo, ¿quién moraliza a los demás?, ¿quién moraliza a los moralizadores?, ¿quién tiene "autoridad moral" para moralizar?, ¿se quiere cambiar la estructura social inmoral o a los inmorales?<br /><br />Cuando la inmoralidad forma parte de las "sociedades civilizadas", del "orden vigente", se retroalimenta y reproduce. Cuando la inmoralidad escapa al control de las autoridades y atenta contra lo establecido, entonces viene la intención de moralizar. Si es por eso que se busca moralizar, entonces seguimos dentro del juego de la hipocresía. ¿Qué se quiere decir con “moralizar”? ¿Se trata sólo para actividades públicas o políticas?, ¿puede el Estado intervenir en la moralización de los ciudadanos, especialmente cuando se cree que la moral es asunto privado?, ¿tendremos que vivir en esa inevitable dualidad?<br /><br />Desde los presupuestos aristotélicos, la moralización requiere revisar nuestras configuraciones morales, por lo tanto hablar sobre nuestras percepciones morales, poner en evidencia nuestras “ontologías morales” que no nos permiten convivir sensatamente. Nuestro caos moral (en el sentido de que no tenemos ni siquiera verdaderos acuerdos morales mínimos. Y cuando los hay, como en el Acuerdo Nacional, el gobierno los ignora) está presente en la forma como hemos organizado nuestra sociedad, con instituciones parasitarias que sostienen prácticas inmorales. No tengo duda que esto es uno de los factores de nuestras limitaciones del bienestar material, es decir, que el producto son las desigualdades económicas y las injusticias. Las instituciones sociales y políticas juegan un rol importante en el mantenimiento, realización o corrupción de la moral social.<br /><br />La experiencia nacional ha mostrado el poder corruptor del Estado, ¿cómo este Estado puede dejar de serlo? Las propuestas sólo han mirado a la reducción del mismo, lo cual tiene ventajas organizativas y económicas, pero no necesariamente moral. El Estado tiene que asumir la tarea no sólo de colaborar con la moralización de la sociedad sino de sus propias instituciones. Pero como el Estado es de una sociedad, ésta debe tener un rol protagónico. La sociedad civil también tiene la tarea de moralizar el Estado, mediante formas como la vigilancia de las acciones estatales en diferentes rubros. El poder corruptor del Estado puede disminuirse con la acción de la sociedad civil. Así, frente a campañas estatales por el deber ciudadano, deberían promoverse desde la sociedad civil campañas por el deber político. Y no se rata de vigilarse mutuamente por sospecha, sino porque el asunto político es un asunto público, donde está en juego hasta la vida y la dignidad de los ciudadanos.<br /><br /><strong>Estructuras y relaciones sociales</strong><br />En la vida social hay un cruce e interacción de estructuras sociales y vida personal. La estructura social son las diferentes formas en que se ha organizado la sociedad, en nuestra experiencia nacional marcada por lo estatal. Lo interesante es que nuestras estructuras sociales y políticas continúan formas premodernas y modernas de organización marcadas por una falta de perspectiva u horizonte común. La idea de bien común no forma parte de la vida de nuestras instituciones públicas. Claro ejemplo son la desarticulación académica entre las universidades entre sí, cada uno defendiendo su feudo y sin interesarse por las necesidades reales del país. Todo es dejado a la oferta y a la demanda en el mercado de la educación superior. Y habiendo un proyecto o varios de una nueva ley universitaria, ¿por qué no se inicia el debate con los sectores implicados? ¿Intereses? Vaya usted a saber quienes impiden eso. Lo cierto es que no se actúa teniendo en cuenta el bienestar de la colectividad, las necesidades nacionales. Otra vez se defienden sólo los feudos.<br /><br />Con instituciones así, las prácticas que contienen dichas instituciones terminan siendo corrompidas, como la coima al policía de tránsito, los pagos indebidos de empresas ganadoras de licitaciones a las autoridades respectivas, la lucha de grupos de poder de tantas instituciones para mantener sus privilegios, etc. Pierden el sentido de la actividad, la realización del bien interno de la práctica, convirtiéndola en un espacio de logros personales (estatus social, fama, prestigio, dinero) y de privilegio de grupos (¿dónde quedó la idea moderna de igualdad de oportunidades si los cargos son ocupados por allegados de autoridades o para mantener el poder de los grupos políticos?). Así la palabra se corrompe, los discursos morales sirven para encubrir nuestros intereses personales o grupales, con ello la moral de la hipocresía se hace costumbre.<br /><br />Las prácticas se corrompen, se vuelven habituales y no son cuestionadas. Por eso es razonable pensar que Fujimori, Montesinos y compañía no corrompieron a la sociedad y al Estado peruano, ellos ya estaban corrompidos. Lo que sí han hecho es extender y profundizar la corrupción. Eso debe llevarnos a repensar sobre el sentido de nuestras instituciones sociales y las prácticas contenidas en ellas. Se habla demasiado de la reforma del estado y nunca se ve su inicio.<br /><br />Pero el poder de una estructura social sólo funciona si la cultura que la mantiene se ha interiorizado en las personas que participan en ella. Este es el otro lado que no debe olvidarse: el ethos personal, la forma de ser y actuar, es decir, de vivir. Este ethos requiere formación, educación, pero ha sido de poca preocupación de las familias, los medios de comunicación y de las instituciones educativas. Podemos ser excelentes profesionales y técnicos, pero tener un ethos muy pobre. Algunos creen que con poca intervención exterior, el sujeto gana mayor libertad, pero, ¿existe tal abismo entre la sociedad y el individuo? No lo creemos. Aristóteles, basado en la lógica del todo y la parte, sostenía que lo más importante es el todo, y que la parte es tal de un todo. Ponía el ejemplo del cuerpo y la mano, ésta última sólo tiene sentido en el cuerpo. Mientras que la modernidad sobrevalorizó las partes, los individuos, ya que de su suma hay una totalidad. La totalidad se subordina a las partes. En el siglo XX, la física cuántica ha enseñando que en cada parte está el todo. Por lo que sostenemos que la vida personal no es individual ni debe estar subordinada a la totalidad, sino unitotal, centro particular de encuentro de infinitas interacciones. Quiere decir que si tenemos una lectura individualista de nuestras acciones, ellas estarán sometidas a cálculos individuales o quizá grupales, pero siempre perdiendo el horizonte el bien común.<br /><br />Por ejemplo, una persona puede ser respetada y culta, intachable, un buen padre de familia, pero ha aceptado la división entre los diversos seres humanos como los nacionalismos, las ideologías separatistas, las creencias racistas, intereses económicos o políticos egoístas, todo lo cual le permite mantener las causas de la inmoralidad social. ¿Dónde están los límites ontológicos entre su individualidad y la sociedad? No se trata de anular la vida personal por la invasión de los intereses sociales, ni desconocer la dimensión social para una libertad sin límites. Reconocer y respetar esas dimensiones humanas es tan indispensable para una vivencia armónica. Sin embargo, lo que he querido subrayar en este artículo es la necesidad de promover la participación ciudadana en los asuntos que les interesa y desde ese encuentro con múltiples intereses y creencias ir creando nuevas relaciones interpersonales, nuevos lazos sociales y políticos, es decir, una ética cívica.<br /><br />* Este artículo comenzó a escribirse en el 2005.</div><div align="justify"><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Recordemos la prosopopeya de las leyes de Sócrates en el Critón, cuando las leyes le dicen que ir contra ellas es ir contra la patria y que a ésta última se debe respetar más que a los padres o a uno mismo. De esa forma, las leyes están dentro de todo el entramado socio-personal, ir contra ellas es ir contra la comunidad misma. Alguien puede preguntar: ¿y si las leyes son malas? No hay en esa época una idea de la “objeción de conciencia”, sin embargo, existía la posibilidad, por lo menos en la Atenas democrática, de defenderse ante los tribunales, cosa que Sócrates hizo y perdió. Eso abre otros problemas: ¿hasta qué punto los jueces aplican la ley imparcialmente, sólo guiados por la ley? ¿no estaban ellos influenciados por la condición de decadencia que vivía Atenas y por los influyentes acusadores?<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Esta es la versión moderna y liberal que viene desde Locke hasta nuestros días. Dworkin, filósofo liberal, sostiene que el gobierno debe ser neutral con respeto a la buena vida. HAMPSHIRE, S. (compilador). Moral pública y privada. México, FCE, p. 148.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> En el plano del transporte, las instituciones encargadas de dar el brevete o autorización para conducir deberían ofrecer cursos de derechos humanos, de humanización en el servicio de transporte, compartir experiencias ganadas en otros países en ese rubro, de principios éticos mínimos que deberían respetar, para disminuir la visión del transportista de asumir su trabajo sólo como un negocio personal convirtiendo a los pasajeros en meros medios de sus intereses de lucro, además para que tengan una percepción distinta del peatón.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Jorge G. LLOSA sostiene que eso nos viene desde la colonia, donde la metrópoli elaboraba leyes, a veces mesuradas y justicieras, y en América eran letra muerta. Así, se acataba pero no se cumplía. “Más hubiera valido la ausencia de las leyes “protectoras” o de la franca rebeldía. Ello hubiera permitido las definiciones y los saludables enfrentamientos.” La dificultad de ser latinoamericano. La Paz, Universidad Nacional Mayor de San Andrés, 1976, p. 61.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Política, I, I. Subrayado nuestro.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-60661914649890308472008-11-10T08:44:00.001-08:002008-11-19T09:13:47.042-08:00Justicia de medios y capacidades<div align="justify"><span style="font-size:130%;">Un antídoto para un futuro de Morlocks y Eloi</span><br /><br />Gustavo Pereira*<br />Universidad de la República (Uruguay)<br /><br /><strong>1) Introducción</strong><br />H. G. Wells en la Máquina del tiempo profetizó al género humano dividido en dos especies: los Morlocks y los Eloi. Los primeros vivían bajo la superficie y como consecuencia de trabajar en la oscuridad habían quedado ciegos y se habían embrutecido. Por su parte, los Eloi eran una especie aristocrática que vivía en jardines alimentándose de fruta. Al estar ambos mundos comunicados, en las noches sin luna los Morlocks emergían a la superficie y devoraban a los Eloi.<br /><br />Lo terrible de la metáfora de Wells está en que cada vez más se presenta como una anticipación de nuestro futuro; no sería para nada excesivo sostener que nuestro mundo está dividiéndose en Morlocks y Eloi tanto a nivel local como global. La consecuencia más tangible de esta creciente división es la clausura del reconocimiento del Otro. Los Morlocks no reconocen a los Eloi como un alter ego y por eso los instrumentalizan. Primero los crían como ganado y luego los devoran; son simplemente un medio para satisfacer una necesidad. Seguramente la metáfora nos está advirtiendo que la causa profunda de la creciente violencia local y global, de la inestabilidad, del riesgo, se sitúa en la negación de niveles mínimos de reconocimiento recíproco que deberían ser asegurados si es que nuestra existencia pretende seguir un rumbo diferente al profetizado por Wells.<br /><br />Las bases del reconocimiento tienen diferentes variables; éstas son culturales, de género, étnicas y también económicas y sociales. Si bien todas ellas son importantes, creo que la pobreza y la desigualdad social son los peores males de nuestra época. La creciente incapacidad tanto por parte de los gobiernos locales como de los organismos multilaterales para enfrentar estos problemas nos coloca ante la necesidad de establecer las bases de una teoría de justicia distributiva que bajo los supuestos de igualdad, solidaridad y reconocimiento recíproco pueda enfrentar estas dificultades, en principio a nivel local y luego a nivel global. Para ello es necesario contar con criterios normativos que puedan ser guías efectivas en el diseño de políticas públicas.<br /><br />En este trabajo presentaré una propuesta de justicia distributiva que aspira a solventar las demandas que se han señalado y que nos permitirá conjurar un futuro de Morlocks y Eloi. Para ello será necesario responder a la pregunta de ¿cuál es la mejor teoría de justicia social? Las respuestas que se han dado dentro de la prolongada e intensa discusión generada a partir de la publicación de Teoría de la justicia de John Rawls, permiten asignar un campo para las teorías igualitarias de justicia distributiva. En este espacio han intervenido en el debate enfoques propios de lo que ha sido denominado como teorías de bienestar, de medios y de capacidades. En tanto que asumo tal clasificación se vuelve necesario explicitar que el elemento que permite diferenciar estas propuestas se encuentra en la selección del espacio que se considera relevante para realizar las evaluaciones de justicia; es decir, a la hora de preguntarnos quién se encuentra mejor o peor, las diferentes respuestas que brindan estas teorías es lo que permitirá distinguirlas.<br /><br />Muy brevemente puede decirse que las teorías de bienestar tienen por característica el realizar las evaluaciones de justicia en el espacio de la satisfacción de las preferencias personales en términos de utilidad. En consonancia con este criterio normativo, la igualdad de bienestar sostiene que un esquema distributivo trata a las personas como iguales cuando distribuye o transfiere recursos entre ellos, hasta que ninguna ulterior distribución o transferencia puede hacerlos más iguales respecto al bienestar. La noción de bienestar encarna la idea de que aunque la gente pudiera ser igual en algunos aspectos tales como el ingreso, podría no serlo en un sentido más fundamental para la justicia distributiva; por ejemplo, una persona con discapacidades se encuentra en peor situación que otra que no tiene tales discapacidades aunque tenga el mismo ingreso. Pero si bien este enfoque tiene como ventaja el adecuar los criterios de justicia a las diferencias propias de cada sujeto, tal sensibilidad a la variabilidad interpersonal las lleva a caer en el subjetivismo. Esto se debe a que al intentar igualar en lo que cada uno demanda para alcanzar cierto bienestar, toda pretensión individual de satisfacción de preferencias se vuelve relevante, lo que determina que se deban transferir recursos para satisfacer las preferencias –cualesquiera sean- de aquellos que tienen una situación deficitaria de bienestar. Por ejemplo, dos personas pueden alcanzar el mismo bienestar a través de la satisfacción de preferencias tan distintas como una excursión a pescar o un crucero por el mediterráneo, y ambas preferencias son igualmente relevantes al producir en los afectados el mismo bienestar.<br /><br />En contraposición a las teorías de bienestar y como un intento de solucionar sus problemas, se presentan las teorías de medios. Éstas introducen como variable para la evaluación de los problemas de justicia un conjunto objetivo de medios tales como bienes primarios o recursos, enfatizando no la satisfacción de preferencias sino el control de dichos medios.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> Estos últimos son cosas tales como libertades básicas, oportunidades e ingreso, y tienen la característica distintiva de permitir llevar adelante una amplia gama de planes de vida. Por lo tanto, la igualdad de medios sostiene que se trata como iguales a las personas cuando, teniendo en cuenta el conjunto total de recursos, éstos se distribuyen o transfieren hasta que ninguna otra distribución o transferencia pueda igualar más el conjunto de recursos que cada persona posee.<br /><br />Una de las críticas más importantes a que ha sido sometida esta perspectiva es que estos medios objetivos son rígidos con respecto a la variabilidad intersubjetiva, es decir, que un mismo conjunto de medios no varía en función de las necesidades o capacidades de los afectados. De ahí que, por ejemplo, una discapacidad de algún tipo que determina cómo un sujeto hace uso de sus libertades, de sus oportunidades y de su ingreso, no sería tenida en cuenta en los arreglos distributivos propios de este enfoque.<br /><br />Por último, las teorías de capacidades, a través de la presentación de un conjunto de capacidades elementales que permiten expandir la libertad real de los sujetos, pretenden superar tanto la rigidez de las teorías de medios como el subjetivismo de las teorías de bienestar. Para lograr esto último colocan el punto de atención en lo que se puede hacer con los medios y no en los medios mismos, por lo tanto la igualdad de capacidades sostiene que se trata como iguales a las personas cuando la distribución o transferencia de recursos se realiza de tal forma que asegure un conjunto de capacidades que permitan a los afectados alcanzar aquello que es valioso para cada quien, expandiendo de esta forma su libertad real.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a><br /><br />La propuesta de justicia distributiva que presentaré se concentra especialmente en las teorías de medios y en las de capacidades. La razón para ello es que suponen una idea de sujeto en la que se incluye una dimensión moral irreductible que no se encuentra presente en el caso de las teorías bienestaristas. A continuación desarrollaré esta delimitación conceptual.<br /><br /><strong>2) Egoísmo racional y autonomía<br /></strong><br />A partir de Hobbes, la búsqueda del consenso político básico en virtud del cual se le asegure a todos los ciudadanos iguales libertades independientemente de sus convicciones religiosas, raza, o concepción del bien, se realiza sobre la base de un supuesto de sujeto autointeresado, optimizador de su bienestar personal, por lo que la guía de su conducta es una optimización de medios a fines dados. Bajo esta tradición se realiza la reducción de la razón práctica a razón instrumental, por la que las razones morales son entendidas como motivos racionales y se reduce el juicio moral a elección racional. El caso del contrato social como procedimiento ejemplifica cómo sujetos autointeresados alcanzan un consenso básico sobre la base de sus deseos y preferencias, optimizados en términos de bienestar personal. El problema tradicional que esta estrategia carga es el de la obligatoriedad de las normas, que es puesto de manifiesto a través del caso del free-rider que es quien se beneficia de que los demás cumplan con las reglas mientras él no.<br /><br />En el ámbito de la justicia distributiva, los supuestos del egoísmo racional encarnan en dos teorías que acarrean sus propias dificultades: el utilitarismo y el libertarismo. Para mayor precisión es necesario hablar de un modelo de utilitarismo de la elección racional de corte explicativo-predictivo en lugar de utilitarismo clásico, ya que este último presenta una dimensión normativa con altas exigencias de altruismo y autosacrificio no reductible a los términos egoístas racionales que estamos suponiendo. En función de esto, es correcto afirmar que tanto la teoría de la elección racional como el libertarismo funcionan bajo el supuesto de sujetos autointeresados maximizadores de su utilidad personal, donde las preferencias personales se encuentran dadas y operan como una especie de materia prima para la elección. En ambos modelos, las diferencias radican en el diseño institucional necesario para que este sujeto florezca, generando profundas diferencias en lo que hace al rol del Estado, la idea de libertad y las características de las políticas impositivas y compensatorias. Estas diferencias se sustentan en la característica personal relevante que estas teorías aspiran a maximizar. La divergencia en el espacio para realizar las comparaciones interpersonales es lo que las distingue ya que en el caso del utilitarismo será el bienestar personal la clave para procesar las evaluaciones de justicia y en el del libertarismo las libertades negativas, pero esto no contradice en modo alguno su coincidencia más básica en la concepción de sujeto que suponen. En función de esto es que sostengo que el libertarismo y el utilitarismo de la elección racional tienen una divergencia superficial y una coincidencia profunda que a largo plazo vuelve coincidentes los resultados de la implementación de ambos enfoques: sujetos autointeresados, escindidos radicalmente en las esferas pública y privada, conformando en definitiva un ethos de ciudadanía pasiva.<br /><br />En franca oposición a estas perspectivas se encuentran aquellas teorías que, si bien tienen divergencias superficiales en la característica personal que consideran relevante para realizar las comparaciones interpersonales y también en la forma en que consideran que estas características deben ser combinadas, tienen una coincidencia profunda en que el sujeto no puede ser entendido exclusivamente como un optimizador de la utilidad personal. Sostienen, por su parte, que el sujeto se encuentra dotado no solamente de una razón calculadora sino también de una razón legisladora que opera tanto en el ámbito de la libertad interna, que es el espacio de lo moral, como en el ámbito de la libertad externa, que es el espacio de lo jurídico-político.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a><br /><br />Esta concepción del sujeto como sujeto autónomo cumple un rol estructurante de esta coincidencia profunda inherente a un grupo de teorías que toman distancia de los parámetros egoístas racionales. Para explicar con mayor detalle este supuesto que hace a los elementos últimos de explicación de una teoría, voy a referirme a un argumento que Sen ha introducido en la discusión de los supuestos metodológicos de la economía y que nos conducirá al espacio de las éticas kantianas. El argumento de Sen rompe con el egoísmo racional al introducir la dimensión del compromiso como una faceta del comportamiento racional de todo sujeto.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a> Esta idea abona la posibilidad de realizar una interpretación en clave kantiana de los conceptos básicos del enfoque de las capacidades.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a> En tal sentido, Sen establece tres posibles dimensiones del comportamiento racional: la primera de ellas es la egoísta, por la que el sujeto se orienta exclusivamente por la búsqueda de la maximización de su utilidad, que se corresponde en Kant con la determinación de la acción realizada por el imperativo hipotético problemático o de habilidad, que no trata de si “el fin es racional y bueno, sino sólo de lo que hay que hacer para conseguirlo.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a><br /><br />La segunda dimensión es la que Sen denomina simpatética, en función de la cual un sujeto obtiene satisfacción o dolor en base a la satisfacción o dolor que experimentan otros. De acuerdo con esta lógica de comportamiento racional, la acción va a estar orientada por la consideración del otro, pero teniendo como última motivación el incremento de la utilidad personal que acciones de este tipo producen, por lo que en última instancia es un comportamiento egoísta. En Kant, esta dimensión se corresponde con la constricción impuesta por el imperativo hipotético asertórico o de sagacidad, que se encuentra orientado por la búsqueda de la felicidad, y que apunta al propio provecho duradero. En función de esto, si bien se sigue operando bajo la misma lógica de medios a fines, la búsqueda del provecho a largo plazo que constituye la felicidad conduce a realizar una consideración del otro que no se da bajo la primera dimensión.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a><br /><br />La tercera dimensión en Sen es la determinada por el compromiso, y tiene la particularidad de establecer un hiato entre la elección personal y el bienestar, ya que las acciones por compromiso rompen la identidad que se da entre elección y bienestar en las otras dos dimensiones. Este tipo de acciones son aquellas en las que alguien actúa por deber, pero la particularidad que tiene este tipo de comportamiento es que dicha acción no es elegida para evitar el remordimiento que causaría el no actuar de esa forma, sino que lo es por el deber mismo.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a><br /><br />Por su parte, en Kant esto significa actuar bajo la fórmula del imperativo categórico, el cual obliga en forma incondicionada y exige actuar de tal modo que el otro siempre sea considerado como un fin y nunca solamente como un medio. Un fin que no tiene valor relativo o precio, sino que es un fin en sí mismo, que tiene valor interno, es decir, dignidad.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a><br /><br />De esta manera Sen presenta una propuesta en la que el sujeto en su comportamiento no solamente se encuentra limitado al cálculo individual, sino que, en tanto racional, comprende que quienes comparten cargas también deben compartir beneficios, introduciendo, junto a la racionalidad del egoísmo, la razonabilidad de la cooperación. En terminología rawlsiana y propiciando un fuerte punto de contacto a través del supuesto del sujeto autónomo, las dos primeras dimensiones de Sen hacen a lo racional, mientras que la tercera hace a lo razonable.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a> La racionalidad se aplica a la manera en que los objetivos e intereses se adoptan y se les da prioridad, y también a la forma en que se eligen los medios para alcanzar tales objetivos. Esto en Rawls no supone ignorar dentro de lo racional que los agentes puedan perseguir fines que no vayan directamente en su beneficio, admitiendo la posibilidad de albergar intereses que tengan que ver con otras personas, así como compromisos con la comunidad. Esta última posibilidad es la que en el caso de Sen está dada por la simpatía, y en Kant por el segundo imperativo categórico. Por su parte lo razonable, que coincidiría con la dimensión del compromiso de Sen, hace a la sensibilidad que subyace al compromiso con la cooperación equitativa, realizada en términos que suponga que otros, en tanto iguales, puedan aceptar.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a><br /><br />La racionalidad y razonabilidad son atributos de un sujeto autónomo, que en el caso de Rawls se especifica a través del concepto de persona moral y de las dos capacidades morales que son la base en la que se sustenta la libertad e igualdad de todo miembro plenamente cooperante de la sociedad. Estas dos capacidades morales son la del sentido de justicia y la capacidad para tener una concepción del bien. El sentido de justicia consiste en entender, aplicar y actuar de acuerdo a una concepción pública de justicia que tiene por característica el definir los términos equitativos de la cooperación social. Por su parte, la capacidad para concebir el bien consiste en formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción de la propia ventaja o del propio bien referido a lo que es valioso en la vida humana. Con estas facultades se corresponden dos intereses de orden supremo en realizar y ejercer esas facultades. A su vez, las personas morales poseen un tercer interés que mueve a las partes, y éste es “un interés de orden superior en proteger y promover su concepción del bien, cualquiera que pueda ser, de la mejor forma posible.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a><br /><br />En función de lo antedicho es que sostengo que el supuesto de la autonomía, especificado a través de las dos capacidades de la personalidad moral, es el elemento vinculante de un conjunto de teorías que, si bien como decíamos más arriba tienen discrepancias superficiales, tienen una coincidencia profunda en el supuesto del sujeto. Esta coincidencia es la que habilita a la postulación de un espacio deontológico donde se produce el contacto y el diálogo con un conjunto de teorías que coinciden en tal supuesto. Esto da lugar al enriquecimiento de las perspectivas que abordan los problemas de teoría de justicia, ya que esta delimitación dada en base a la autonomía posibilita que dialoguen tradiciones tan significativas como la socialista en las versiones de Cohen, Arneson y Van Parijs, la liberal en su variante igualitaria con Rawls y Dworkin como protagonistas centrales, el enfoque de capacidades de Sen, y también la ética del discurso, a quien esta discusión puede proveer de una teoría de justicia requerida por su parte B.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a><br /><br />Por lo tanto, estas características, que son las del sujeto autónomo, tendrán por contrapartida una serie de requerimientos para su desempeño, de tal forma que demandan que las teorías de justicia aseguren las condiciones mínimas para el ejercicio de la autonomía. La necesidad de estas condiciones materiales habilita a realizar una distinción entre la realización plena del ejercicio de la autonomía y el fracaso en tal realización. En función de ello se requiere distinguir estadios de plenitud y de potencialidad dentro del continuo de la autonomía que posibiliten diseñar estrategias de justicia diferenciales orientadas a cada estadio. Para lograr esto es imprescindible introducir los conceptos de autonomía plena y autonomía potencial, donde la autonomía plena se caracteriza por un desarrollo mínimo de capacidades elementales, mientras que la autonomía potencial es aquel estadio en el que estas capacidades no alcanzan un desarrollo mínimo que permita identificar a un sujeto autónomo. En función de estos estadios presentaré los criterios distributivos y compensatorios de tal forma que la autonomía potencial demandará una forma de asegurar el tratamiento igualitario diferente a la que exigirá la autonomía plena.<br /><br /><br /><a name="_Toc158190274"></a><a name="_Toc128810266"></a><a name="_Toc116637274"><strong>3) Una propuesta de justicia distributiva: medios, capacidades y comunidad</strong></a><br /><br />En este momento quiero sostener que un programa de justicia distributiva mixto que integre las bases de información de medios y de capacidades, modelado por el parámetro distributivo de la comunidad, permite conjurar la amenaza que presentábamos en el inicio de este trabajo. Un futuro de Morlocks y Eloi podrá ser evitado si las bases del reconocimiento que dependen de la distribución de recursos se aseguran a partir de los criterios normativos de una teoría de medios y de capacidades. En tal sentido es necesario indicar que el elemento determinante para fundar estas dos dimensiones distributivas y compensatorias es la autonomía del sujeto. Esta última al ser entendida como un continuo que permite diferenciar estadios de desarrollo habilita a la introducción de dos lógicas diferentes de distribución y compensación en estrecha correlación con los estadios de potencialidad y plenitud de la autonomía.<br /><br />Los correspondientes criterios que dan cuenta de una lógica distributiva de capacidades y otra de medios encarnan en dos principios de justicia. El primero demanda que las personas a lo largo de su vida tengan asegurado un desarrollo de capacidades que les permita superar el umbral de la autonomía. El segundo principio permite que, una vez superado el umbral de autonomía, las personas en distintos momentos de sus vidas tengan diferentes conjuntos de riqueza como consecuencia de sus propias elecciones, siempre y cuando estos resultados no se sustenten en circunstancias arbitrarias tales como diferencias en dotación natural, talento o suerte.<br /><br />Estos dos principios, que ponen de manifiesto una lógica distributiva y compensatoria de medios y capacidades, pueden ser referidos a la propuesta de justicia distributiva de Dworkin, de tal forma que podamos valernos de sus mecanismos contrafácticos como criterios normativos que orienten una posible implementación práctica.<br /><br />Como ayuda para la comprensión de nuestra propuesta, que a continuación será expuesta, presentamos el siguiente cuadro para que oficie de guía.<br /><br /><br /><em>Estadio de autonomía<span style="color:#ffffff;">.....…..…...</span><span style="color:#ffffff;">..</span>Lógica distributiva<span style="color:#ffffff;">………….......................</span>Principios de justicia</em><br /><br />Autonomía potencial<span style="color:#ffffff;">.................</span>Igualdad de capacidades<span style="color:#ffffff;">........................</span>Desarrollo de<br /><span style="color:#ffffff;">……………………………………………………………................................................</span>capacidades hasta<br /><span style="color:#ffffff;">…………………………………………………………..................................................</span>minimos de dignidad<br /><br />Autonomía plena<span style="color:#ffffff;">………................</span>Igualdad de medios<span style="color:#ffffff;">……….......................</span>Control de diferentes<br /><span style="color:#ffffff;">……………………………………………………………....................................…..........</span>conjuntos de medios en<br /><span style="color:#ffffff;">………………………………………………………...................…….............................</span>función de las elecciones<br /><br /><a name="_Toc158190275"></a><a name="_Toc128810267"></a><a name="_Toc116637275">3. 1 La igualdad de capacidades a través de los mecanismos distributivos de Dworkin</a><br />En la propuesta distributiva de Dworkin el mercado hipotético de seguros es un mecanismo contrafáctico que justifica la compensación de todas aquellas personas afectadas por circunstancias que se encuentran más allá de su control, como ser la suerte y la dotación natural. Para la operativa del mecanismo, el criterio que permite diferenciar lo compensable de aquello que no lo es se basa en la distinción entre la persona y sus circunstancias. En función de esta distinción, será responsabilidad del sujeto todo lo que se encuentra bajo la órbita de la persona, es decir, preferencias, creencias, etc., y en virtud de ello no habría justificación alguna para compensar por los resultados que dependan de estas variables. Por su parte, estarían justificadas las compensaciones por los resultados desventajosos en todos aquellos casos en que las personas no puedan ser responsabilizadas porque fueron afectadas por circunstancias arbitrarias situadas más allá de su decisión y elección. Como la igualdad de recursos de Dworkin pretende contrarrestar el peso de las circunstancias arbitrarias en la vida de las personas, el mercado hipotético de seguros intervendrá en ese espacio pero no en el de la persona, asegurando dicha cobertura compensaciones que le permitan a los afectados llevar adelante una vida digna o garantizar su condición de autonomía.<br /><br />En el modelo distributivo de Dworkin, el mercado hipotético de seguros opera como un agregado a la distribución ideal realizada a través de la subasta que tiene por característica distribuir recursos impersonales, es decir, elementos del entorno que pueden poseerse y transferirse, por ejemplo, dinero, tierra, etc. La introducción del mercado hipotético de seguros posibilita que los participantes, además de recursos, puedan adquirir pólizas de seguro que ofrecen protección contra algunos riesgos tales como accidentes, enfermedades crónicas o bajo ingreso. Esta cobertura se logra pagando las correspondientes primas, que la subasta fijará en base al riesgo promedio de cada área de cobertura. El apelar al nivel de cobertura que la persona promedio en circunstancias ideales habría adquirido tiene por meta superar una dificultad metodológica que se presenta al pasar de la distribución idealizada al mundo real; la misma consiste en la imposibilidad de realizar distinciones contrafácticas entre quién se habría asegurado y quién no, o entre los montos por los que se aseguraría cada uno de los individuos.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a> En respuesta a tal obstáculo, se garantizará la universalidad de la cobertura al nivel promedio para quienes pudieran ser afectados por alguna de las circunstancias manejadas.<br /><br />En el mundo real, el mercado hipotético de seguros tiene por objetivo funcionar como guía para el diseño de políticas impositivas y distributivas, que corrijan el déficit de oportunidades de los afectados. También, en su traducción al mundo real las primas de las pólizas se objetivarían en un esquema impositivo, mientras que el promedio de cobertura de este mecanismo garantizaría compensaciones para poder llevar adelante una vida digna. Quiero denominar este nivel de cobertura como mínimos de dignidad, debido a que es aquello a lo que todo ser humano tiene derecho simplemente por ser persona moral.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a><br /><br />Por otra parte, y en la medida en que el mercado hipotético de seguros opera contrarrestando los efectos de las circunstancias sobre el sujeto, es posible en consonancia con el modelo extender este mecanismo compensatorio a todos aquellos aspectos que puedan tener la característica de ser circunstancias que se encuentran fuera del control del afectado, y que en tanto tales son obstáculos arbitrarios que dificultan poder llevar adelante un plan de vida.<br /><br />El objetivo de Dworkin es asegurar condiciones para que un individuo pueda tener una vida digna, y por tanto la compensación a través de la guía contrafáctica del mercado hipotético de seguros apunta a garantizar un conjunto de lo que Sen ha denominado funcionamientos, es decir, un conjunto de estados de existencia o actividades que le permiten al afectado llevar adelante un plan de vida.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a> Estos funcionamientos que se asegurarían a través de la operativa del mercado hipotético de seguros tienen como norte, al igual que en Sen, ampliar la libertad de elección entre diferentes posibles vidas que tiene el sujeto. En la medida en que el mercado hipotético de seguros tiene la potencialidad de ser un mecanismo ampliable a otras áreas además de las inicialmente propuestas por Dworkin, y a su vez apunta a una compensación que tiene como objetivo que el afectado pueda funcionar como miembro pleno de una comunidad alcanzando mínimos de vida digna, entonces la cercanía con el enfoque de las capacidades se manifiesta como una posibilidad significativa sustentada por el propio Dworkin en su respuesta a las críticas de Sen.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a><br /><br />En función de esta cercanía de enfoque es que sostengo que la cobertura que realiza el mercado hipotético de seguros puede ser asimilada a un diseño de políticas públicas que asegure el desarrollo de capacidades. Esto se debe a que la idea de capacidad representa las diversas combinaciones de funcionamientos que puede realizar una persona, por lo que la capacidad de una persona refleja su libertad para llevar adelante un tipo de vida u otro, y la expansión de esta libertad es lo que buscan tanto Dworkin como Sen en sus respectivas propuestas.<br /><br />En resumen, el mercado hipotético de seguros realiza el primer principio de justicia que hemos presentado, y en consecuencia tiene como objetivo asegurar la condición de autonomía plena del sujeto, operando bajo una lógica de desarrollo de capacidades elementales. Por lo tanto, el mercado hipotético de seguros, en su traducción al mundo real, encarnaría en programas sociales y educativos que apuntasen al desarrollo de capacidades, y para ello podría considerarse una de las listas de capacidades como una guía normativa.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a> Una vez que el sujeto haya superado el umbral de la autonomía, esta lógica se modificará, y habilitará al ingreso del segundo principio de justicia que introduce el peso de las decisiones de los sujetos y la responsabilización por sus resultados, siempre y cuando estos resultados no se sustenten en circunstancias arbitrarias, puesto que en tales casos será posible reintroducir la lógica compensatoria del mercado hipotético de seguros.<br /><br />Esta primera dimensión de nuestra propuesta de justicia distributiva puede esquematizarse de la siguiente forma: <img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5267963829429267554" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 4px; CURSOR: hand; HEIGHT: 13px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/_2KyGR1qIies/SRuRMSa87GI/AAAAAAAAAJs/uPMJfhpsSsc/s320/flecha.bmp" border="0" /></div><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5267960695935152562" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 70px; CURSOR: hand; HEIGHT: 3px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/_2KyGR1qIies/SRuOV5PvMbI/AAAAAAAAAJk/6cjGonWBhV8/s200/flecha.bmp" border="0" /><br /><span style="color:#ffffff;">......</span>Primer principio de justicia <strong>-------------------------></strong> Igualdad de capacidades<br /><br /><em><span style="font-size:85%;">Estadio de<span style="color:#ffffff;">........</span>Nivel de <span style="color:#ffffff;">..................</span>Áreas de <span style="color:#ffffff;">............. </span>Objetivo de las<span style="color:#ffffff;">............</span> Guía normativa</span> </em><br /><div align="justify"><span style="font-size:85%;"><em>autonomía<span style="color:#ffffff;">........</span>compensaciones<span style="color:#ffffff;">.........</span>compensación<span style="color:#ffffff;">........</span>compensaciones</em></span></div><div align="justify"><br /><span style="font-size:85%;">Autonomía<span style="color:#ffffff;">........</span> Mínimos de<span style="color:#ffffff;">.............. </span>Circunstancias<span style="color:#ffffff;">.........</span>Desarrollo del <span style="color:#ffffff;">.............</span>Lista de</span></div><div align="justify"><span style="font-size:85%;">potencial<span style="color:#ffffff;">..........</span>dignidad<span style="color:#ffffff;">..................</span>más allá del <span style="color:#ffffff;">.............</span>capacidades en<span style="color:#ffffff;">............</span>capacidades<br /><span style="color:#ffffff;">..................................................</span>control del<span style="color:#ffffff;"> ..............</span>términos de<br /><span style="color:#ffffff;">..................................................</span>afectado<span style="color:#ffffff;">.................</span>mínimos</span><br /><br /><a name="_Toc158190276"></a><a name="_Toc128810268"></a><a name="_Toc116637276">3. 2 Igualdad de medios: autorrespeto y envidia como criterios distributivos</a><br />Una vez superado el umbral de la autonomía, al contar con sujetos plenamente autónomos, la operativa de los criterios distributivos está determinada por el segundo principio de justicia, y habilita a una lógica distributiva propia de la igualdad de medios, es decir, una propuesta que considera que tratar igualitariamente a las personas implica asegurarle un conjunto equitativo de medios omnivalentes, como pueden ser los bienes primarios de Rawls o los recursos de Dworkin. A continuación se presentará la igualdad de recursos de Dworkin y en particular el mecanismo de la subasta, como un modelo que presenta importantes ventajas para operar como guía para la regulación de la economía y para el diseño de políticas impositivas por parte del Estado.<br /><br />El segundo principio de justicia presentado operaría bajo el mecanismo idealizado de la subasta que consiste en una situación en la que los participantes pujan por aquellos recursos que consideran valiosos de acuerdo a su concepción de vida buena. Las pujas se realizarán hasta que se alcance un punto de equilibrio, y esto se da cuando se satisface el test de la envidia, que es el criterio de justicia asumido y sostiene que una distribución es justa cuando nadie envidia el conjunto de recursos que ha obtenido alguien más. Esta distribución inicial se da bajo el supuesto de que los participantes son iguales en el conjunto de recursos que controlan, siendo estos recursos de dos tipos: personales e impersonales. Los recursos personales son capacidades físicas y mentales que afectan el éxito que pueden lograr las personas en alcanzar sus planes y proyectos, teniendo como característica distintiva el hecho de que son intransferibles. Por su parte, los recursos impersonales son elementos del entorno que pueden poseerse y transferirse, por ejemplo, dinero, tierra, etc. Una vez superado el test de la envidia en la situación de distribución inicial y una vez que los participantes comienzan a producir y a comerciar entre sí, se generarán diferencias en el control de recursos que determinarán resultados distributivos que no superarían el test de la envidia en su aplicación diacrónica. La razón para ello es que la distribución inicial realizada en la subasta no ha afectado a los recursos personales, que permanecen desiguales y que tienen una incidencia tal en la economía que determina la destrucción de la igualdad inicial en recursos impersonales. La corrección de esta situación se realiza, como ya se indicó en el apartado anterior, por el mercado hipotético de seguros.<br /><br />Nuestro interés se encuentra ahora exclusivamente en el mecanismo de la subasta y al respecto debe decirse que al partir del supuesto de que los participantes son sujetos plenamente autónomos, permite que las personas en cualquier momento de sus vidas tengan diferentes conjuntos de riqueza como resultado de las elecciones que hayan realizado. De acuerdo con esto, los individuos son responsables de los resultados que obtienen a través de sus elecciones, y en consecuencia no hay posibilidad de compensación por estas razones.<br /><br />Para la propuesta de Dworkin, poseer una igual cantidad de recursos no puede hacer a las personas iguales, porque los intereses y ambiciones de cada uno difieren, y esto provoca que cada uno haga un uso diferente de los bienes y recursos que posee. Por lo tanto, una visión más básica de la igualdad sería que todos tuvieran un conjunto igual de recursos necesarios para realizar sus intereses y objetivos particulares; de esta forma la distribución se acomodaría a la concepción del bien de cada uno y a los planes de vida que de ella surjan. De aquí que el mejor mecanismo para alcanzar una distribución que cumpla con el principio de tratar a todos como iguales, será valerse de un sistema de distribución que asegure a cada individuo el peso de sus propias decisiones. En este sentido, nadie podría quejarse de que la división de los recursos ha sido desigual, ya que la última palabra la ha tenido cada uno de los participantes y era su responsabilidad hacerla pesar.<br /><br />En consecuencia, la propuesta distributiva de Dworkin basa una de sus ventajas comparativas en que asegura una distribución igualitaria en el sentido de que las preferencias de cada uno pesen de igual forma, y que de acuerdo a ellas se conformen los conjuntos de bienes que controlan los participantes. Esta distribución, a su vez, se encuentra fuertemente limitada por los posibles sentimientos de envidia que pudieran surgir entre los participantes; tal limitación es impuesta por la pérdida de autorrespeto, ya que el surgimiento de sentimientos de envidia sería la consecuencia de la pérdida de la propia valía. La pérdida de autorrespeto se encuentra básicamente producida por los sentimientos de envidia que surgen a partir de las desigualdades generadas por el esquema distributivo. En la medida en que esta pérdida es un impedimento para la realización de la autonomía, el test de la envidia es un criterio distributivo que coloca a la idea de sujeto autónomo como limitante.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a> Cabe aclarar que el concepto clave para limitar desigualdades distributivas es el de autorrespeto, pero que debido a su opacidad para un acceso desde una perspectiva de tercera persona es posible conectarlo con la envidia que genera la desigualdad, de tal forma de poder implementar instancias de evaluación menos elusivas. Por lo tanto, la razón para apelar a la envidia es puramente técnica y reside en la mayor facilidad de construir un sistema de indicadores para evaluar la desigualdad que en el caso del autorrespeto.<br /><br />Además, debe decirse que el test de la envidia como virtud adicional no solamente impide que los sujetos pierdan, por una posible distribución, su condición de sujetos autónomos, sino que también evita las negativas consecuencias sociales que podría llegar a tener una distribución de ese tipo. Esto es así porque una distribución que genera la pérdida del autorrespeto negando el sentido de la propia valía en el entendido de que nuestra concepción del bien sea digna de ser realizada, también mina la posibilidad de llegar a tener un sentido de justicia. Al afectarse el autorrespeto se socava la confianza requerida por los propios sujetos como miembros plenamente cooperantes de la sociedad. Sin autorrespeto nada parece digno de ser emprendido, por lo tanto una sociedad debe asegurarlo a través de sus arreglos de justicia para que sus ciudadanos puedan llevar adelante sus distintos planes de vida. A su vez, solamente una sociedad en la que sus miembros puedan promover sus distintas concepciones del bien podrá asegurar los términos equitativos de la cooperación social; es decir, los arreglos de justicia deberán garantizar que sea más beneficiosa la cooperación que el conflicto y esto requiere que las personas puedan ejercer sus capacidades de la personalidad moral, esto es la capacidad para perseguir su concepciones del bien, y la capacidad para entender, aplicar y actuar de acuerdo a una concepción pública de justicia que define los términos equitativos de la cooperación social.<br /><br />En virtud de lo anterior puede afirmarse que, si todo aquello que socave el autorrespeto afectará en primer lugar la capacidad de perseguir una concepción del bien y también la de albergar un sentido de justicia, entonces los sentimientos de envidia son destructivos de la condición de autonomía plena de los sujetos, y por ello pasa a ser central la eficacia con que los criterios distributivos y compensatorios aseguren el autorrespeto. Esta situación de pérdida de sujetos cooperativos es lo que determina los riesgos para la estabilidad de una sociedad, por lo que una auténtica preocupación por este tipo de problemas, además de asegurar la convivencia de distintas concepciones del bien, deberá propiciar la supresión de aquellas situaciones que generen sentimientos de envidia en las personas.<br /><br />La subasta y el test de la envidia, por su lógica interna estructurada en términos de costos de oportunidad, encuentran su correlato en el mundo real en la economía de mercado que permite la distribución de recursos y la objetivación de necesidades. Sin embargo, este mercado lejos estará de ser desregulado, porque para asegurar sujetos cooperativos el Estado deberá evitar que una distribución propiciada por el mercado sea tan desigualitaria que genere sentimientos de envidia. Este objetivo conducirá a intervenciones que le den seguridad a la economía y a sus participantes, además de gravar a quienes tengan mayores ingresos como forma de asegurar, a través del mecanismo del mercado hipotético de seguros, que los que se encuentren en situaciones más vulnerables puedan alcanzar la condición de autonomía. Por lo tanto, cuanto más igualitaria sea una sociedad mayores posibilidades tendrá de contar con sujetos autónomos plenamente cooperantes, y en consecuencia asegurará su estabilidad.<br /><br />En este momento puede surgir la pregunta por cuál es la desigualdad tolerable o, mejor aún, cuánta desigualdad aceptará el test de la envida, lo que conduce a preguntarnos por el trasfondo de convicciones y creencias que constituyen a la sociedad en cuestión, y que es en última instancia quien determina los límites a la desigualdad permitida. A continuación desarrollaremos esto, pero antes presentamos un cuadro que destaca los aspectos más relevantes del segundo principio de justicia y de su lógica distributiva de medios.<br /><br /><br /><span style="color:#ffffff;">......</span>Segundo principio de justicia<strong>--------------------------></strong> Igualdad de medios<br /><br /><br /><span style="font-size:85%;"><em>Estadio de<span style="color:#ffffff;">............</span>Lógica<span style="color:#ffffff;">.................</span>Base normativa<span style="color:#ffffff;">..........</span>Base normativa<span style="color:#ffffff;">.........</span>Límite a la</em></span></div><div align="justify"><span style="font-size:85%;"><em>autonomía<span style="color:#ffffff;">............</span>distributiva<span style="color:#ffffff;">..........</span>igualitaria<span style="color:#ffffff;">................</span>de la diferencia<span style="color:#ffffff;">.........</span>desigualdad</em></span></div><div align="justify"><span style="font-size:85%;"><em><span style="color:#ffffff;">............................................................................................................</span>permitida</em></span> </div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">....</span></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify">Autonomía<span style="color:#ffffff;">.......</span>Control de<span style="color:#ffffff;">........</span>Igual peso<span style="color:#ffffff;">............</span>Sensible a<span style="color:#ffffff;">...........</span>Pérdida de </div><div align="justify">plena<span style="color:#ffffff;">..............</span>medios en<span style="color:#ffffff;">.......</span>de las<span style="color:#ffffff;">.................</span>intereses y<span style="color:#ffffff;">..........</span>autorrespeto</div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">....................</span>función de<span style="color:#ffffff;">.......</span>diferencias<span style="color:#ffffff;">...........</span>ambiciones</div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">....................</span>decisiones<br /><br /><a name="_Toc158190277"></a><a name="_Toc128810269"></a><a name="_Toc116637277"><span style="color:#000000;">3. 3 La comunidad</span></a><span style="color:#000000;"> como parámetro de justicia</span><br />El criterio distributivo del test de la envidia en la subasta de Dworkin es un principio que afecta a la estructura básica de la sociedad, es decir, a las instituciones que se encargan de fijar cargas y beneficios para los ciudadanos y que regulan los términos de la cooperación social. Si tomamos en consideración la crítica formulada por Cohen a los criterios distributivos de medios, y en particular al principio de diferencia, el trasfondo de un ethos igualitario cobra un fuerte protagonismo como condición de operativa de este tipo de criterios. Es más, puede afirmarse que, sin este trasfondo que oriente el comportamiento personal, es imposible llevar adelante el proyecto de una sociedad justa,<a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a> por lo que será necesario evaluar el peso de una posición como ésta para dar cuenta con precisión de las limitaciones y potencialidades de los mecanismos distributivos y compensatorios que hemos tomado de la propuesta de Dworkin.<br /><br />Para responder a esto, es necesario determinar en primera instancia si las instituciones afectadas por los criterios distributivos son solamente instituciones específicamente coercitivas. Si éste fuera el caso, este tipo de instituciones determinarían de forma bastante ajustada aquellas cosas que la gente puede y debe hacer, no dejando espacio a las oportunidades creadas e impedidas por las elecciones personales que las personas realizan dentro de dicho marco. De no ser así, dentro de la estructura básica habría instituciones que dependan menos de la ley que de las acciones de los individuos, por lo que la justicia no podría excluir el comportamiento elegido.<br /><br />En el caso particular del criterio distributivo del test de la envidia, es imposible prescindir de la dimensión no coercitiva de las instituciones de la estructura básica, ya que aquello que se envidia y opera como criterio de justicia se encuentra determinado por las pautas establecidas por el ethos compartido. Una característica diferencial de este criterio se encuentra en que quien asegura los niveles de envidia aceptados son los propios individuos, por lo que es determinante el papel que juega el conjunto de valores, creencias y pautas de comportamiento personal compartidos. El ethos establece los parámetros para las diferencias que son aceptadas sin que se socave el autorrespeto del individuo, y en tal sentido modela el criterio de justicia. Por lo tanto, no es suficiente para fundar pautas distributivas justas establecer solamente a nivel político criterios distributivos, sino que para que puedan efectivamente operar es necesario un ethos orientador de las elecciones y decisiones personales que coincida con tales criterios. Como ejemplo de esto último puede tomarse el proyecto común de la reconstrucción de la economía en los países europeos de la posguerra, que tuvo el efecto de moderar el deseo de ganancia personal, y que provocó consecuencias distributivas más igualitarias, sin que esto haya significado una disminución en el crecimiento económico y la productividad.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a><br /><br />En consecuencia, puede afirmarse que ética y política se presentan en un continuo. No es posible tener una sociedad justa si no hay una coincidencia entre el comportamiento de los ciudadanos y los parámetros que se establecen a nivel político. Entonces, al volver a considerar la envidia como criterio limitador de la desigualdad, dicho criterio cobra sentido en tanto que remitido a un ethos igualitario de trasfondo, y en virtud de ello la desigualdad aceptable responde a una cierta autocomprensión de una sociedad, por la cual para algunas sociedades cierta desigualdad es tolerable cuando en otras no lo es. Esta autocomprensión es la que permite que surjan los procesos de integración entre lo personal y lo político, que respaldan la constitución del ethos igualitario que oficia como parámetro distributivo. Por lo tanto, solamente si contamos con ciudadanos integrados, de tal manera que haya una continuidad entre ética y política, será posible sentar las bases para una sociedad justa en términos igualitarios. Es decir, la sola implementación de principios a nivel político no es suficiente, ya que la justicia puede ser socavada por las creencias y valores compartidos a nivel comunitario. Veamos esto detalladamente a través de dos casos.<br /><br />Recordemos que para los mecanismos distributivos y compensatorios que han sido tomados de la igualdad de recursos de Dworkin, las diferencias a nivel de dotación natural deben ser neutralizadas, así como también todas las circunstancias que son arbitrarias desde un punto de vista moral. Su intención es que a través de la compensación implementada por el mercado hipotético de seguros los ciudadanos solamente se diferencien por el esfuerzo y la ambición.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a><br /><br />Sin embargo, este modelo puede ser especificado, por ejemplo, en dos sociedades diferentes, y de acuerdo a las características de cada una podrán observarse resultados sustancialmente divergentes desde el punto de vista de la justicia. Supongamos que la primera de estas sociedades cuenta con individuos que comparten una visión fuertemente igualitaria, mientras que la segunda está constituida por individuos egoístas racionales de tal manera que el principal motor que los mueve es la maximización de sus beneficios. En el primer caso, la aplicación del modelo tendrá como consecuencia que la diferenciación provocada a través de la ambición y el esfuerzo no será tan marcada como en el segundo. Las razones para ello son que una sociedad fundada en relaciones igualitarias en las que puede esperarse una significativa influencia de la solidaridad, hará que el test de la envidia opere a un nivel de diferenciación menor que en el segundo caso. En la segunda sociedad, en tanto que la lógica imperante es la de maximización del beneficio -y esto puede operar como un ideal regulativo-, las diferencias entre quienes se encuentran mejor y peor posicionados serán significativamente mayores. Esto último se debe a que todos aceptarán como paradigmático y deseable, es decir, como un modelo a emular, a aquellos que alcanzan los niveles más altos en la distribución de la riqueza de la sociedad.<br /><br />Teniendo estos ejemplos como trasfondo volvamos a los criterios de Dworkin, quien al establecer pautas distributivas sensibles a la ambición y el esfuerzo pero insensibles a la dotación natural, tiene una de las dificultades mayores en implementar una efectiva distinción entre estos conceptos, ya que la ambición y el esfuerzo se encuentran influenciados y modelados por la dotación natural a lo largo de la historia personal de cada individuo. La dificultad es ciertamente difícil de erradicar. Dworkin asimila las fuertes diferencias de ingreso con diferencias en la dotación natural, por lo que su propuesta es la de establecer un impuesto progresivo a la renta que refleje mayores cargas a quienes se benefician en mayor medida de su talento, pero dejando como contrapartida un margen significativo para la diferenciación a partir de aquellos componentes que no son gravables.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a> La propuesta solamente tiende a limitar el efecto de la diferenciación arbitraria, pero no incorpora el parámetro de la comunidad como modulador de dicha diferenciación, lo que a nuestro entender limita las posibilidades de mitigar los efectos de la dificultad señalada.<br /><br />Al respecto, la sociedad del primer caso, con el trasfondo de un ethos igualitario puede contribuir a contrarrestar el efecto diferenciador que tiene la influencia de la dotación natural en la ambición y el esfuerzo. En una sociedad como ésta, las diferencias entre los extremos en el control de recursos son menores porque sus integrantes no consideran justificada una alta diferenciación, por lo que el test de la envidia operaría con diferenciaciones menores que en otros casos. Ante el posible cuestionamiento de que un trasfondo de este tipo incluso limitaría las posibilidades de la diferenciación a través de la ambición y el esfuerzo, podría responderse que en tal caso los mejor posicionados estarían resignando voluntariamente parte de sus recursos para la preservación de unas características comunitarias socialmente compartidas y consideradas valiosas por todos.<br /><br />Por otra parte, la sociedad del segundo caso, bajo los mismos criterios distributivos que se implementarían políticamente en la sociedad solidaria, ampararía una diferenciación que, lejos de contrarrestar los efectos de la dotación natural, los promueve, lo que es inadmisible desde un punto de vista igualitarista. Por lo tanto, la implementación de un criterio distributivo igualitario necesariamente requerirá del trasfondo de un ethos igualitario, y esto último habilita al pasaje de la justicia distributiva a la teoría de la democracia, porque solamente a través de una opinión pública deliberante se puede modelar ese ethos igualitario.<br /><br />Para ajustar el cuadro introducido en el apartado anterior puede presentarse el siguiente esquema, donde la autonomía plena habilita a la introducción de criterios distributivos propios de la igualdad de medios, y dentro de ésta el límite a la desigualdad permitida radica en la pérdida de autorrespeto que pasa a estar determinado por el trasfondo de un ethos igualitario.<br /><br /><em>Igualdad de medios</em><br /><br />Límite a la desigualdad permitida <strong>------------------------></strong> Pérdida de autorrespeto </div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">.........................................................................<span style="color:#000000;">/</span><br />........................................................................<span style="color:#000000;">/</span> </span></div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">.......................................................................</span><span style="color:#000000;">/</span></div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">...........................................................</span>Ethos igualitario<br /><br /><a name="_Toc158190298"></a><a name="_Toc128810290"></a><br /><strong>4) Reflexiones finales</strong><br />Nuestro mundo se encuentra crecientemente amenazado por un destino de Morlocks y Eloi. Esto lo vemos a diario toda vez que miramos las noticias o que simplemente recorremos las calles de nuestras ciudades. Las responsabilidades por estos resultados son múltiples, pero en nuestro caso particular requiere que contribuyamos desde la filosofía, presentando programas normativos que permitan asegurar un futuro en el que se vean realizados los ideales de igualdad, libertad, solidaridad, participación ciudadana y reconocimiento recíproco. En este trabajo hemos introducido algunas de las variables que consideramos imprescindibles para asegurar esto último. Las mismas consisten en una propuesta de justicia distributiva con dos principios de justicia que responden a una lógica distributiva de medios y a una de capacidades. La razón para apelar a esta doble lógica es que cada una corresponde a un estadio de desarrollo de la autonomía, por lo que lejos estamos de asumir sujetos invulnerables y capaces en términos absolutos de realizar los procesos de deliberación y toma de decisiones. Solamente una perspectiva ciega a la realidad que impone la pobreza y la marginación en el Tercer Mundo podría partir de un supuesto de este tipo.<br /><br />Por otra parte estos criterios distributivos y compensatorios operan como guía para un posible diseño de políticas públicas que apunten a asegurar un desarrollo de capacidades elementales en términos de mínimos, y que responsabilicen a los ciudadanos por sus decisiones una vez que hayan superado el umbral de la autonomía. De este enfoque podrían tomarse como posibles medidas políticas universalistas sanitarias, educativas, de vivienda o alimentación, al igual que políticas focalizadas en los sectores más vulnerables que les aseguren a través de la expansión de sus capacidades superar el umbral de la autonomía. La falsa oposición entre políticas universalistas y focalizadas es un síntoma de la ausencia de una discusión normativa profunda en nuestro continente. Una vez que se recorre las teorías de justicia con cierta intensidad se puede corroborar que ambas estrategias pueden trabajan conjuntamente siempre y cuando se cuente con un respaldo normativo sólido. Este trabajo pretende contribuir a ello. </div><div align="justify"><span style="color:#ffffff;">.</span></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><span style="font-size:85%;">* Este artículo es publicado con autorización del autor.</span></div><div align="justify"><span style="font-size:85%;">Gustavo Pereira, Doctor en Filosofía por la Universidad de Valencia, y se desempeña como Docente e Investigador en la Universidad de la República. En esta universidad ha fundado y es responsable del grupo interdisciplinario de investigación "Ética, justicia y economía". Su área principal de trabajo es la justicia distributiva y sobre este tema ha publicado los libros Igualdad y justicia (2001), Medios, capacidades y justicia distributiva (2004) y ¿Condenados a la desigualdad extrema? (2007).</span></div><div align="justify"><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Cf. John Rawls, Teoría de la justicia, México, FCE, 1979, El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996, La justicia como equidad. Una reformulación, Barcelona, Paidós, 2002, Ronald Dworkin, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2000.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Cf. Amartya Sen, Nuevo examen de la desigualdad, Madrid, Alianza, 1995, pp. 53-54.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Cf. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Königsberg, 1797. Traducción castellana, La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Cf. Amartya Sen, “Rational Fools: A Critique of the Behavioural Foundations of Economic Theory”, Philosophy and Public Affairs, 6, 4, 1977. Reeditado en Amartya Sen, Nueva economía del bienestar. Escritos seleccionados, Valencia, Universitat de València, 1995, pp. 83-102.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Jesús Conill coincide con esta interpretación al presentar el concepto de libertad en Sen estrechamente ligado a la eleuteronomía en Kant. Cf. Jesús Conill, “Bases éticas del enfoque de las capacidades de Amartya Sen”, Sistema, 171, Noviembre 2002, pp. 47-63.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga, 1785. Traducción castellana, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1990, p. 63.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Cf. Ibid., pp. 66-68.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Cf. A. Sen, “Rational fools”, p. 90 y ss.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Cf. I. K, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pp. 84, 92-93.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Cf. J. Rawls, Liberalismo político, pp. 79-85. En la nota 1, Rawls sostiene directamente que lo racional se corresponde a los imperativos hipotéticos en Kant, y que lo razonable al imperativo categórico.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Cf. Ibid., 81-82<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> John Rawls, “El constructivismo kantiano en la teoría moral”, en Justicia como equidad. Materiales para una teoría de la justicia, Madrid, Tecnos, 1986, p. 146.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Presento con mayor detalle este espacio de diálogo y construcción delimitado por el supuesto del sujeto autónomo, así como también una teoría de justicia requerida por la parte B de la ética del discurso en Gustavo Pereira, ¿Un futuro de Morlocks y Eloi? Ética, justicia distributiva y democracia para un mundo global, México, Centro Lombardo Toledano, 2007.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> Cf. Ronald Dworkin, “What Is Equality? Part II: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs, vol. 10, nº 4, 1981, pp. 283-345, p. 297.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Cf. Ronald Dworkin, Los derechos en serio, Barcelona, Ariel, 1989, pp. 272-274.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> Cf. A. Sen, “El bienestar, la condición de ser agente y la libertad. Conferencias “Dewey” de 1984”, en Bienestar, justicia y mercado, Barcelona, Paidós, 1997, p. 77.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Cf. R. Dworkin, Sovereign Virtue, pp. 299-303. Es de señalar que Sen ha criticado a Dworkin, equiparando la igualdad de recursos con la teoría de bienes primarios de Rawls y en consecuencia criticándola por su rigidez a la variabilidad intersubjetiva, pero en la nota 12 de “Justicia: medios contra libertades” reconoce la flexibilidad del mercado hipotético de seguros, lo que también abona esta posibilidad interpretativa. Cf. A. Sen, Bienestar, justicia y mercado, nota 12.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> Una de las listas de mayor influencias es la de Nussbaum. Cf. Martha Nussbaum, Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 78-80.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> Cf. Gustavo Pereira, “La envidia como criterio de justicia distributiva”, Areté, Vol. XIII, Nº 1, 2001, pp. 115-120.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> Cf. Gerald A.Cohen, “Where the Action Is: On the Site of Distributive Justice”, Philosophy and Public Affairs, vol. 21, nº 1, 1997, pp. 3-30.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> Cf. Ibid., pp. 26-27. También Joseph Carens, “The socialist principle of distribution”, Social Philosophy &Policy, vol. 20, nº 1, 2003, pp. 145-176, pp. 150-152.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Cf. R. Dworkin, “What Is Equality? Part II: Equality of Resources”, pp. 295-320; Sovereign Virtue, p. 322-339.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4721058644760919590#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> Cf. Ibid., pp. 325-327.</div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-27596315502145408332008-11-10T08:09:00.000-08:002008-11-19T09:19:07.169-08:00La ética en el contexto de la ciencia y la tecnología<div align="justify">José Hoover Vanegas García *<br /><br /><span style="font-size:85%;"><strong>Resumen<br /></strong>Este trabajo devela algunas implicaciones éticas a las que conduce la ciencia y la tecnología en la medida en que transforman la cultura y por tanto los hábitos; para ello se propone defender la siguiente hipótesis: si es cierto que toda consolidación científica y sus consecuencias tecnológicas transforman el mundo, entonces es cierto que este proceso transforma la humanidad y por ende las relaciones entre las personas, es decir, lo social y lo cultural, por tanto hay que repensar la ética a partir de la ciencia y la tecnología. De acuerdo con esta hipótesis, el objetivo de la reflexión consiste en visibilizar la importancia de tener en cuenta a los sujetos y las sujetas en la actividad científica y sus consecuencias tecnológicas. Para ello se desarrollan tres puntos; primero, la ciencia como responsabilidad social; segundo, la labor de la ética en los procesos tecnocientíficos; y tercero la humanidad, la ciencia y los sueños.<br /></span><br /><strong>Delimitación del problema.</strong><br />El saber parece ser una condición natural a la cual están expuestos los seres humanos por naturaleza así lo reconoció Aristóteles ad calendas grecas, (1967. p. 909) “Todo hombre por naturaleza apetece saber”; lo cual implica que la humanidad siempre está alerta al mundo para descifrar aquellos sucesos incomprensibles. El conocimiento, ya sea como acumulación de experiencias o como la relación entre un sujeto y un objeto, o como la capacidad que tienen los personas de darle significado a los fenómenos del mundo, ha sido una condición de la humanidad. Desde la mitología de los antiguos, hasta la racionalidad de la Grecia clásica, pasando por la era cristiana de la edad media, o el renacimiento y el despertar de la curiosidad de la modernidad y como la llaman algunos la postmodernidad, el conocimiento siempre ha estado presente en las entrañas de las personas, ha constituido el motor que mueve a la humanidad en la búsqueda de mejores condiciones de vida, en la búsqueda de hacer la vida más fácil; o quizá por simple curiosidad. Los seres racionales tenemos que preguntarnos por la forma de ser, de actuar del mundo y por cómo dirigimos esta dinámica del mundo.<br />Sin embargo, la propensión a conocer no ha sido suficiente, puesto que se ha avanzado a la explicación, el control y la predicción de los fenómenos en el mundo, es decir, el conocimiento ha conducido a lo que denominamos ciencia. Ésta también ha constituido uno de los elementos característicos en la evolución, en este sentido, la objetivación de la realidad siempre ha sido una inquietud que ha acompañado a los seres racionales y esto ha hecho que los seres, hombres y mujeres vivan en disposición del saber sobre la ciencia; esto es, de explicar controlar y predecir los eventos en el mundo. No obstante, la curiosidad no termina aquí, puesto que el querer saber sobre el mundo ha desencadenado en la transformación de lo conocido, esto es, en producciones exosomáticas que facilitan la vida a la humanidad misma o en algunos casos se la hacen más difícil, cruel y miserable. A estas producciones que se desprenden del saber científico es a lo que le denominamos tecnología.<br /><br />Bajo este panorama podemos afirmar que vivimos en una época en donde la ciencia se ha convertido en un elemento predominante, y por tanto los cambios tecnológicos son frecuentes, no sólo en los países de alta tecnología sino en el mundo en general. Los descubrimientos son frecuentes y esto hace que la sociedad avance de una forma muy rápida en pos de mejores condiciones de vida. Sin embargo, hay cosas que aún no están claras en el proyecto científico y tecnológico, lo cual nos sugiere un interrogante en medio de muchos problemas a los cuales puede conducir este panorama, el cual podemos formular de la siguiente forma: ¿cuál es la labor de las sujetas y sujetos en los procesos científicos y tecnológicos? Es decir, en realidad se piensa en la humanidad cuando se activa una nueva ciencia y por tanto una nueva tecnología, este interrogante nos conduce a reflexionar sobre la labor de la ética, en el modo de ser de los seres humanos en el mundo de la vida, en el contexto de la ciencia y la tecnología, problema que intentaremos profundizar en este escrito.<br /><br /><br />El contexto de la ciencia y la tecnología es el escenario sobre el cual se moverá este trabajo; pero la unidad de análisis es la ética, como elemento que involucra el hacer de la humanidad: los hombres y las mujeres en sociedad, en tanto constituyen la esencia del mundo de la vida, tanto el mundo de la cotidianidad como el mundo de las reflexiones. En este sentido, la hipótesis de la que partiremos es la siguiente: si es cierto que toda consolidación científica y sus consecuencias tecnológicas transforman el mundo, entonces es cierto que este proceso transforma la humanidad y por ende las relaciones entre las personas, es decir, lo social y lo cultural, y por tanto hay que repensar la ética a partir de la ciencia y la tecnología. De acuerdo con esta hipótesis, el objetivo de la reflexión consiste en visibilizar la importancia de tener en cuenta al individuo en la actividad científica y sus consecuencias tecnológicas. Para ello reflexionaremos sobre los siguientes puntos; primero, la ciencia como responsabilidad social; segundo, la labor de la ética en los procesos tecnocientíficos; tercero la humanidad, la ciencia y los sueños. En lo que sigue le daremos curso a estos elementos con el fin de ratificar la hipótesis.<br /><br /><strong>1. La ciencia como responsabilidad social<br /></strong>La ciencia es una práctica que elabora la sociedad para la sociedad, es decir, es una actividad humana para los humanos; esto implica que en los objetos científicos está incluida la intencionalidad de la humanidad y en los seres humanos siempre hay intencionalidades científicas. Miremos esta tesis más despacio. Que la ciencia sea una práctica lo muestran los procesos que elaboran los científicos, que empiezan con la selección de un problema en un área del conocimiento específico y termina con la solución o no solución del mismo, mediante la aplicación de un método determinado, diferente a los estudios sobre ciencia que pueden considerase como teorías según lo afirma Javier Echeverría (1995. p. 52): “contrariamente a esta concepción, que ha tenido y sigue teniendo gran influencia, hay que considerar que la ciencia es una actividad, y que los estudios sobre la ciencia, en los cuales participan historiadores, sociólogos, antropólogos, psicólogos, filósofos y otros profesionales, no pueden restringirse únicamente a los aspectos cognoscitivos de la actividad científica”.<br /><br />De acuerdo con esto, no podemos considerar la ciencia como una teoría, en el sentido en que se consideraba antiguamente, al respecto el mismo Popper (1990. p. 57) afirmaba que “las ciencias empíricas son sistemas de teorías. Y la lógica del conocimiento científico, por tanto, puede describirse como una teoría de teorías.” Sin embargo, esta definición parece que hace más referencia al conocimiento de la ciencia que a la ciencia en sí misma, por lo menos así lo admite Colciencias.<br /><br />“El conocimiento científico es un sistema de lenguajes artificial, soportado por un conjunto de proposiciones, generables verificables, provisionales y válidas en circunstancias específicas de tiempo y espacio, soportado por conceptos, categorías, definiciones, juicios, es decir, afirmaciones o negaciones en forma de hipótesis que sirven para la construcción de “teorías” y “leyes” del mundo y su realidad…” [1]<br /><br />De esta forma podemos afirmar que la ciencia es un concepto que nombra la actividad de los investigadores en la búsqueda de explicar la realidad, mientras que las teorías científicas son aquellos conjuntos de enunciados que dan cuenta de la realidad. Así encontramos que la ciencia es una práctica y como tal es elaborada por seres humanos. Este enunciado a simple vista parece trivial, no obstante, posee algunos supuestos que visibilizan el papel que desempeña la humanidad en las construcciones científicas, las cuales han estado atravesadas por algunos malentendidos, como el problema del dualismo y el conflicto de la objetivización de la humanidad. En el primer caso, se considera tradicionalmente que la ciencia excluye al hombre mismo de su dinámica, esto es, considerar que en lo conocido no existe quien conoce, o como se dice en términos gnoseológicos, el objeto es independiente del sujeto y existe excluido totalmente del sujeto que lo conoce, lo cual implica la exclusión del ser humano en los procesos y en los productos de la actividad científica. En este sentido, la objetivización es el hacer de un fragmento de la realidad un objeto de estudio, pues se considera más objetivo entre más independencia tenga de la subjetividad, lo cual significa la deshumanización absoluta de la actividad científica.<br /><br />De esta forma la ciencia desde Galileo (1564 – 1642) impone la matematización de la naturaleza y desde ese momento sólo es objetivo aquello que es determinable mediante la cuantificación a partir de los procesos lógicos deductivos, esto significa que la realidad deja de ser una expresión del mundo y pasa a ser lo determinable de lo que se nos presenta, lo cual significa que lo real pierde sentido para darle paso a lo que aparece de una forma numérica o geométrica, lo cual implica la ausencia de la subjetividad y le da vía libre a la objetividad. Por esto afirma Husserl (1990. p. 54-55) que Galileo es el gran descubridor, pero a la vez el encubridor de la realidad natural<br /><br />Galileo, el descubridor de la física, esto es, de la naturaleza física – o para hacer justicia a los que le prepararon el terreno, el descubridor que dio cima a la tarea –, es un genio descubridor y encubridor a un tiempo. Descubre la naturaleza matemática, la idea metódica, rotula el camino de la infinitud de los descubridores y de los descubrimientos físicos. Descubre, frente a la causalidad universal del mundo intuitivo-sensible ( en cuanto forma invariante del mismo) lo que desde entonces es llamado sin más la ley de la causalidad, la “forma apriórica” del mundo “verdadero” (idealizado y materializado), la “ley de la legaliformidad exacta” según la cual todo evento de la “naturaleza” – de la naturaleza idealizada – viene sometido a “leyes exactas” todo esto es descubrimiento-encubrimiento, y hasta hoy lo hemos asumido como la pura y simple verdad. Porque nada ha cambiado, en efecto, en el orden principal la crítica de la “ley clásica de la causalidad”, de efectos filosóficos presuntamente revolucionarios, protagonizada por la nueva física atómica.<br /><br />Es Galileo quien implanta en el saber científico la determinación matemática, lo cual ha contribuido a la evolución de la humanidad mediante tecnologías que han facilitado la existencia en el mundo productivo. El mundo, a partir del matemático italiano, puede ser analizado y, por tanto, determinado mediante el descubrimiento de causalidades, las cuales sólo pueden ser nominadas como tal en la medida en que reflejen regularidades en la naturaleza, las mismas que pueden ser declaradas como leyes científicas, lo que reflejan la exactitud del evento en cuestión, esto es, la objetividad absoluta de la realidad mediante la matematización de la naturaleza. Sin embargo, las cosas en si mismas fueron ocultadas mediante este mismo proceso, la piedra dejó de ser tal para ser un volumen con unas medidas precisas, lo mismo que la montaña o el río, el mundo dejó de ser la presentación de la realidad misma para convertirse en una representación en magnitudes y en cantidades.<br /><br />En este panorama la ciencia se aleja del sujeto, puesto que su ser depende de la ausencia del sujeto mismo y su determinación queda anclada a lo que se le denomina la mathesis universalis, concepto que se ha entendido como la linterna que alumbra los fenómenos en la realidad fáctica, o el a priori universal que determina los apareceres de los eventos en el mundo de la naturaleza espacio-temporal, de tal forma que el interés de la ciencia por los objetos matemáticos excluye el interés por la humanidad misma. En este orden de ideas, la ciencia no tiene nada que decirle a los seres humanos, puesto que ellos no entran en la cuantificación debido a que no son determinables por regularidades y, por tanto, no hay leyes para uniformar el comportamiento, es decir en la actividad humana no hay causas, luego no es posible determinar la humanidad por métodos cuantitativos, así lo afirma Gómez Heras (p. 285) “La ciencia no tiene nada que decir al hombre en aquellos temas que a él directamente le conciernen”. De esta manera el sentido de las ciencias no está más que en la ciencia misma, puesto que ella ha cobrado el valor en sí misma, y ha excluido a los seres humanos del territorio. Por lo anterior, en sentido estricto no podemos juzgar la ciencia como moralmente correcta o incorrecta, puesto que ella es cerrada, no tiene ventanas por donde el hombre muestre sus intenciones en coherencia con su ser, en coherencia con su libertad.<br /><br />De acuerdo con esta verdad, que tiene su fundamento en la tradición de conocimiento científico después de Galileo, y que se ha desplegado por la evolución de la ciencia hasta la vida cotidiana en la actualidad, esta concepción ha conducido a la exclusión de la ética en los procesos científicos, lo cual incide en una concepción equivocada, a tal punto que en la actualidad es común escuchar que la ética es un obstáculo para el progreso científico, es decir, que es un error tomar en cuenta a la humanidad como un elemento fundamental en las constituciones objetivas del mundo. La ciencia se ha alejado de la humanidad y ha triunfado en el camino hacia la tecnificación, pero en su camino ha ocultado el sentido de la humanidad en el mundo de la vida.<br /><br />La pérdida de sentido del sujeto como constructor de ciencia no termina aquí, ella se traslada a la habitualidad de la vida cotidiana y se incorpora en la mayoría de las actividades diarias de los seres humanos la cuantificación ha acorralado a la humanidad, el amor en la actualidad se mide en cantidad, no sabemos cómo pero es la exigencia de los enamorados, el tiempo trabajado es proporcional a la cantidad de rublos recibidos, los pecados mismos se miden con una cantidad específica de oraciones. El mundo de lo medible se ha transferido a la existencia misma de la humanidad, a las vivencias subjetivas que sólo tienen asidero en el mundo más íntimo de cada sujeto, el mundo se quiere pensar desde la ciencia y la ciencia sólo logra desarrollarse desde la mathesis universalis, lo cual se ha filtrado en la libertad humana haciendo de las personas, medios medibles para los fines de la ciencia en sentido cuantificable. Lo anterior significa, entre muchas cosas, que la objetividad de las ciencias naturales se ha transferido a las vivencias de los sujetos, lo cual ha implicado que los seres humanos dejen de ser tal para ser objetos mensurables, lo cual implica que la humanidad ya no es un fin, sino un medio, un instrumento, lo mismo que conduce a pensar que la ciencia es hecha por dioses, es decir, por la razón, lo cual pareciera que habita en un mundo supraterrenal. La razón es el fin y los seres humanos son los instrumentos.<br /><br />De acuerdo con estos elementos, podemos afirmar que la ciencia es para los seres humanos y la razón es de las personas, y es a partir de ellas que se tejen las actividades científicas al tomar en cuenta a la humanidad como finalidades y no sólo como medios, como lo afirma Kant en el siglo XVIII. En esta relación (ciencia, dignidad humana y conciencia histórica), aparecen algunas paradojas morales importantes. Por ejemplo, cuando un científico quiere encontrar una vacuna para alguna patología que ha azotado a la humanidad, hay que hacer inoculaciones, la pregunta es con quien hacerlas, es decir, a cuales personas se toman como medios para probar los experimentos. Si es cierto lo que decíamos, no podemos utilizar a las personas como instrumentos puesto que esto es negarles su ser digno, su ser personas; sin embargo, si no lo hacemos son muchas las personas que pueden verse expuestas a la patología en mención, entonces, lo que hacen los científicos es elegir a favor de la mayoría de los seres humanos, es decir, exponer a algunos para salvar a la mayoría, lo cual parece ser una solución racional, sin embargo, la paradoja queda planteada. De la misma forma, hay que tener en cuenta que lo que se hace con la experimentación es un acontecimiento histórico que no termina cuando termina el experimento, sino que sigue vivo en la dinámica temporal del ser humano. Lo que queda claro hasta aquí es que la ciencia es una actividad elaborada por las personas y para las personas. En lo que sigue vamos a adentrarnos en el concepto de tecnología y su contexto ético<br /><br /><strong>2. La labor de la ética en los procesos tecnológicos<br /></strong>Como afirmábamos al principio de este trabajo, la ciencia es una práctica, y como tal es una actividad que desarrollan los seres humanos para explicar, controlar y predecir la realidad, pero esta actividad no tiene sus límites en el descubrimiento o en el invento de una forma teórica, la ciencia tiene que expresarse en la naturaleza fáctica, es decir, debe reconstruirse en el terreno que hizo parte del estudio científico, o dicho en otras palabras, la ciencia se aplica a la naturaleza en donde cobra forma material. Pues bien, a la reconstrucción de la ciencia en la naturaleza es a lo que, inicialmente, le podemos denominar tecnología. De esta forma, podemos afirmar que la tecnología es una producción exosomática de los seres humanos que transforma el mundo material y, por consiguiente, el mundo social, lo cual conduce a la transformación de cada sujeto y de la forma como cada comunidad conduce su vida, esto es, la tecnología como producto de las prácticas científicas cambian la ética. Miremos esto más detalladamente.<br /><br />La tecnología, como diría Heidegger en La pregunta por la tecnología (1993 p. 83), es el modo de desocultar la naturaleza, en este sentido la tecnología pretende, según el mismo autor “Descubrir, transformar, acumular, repartir y cambiar son modos del desocultar.” En este sentido, la reconstrucción de la ciencia en la naturaleza se constituye en una transformación de la misma, lo cual bien puede ser un invento, el mismo que implica una labor analítica, esto es una taxonomía en la forma de manipular la fracción de la realidad, en la cual incidieron los resultados de la investigación. Ahora bien, cada nuevo cambio en la naturaleza no desaparece con uno nuevo, sino que se conserva tanto como útil o como reliquia arqueológica, pero siempre permanece, de tal forma que es acumulativo como lo afirma Heidegger. De acuerdo con esto, la tecnología no sólo cambia el mundo, sino que además lo fracciona, quiero decir lo divide, en coherencia con la utilidad o la función, lo cual implica la desagregación de la naturaleza, la exclusión de unas partes y la categorización de unas más importantes que otras.<br /><br />En sentido ontológico, podemos afirmar que la tecnología es la extensión de la intencionalidad humana hecha materia en la naturaleza fáctica, esto significa, que en la tecnología encontramos tanto las bondades como las maldades de la humanidad. Sin embargo, esto no significa que los cambios o inventos tecnológicos en sí mismos contengan intenciones, de hecho los objetos tecnológicos son neutros, ellos como las cosas son elementos cerrados, son determinados desde fuera, no desde ellos mismos. Así lo afirma José Sanmartín (1990 p. 25): “Las tecnologías no son portadoras de valores, de bondades o de maldades. Son los usos de las tecnologías, no las tecnologías mismas, los que no son neutrales”. No obstante, ellos representan la intencionalidad humana, de hecho pensar en un arma química de destrucción masiva, es pensar en la maldad humana, puesto que el fin de ella no es más que la destrucción de la humanidad pero el arma en sí misma no es mala, lo malo son las intenciones de las mentes teratogénicas que pueden albergar en su conciencia tal ingenio tecnológico. Esto no constituye un avance tecnológico sino un retroceso en mentes oligofrénicas.<br /><br />De esta manera, el imperativo que expresa Sanmartín (1990 p. 25) “lo que se puede hacer técnicamente hay que hacerlo”, es una afirmación peligrosa para la humanidad, puesto que lo que se puede hacer técnicamente es posible realizarlo en la medida en que contribuya al desarrollo de la humanidad, pero no es lícito un mundo para una comunidad de personas que crean nuevas tecnologías que inciten a la destrucción, ya sea de la naturaleza, de donde surgen los problemas ambientales, pero en contra de la humanidad, puesto que implica, además del problema ambiental, un conflicto moral. Si bien la tecnología en sí misma no representa un conflicto ético, el uso que hacemos de ella sí lo representa y de cualquier forma tiene más propensiones a la catástrofe humana la creación de, por ejemplo: “la bomba atómica, “lanzada en Hiroshima en 1945 que tenía una potencia de 20 kilotones; su explosión destruyo más de 60.000 edificios y ocasionó unos 80.000 muertos y otros tantos heridos.” (1974. P; 118-120). Este artefacto está más cerca de la destrucción que el descubrimiento de la aspirina, que contribuyo a disminuir el dolor de la existencia humana. Sin embargo, la energía radioactiva no sólo sirve para destruir puesto que se han encontrado en ella aplicaciones terapéuticas, lo cual nos ratifica la tesis de que los objetos tecnológicos no son en sí mismo malos o buenos, son los usos y el ingenio del hombre los que pueden crear maldad o bondad con la tecnología.<br /><br />Los beneficios de la tecnología para la humanidad son indiscutibles, aunque además de su importancia y utilidad para toda la comunidad mundial, ella contribuyó al viaje de la animalidad a la maldad de una forma notable. Desde el momento en que se ingenió la forma de hacer fuego mediante la flotación de dos maderos, hasta la construcción de ordenadores robotizados para contribuir a la eficiencia del trabajo en las empresas, pasando por el alumbramiento artificial del mundo, que empieza con Alejandro Volta y continua por Andrés Ampere, lo mismo que la turbina de vapor descubierta por Lavel de Suecia y Parson de Inglaterra en 1890, con las cuales se afinca la revolución industrial; todos estos han conducido la humanidad al perfeccionamiento del trabajo y le ha brindado a los hombres y mujeres mejores condiciones de vida. Sin embargo, con todos los avances que nos ha proporcionado la ciencia y por ende la tecnología, el fin de la humanidad como comunidad que busca un sistema de socialización más coherente con la naturaleza y con las personas, parece ausentarse cada día más del horizonte de posibilidades de la humanidad.<br /><br />Pareciera que el hombre ha encontrado en la tecnología un rival que no le permite evolucionar como persona y lo supedita a la labor embólica. Los objetos tecnológicos cada día arrinconan más el sentido de la humanidad, tanto que en la actualidad tiene más importancia una máquina que un ser humano, la maquina está desplazando a la humanidad convirtiéndola en un medio y despojándola de su condición, esto es, de personas en sí mismas, por esto afirma Ernesto Sábato (1969. p. 31) “El mundo cruje y amenaza derrumbarse, ese mundo que, para mayor ironía, es el producto de nuestra voluntad, de nuestro prometeico intento de dominación. Es una quiebra total. Dos guerras mundiales, las dictaduras totalitarias y los campos de concentración nos han abierto por fin los ojos, para revelarnos con crudeza la clase de monstruo que habíamos engendrado y criado orgullosamente.” Si la ciencia y la tecnología es hecha por seres humanos y para seres humanos, ¿por qué mostramos tanta destrucción? Ésta es la pregunta que deben responder los científicos, los gobiernos, esta es la pregunta que debe incitar a la humanización de la tecnología.<br /><br />“Lo que tecnológicamente se puede hacer hay que hacerlo” es un enunciado que hay que reevaluar en la actualidad, puesto que no todo aquello que está a la disposición del hombre, es posible hacerlo moralmente. La ciencia es para la humanidad, no en contra de la misma. Entonces, este imperativo hay que cambiarlo por: aquello que moralmente sea posible hacer hay que hacerlo, ya que la tecnología no es un fin sino un instrumento para facilitarle la vida a los hombres y las mujeres. El hombre siempre vive dis-puesto a hacer, a extender sus intenciones en el mundo material mediante la implantación de su conciencia en los artefactos, pero esta disposición debe estar atravesada por el criterio de responsabilidad frente a la dimensión del sentido de la humanidad, y mediante la conciencia histórica que todo ser humano representa para la existencia de la humanidad. Ahora bien, el hombre es realidad como lo es el ambiente la naturaleza de tal forma que al ser responsable con los seres humanos también se es responsable con la realidad, lo contrario lo devuelve la misma realidad, como lo afirma Micham, C. (1988, p. 70): “La realidad tiene que aceptar alguna responsabilidad por su propia explotación, de la misma manera que una persona que deja abierta la puerta de su casa, tiene que aceptar su cuota de responsabilidad cuando le roban.”<br /><br />En coherencia con esto, podemos afirmar que no hay una adecuación entre la forma de vivir y el bombardeo tecnológico al cual estamos expuestos en la actualidad, esto lo demuestra la dificultad que constituye el manejo de los ordenadores o los electrodomésticos digitales para las personas de una edad avanzada. Estos aparatos llegan e irrumpen en la habitualidad de las personas, se apoderan de los espacios y empiezan a morar en la vida de los sujetos. Muchos de los objetos tecnológicos son anacrónicos, no se insertan en la época en que la humanidad está dispuesta a asumirlos, sino en el momento en que un científico, lo descubre. No hay coherencia entre los avances tecnológicos y el contexto de la vivencia. En consecuencia, existe una descompensación entre lo que tecnológicamente se hace y el contexto de la existencia humana, por esto aparece en el mercado la estrategia de la actualización tecnológica, puesto que primero aparecen los objetos y luego la habilidad humana para manejarlos, no se ha aprendido a manejar un aparato cuando ya aparece otro que lo hace mejor, la habitualidad queda incompleta, y por ende, la existencia humana queda incompleta, lo cual en últimas conduce a las personas a un existencialismo angustioso, en donde la única salvación es la soledad absoluta del alma, como diría Husserl. De hecho, en la actualidad se alcanzan marcas de soledad, es decir, la demostración de la dependencia sólo ante un ordenador.<br /><br />No obstante, hay que admitir que la tecnología ha incidido en la liberación del hombre de su condición natural, no nos hemos liberado por completo pero la tecnología influye para que cada día diseñemos más nuestro propio mundo, un mundo inventado, un mundo que no corresponde a lo que por naturaleza nos corresponde sino un mundo que merecemos por ser racionales, pensantes científicos, innovadores y transformadores de nuestro entorno. Así lo afirma Sanmartín (1990 p. 65): “La técnica libera, así, cada vez más al ser humano de los dictados de la bioevolución. Lo va independizando de la naturaleza, conforme le va confiriendo medios para dominarla.” El hombre en la actualidad se transporta en artefactos, por vía terrestre rueda, por vía aérea vuela, caminar tiende a ser una actividad relegada a una condición rudimentaria, y poco elegante, ser natural se ha convertido en una categoría reliquia, con connotaciones morales para los hombres y mujeres de principios. Sin embargo, la liberación de la naturaleza y la imbricación en el mundo de la tecnología es una condición a la cual no hay voluntad: o se está en ella, o se es un analfabeta tecnológico, condición que en la actualidad no es posible si no se quiere entrar en los excluidos de los avances científicos.<br /><br />La tecnología trae consigo muchos beneficios pero también muchos perjuicios, in illo tempore, el hombre se adapta al entorno, posteriormente adaptamos el entorno a nuestras necesidades y en la actualidad nos transformamos con el entorno. En la actualidad la tecnología ha dejado de ser una virtud exosomática y se ha transferido a una condición endosomática, puesto que no sólo diseñamos el entorno sino nuestro propia existencia corporal en el mundo de la vida. La ingeniería genética lo mismo que las estéticas corporales así lo demuestran, en la actualidad la apariencia del cuerpo no es una expresión de la naturaleza sino de la condición económica del sujeto, la belleza de la carne pasó a ser un privilegio tecnológico, pasó a ser algo que se compra y por tanto se vende. Esto ha conducido a un desprecio por lo feo, pareciera que la tesis platónica se reviviera en donde lo bello es sinónimo de bueno, mientras lo malo es homologado con lo feo. Claro, para Platón eran las ideas pero para la evolución tecnocientífica es la apariencia, es la carne la que se evalúa como tal. De esta forma estamos viviendo una especie de nazismo tecnológico en donde ser feo en un error que lo cobra la sociedad: se reducen las posibilidades de empleo, de la competencia en los rituales de coqueteo, en los círculos de los amigos, ser feo y mal formado corporalmente es estar en vías de extinción. Esta es una de las crueldades tecnológicas a la cual nos ha conducido todo el ambiente de la ciencia.<br /><br />En coherencia con lo dicho, la labor de la ética en los procesos tecnológicos, consiste precisamente en velar por la humanización de las aplicaciones científicas en el mundo de la naturaleza, o como lo hemos venido advirtiendo en humanizar la tecnología, en rescatar la idea de que la ciencia es de la humanidad y para la humanidad. Por tanto, el imperativo de hacer lo que tecnológicamente sea posible debe pasar por el banquillo de la moral, para vehiculizar el fin de la humanidad de acuerdo con el sentido y la conciencia histórica de los seres humanos, para que haya coherencia entre el mundo de la técnica y el mundo de la vida. Ética y tecnología deben convivir, y más que poder tienen que hacerlo en pro de que los avances científicos y sus aplicaciones beneficien la vida humana y la ética, a su vez que se dis-ponga a la liberación que la tecnología impone.<br /><br /><strong>3. La humanidad, la ciencia y los sueños.</strong><br />La consolidación y la evolución de la ciencia se ha convertido en un sueño para la humanidad, pero no es un sueño por ser irreal, sino por ser un proceso que llena de esperanzas al género humano, puesto que ella tiene en sus dominios la posibilidad de agradarle la vida a las personas. En este sentido, le exigimos a la ciencia más de lo que ella le ha brindado a los seres humanos, ella es la esperanza que puede llegar a consolidar un mundo mejor, un mundo soñado; en este sentido reivindicamos la expresión de Bachelard (1988) “La ciencia es la estética de la inteligencia”, puesto que es por medio de ella que la humanidad puede llegar a cumplir los sentimientos más profundos de las personas, es la inteligencia del hombre la que lo conduce a la ciencia y está determinada por el bienestar, de tal forma que lo estético está marcado por el sentir, como su misma etimología lo expresa, Aisthesis, que se traduce también como sentimiento. La ciencia es un sueño que se ancla en los sentimientos de esperanza de la humanidad, y que en cierta medida los cumple por medio de la tecnología.<br /><br />El espíritu de la ciencia se despliega por las épocas y se ancla en el alma de algunos genios que ponen a soñar a toda una comunidad, se cumplió el sueño de volar, de salir de la tierra y contemplar nuestro hogar desde afuera, se ha suprimido parte del dolor, la vida se ha elongado más en tiempo y calidad. La ciencia es el sueño en el que el mundo pone sus esperanzas. Es sueño precisamente porque no tiene límites, los límites de la ciencia son límites del pensamiento, es decir, son infinitos. Todo lo posiblemente imaginable es posiblemente realizable, el término utopía ya no tiene significado, la ciencia ha derrotado este concepto que sólo tiene validez como palabra anquilosada en la historia. El espíritu de la ciencia tiene su forma de expresarse en los objetos tecnológicos, los cuales a su vez tienen su forma de significar para la cultura ciudadana, de tal forma que podemos hablar de algo así como del espíritu de la tecnología, para referirnos a la transferencia de significados connotativos que los objetos tecnológicos le transmiten a la sociedad. Encontramos, entonces, una proporcionalidad entre el espíritu de la ciencia y el espíritu de la tecnología.<br /><br />La relación es proporcional, puesto que las representaciones de la ciencia son menores que la cantidad de representaciones de la tecnología, ya que no toda actividad científica termina en una transformación tecnológica, pero toda tecnología es producto de una praxis científica. En este mismo orden de ideas, el espíritu de la ciencia es menor que el espíritu de la tecnología, es decir, que es menor la representación de la ciencia que la representación de la tecnología, las formas tecnológicas tienen más fuerza en las comunidades que la ciencia, ya que la ciencia no es de todos, pero la tecnología sí pretende ser para todos, así, es la tecnología la que transforma la cultura, de tal forma que llega a moldear el comportamiento mismo de las personas en una comunidad, los cambios tecnológicos imponen nuevas conductas y por tanto, una nueva forma de actuar moral de la humanidad, un ejemplo es, el encuentro en un ritual de apareamiento con piel virtual del otro, el sexo virtual hay que pensarlo bajo parámetros morales diferentes al encuentro con la carne en vivo con el otro. Este punto en particular es el que nos corrobora la hipótesis inicial: si es cierto que toda consolidación científica y sus consecuencias tecnológicas transforman el mundo, entonces es cierto que este proceso transforma la humanidad y por ende las relaciones entre las personas, es decir, lo social y lo cultural, y por tanto hay que repensar la ética a partir de la ciencia y la tecnología.<br /><br />Podemos concluir este trabajo afirmando que el contexto tanto de la ciencia como de la tecnología son predeterminación que los sujetos no eligen sino que están predispuestos por la cultura científica, y como tal no es necesario crear un sistema denunciatorio frente a los abusos de la manipulación de la tecnología, sino la conciencia de la época en la estamos viviendo y sus posibles incidencias dentro de la cultura moral, en la cual nos tenemos que desenvolver no sólo nuestra generación sino las generaciones futuras. La labor de la ética, en este sentido, es crear conciencia mediante el reconocimiento del sujeto como persona de fines y no de medios, como persona de sentido que exige la dignidad, no como un agregado sino como la característica fundamental que nos hace tal en el mundo de la vida.<br /><br />[1] Rios. B Liito y Gaitan M. F. metodología para la gestión del conocimiento, Modulo del diplomado de Colciencias y la Universidad de la Sabana en Gestión del conocimiento.<br /><br /><span style="font-size:85%;">* Este artículo es publicado con autorización del autor.</span></div><div align="justify"><span style="font-size:85%;"> José Hoover Vanegas García, Doctor en Filosofía. Profesor e investigador del Departamento de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Manizales. Coordinador del grupo de investigación de Ética y Política de la misma universidad.</span><br /><br /><strong>Bibliografía</strong><br />Bachelard, G. (1988). La formación del espíritu científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento. Buenos Aires. Siglo veintiuno.<br />Biblioteca Salvat de grandes temas. El átomo. Barcelona: Salvat Editores. 1974.<br />Echeverría, J. (1995). Filosofía de la ciencia. Madrid. Antropos.<br />Heidegger, M. (1993). La pregunta por la técnica. En Ciencia y tecnología. Santiago de Chile. Editorial Universitaria.<br />Gómez, H ( ) El a priori del mundo de la vida. Fundamentación fenomenológica de una ética de la ciencia y la tecnología. Barcelona. Antropos.<br />Hul. L. W. (1981). Historia de la ciencia. Barcelona. Ariel.<br />Husserl, E. (1990) La crisis de las ciencias europeas. Barcelona. Critica.<br />Micham, C. (1988 ) ¿Qué es la filosofía de la tecnología? Barcelona Antropos.<br />Popper. K. (1990). La lógica de la investigación científica. Madrid. Tecnos, S.A.<br />Sábato. E. (1969) Itinerario. Buenos Aires. Sur.<br />Sanmartín. J. (1990). Tecnología y futuro humano. Barcelona. Antropos. </div>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4721058644760919590.post-67839859828780253942008-11-09T09:40:00.000-08:002008-11-19T08:49:20.895-08:00De la ontología del Ser a la ética del Otro<p align="left"><span style="font-size:130%;">Levinas lector de Heidegger</span></p><p align="justify">Francisco Xavier Sánchez Hernández*</p><p align="justify">Universidad Pontificia de México</p><p align="justify">Cuando se entra en contacto por vez primera con la filosofía de Emmanuel Levinas se tiene la impresión de que todo parece oponer su filosofía ética de la alteridad al pensamiento ontológico de quien fuera su maestro Martin Heidegger. Sin embargo, una lectura más atenta de los dos autores nos muestra importantes puntos de “encuentro” que están lejos de ser simples coincidencias, y que muestran a que punto la “deuda” de Levinas con respecto al autor de Sein und Zeit es grande<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>. Levinas siempre reconoció la deuda que tuvo con la filosofía de Heidegger, – malgré moi – como le gustaba precisar, sin embargo en sus textos, él enfatizará más en los temas que los separan que en aquellos que los asemejan.<br />En nuestro estudio seguiremos la lectura crítica que Levinas hace de algunos textos heideggerianos, tratando de resaltar no sólo las “oposiciones” que son evidentes entre ellos, sino sobre todo las “coincidencias” filosóficas (o temas de encuentro similares entre los dos pensadores). Por tal razón no podemos hablar de una oposición categórica entre los pensamientos de Heidegger y de Levinas, como lo negro se opone a lo blanco. Esta relación es más compleja, que una simple oposición, y merece ser analizada con atención. En efecto, si al inicio de sus investigaciones filosóficas Levinas está entusiasmado por la filosofía de Martín Heidegger, como lo escribe en su tesis de doctorado publicada en 1930<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>, poco a poco él buscará liberarse del yugo que la ontología heideggeriana le ha impuesto: estar condenado al ser y al olvido del otro. Una salida de la ontología y una búsqueda en la metafísica, en la cual, “paradójicamente”, la filosofía de Heidegger todavía seguirá influyendo en él. ¿Qué queremos decir? Queremos decir que la influencia de Heidegger en Levinas es doble. Primero como compañero de camino para entrar en la ontología del ser (deuda siempre aceptada públicamente). Segundo como adversario para buscar en la metafísica de la verdad, una salida al encierro en el ser (aspecto menos conocido de la influencia de Heidegger en Levinas).<br /><br />Para nuestra reflexión analizaremos primero la conferencia de Levinas “La ontología en lo temporal” (1940) en donde analiza algunos parágrafos de Ser y tiempo y rompe expresamente con la ontología de Heidegger. Al mismo tiempo que comienza a buscar una nueva dirección de investigación que lo conducirá a la metafísica. Años que “coincidirán” también con la búsqueda de Heidegger en la metafísica<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>. Posteriormente analizaremos el texto de Martín Heidegger Carta sobre el humanismo<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a> (1946), en el cual Heidegger aborda el problema de la búsqueda del ser y su relación con la ética. Concluiremos con el análisis de la conferencia de Levinas “Verdad de develamiento y verdad de testimonio”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a> (1972), en donde Levinas estudia la relación que se establece entre la Verdad que llama y el sujeto que le responde.<br /><br /><br /><br /><strong>La ontología en lo temporal</strong><br /><br />En 1940 Levinas pronunció en la Sorbona, para los estudiantes del profesor Jean Wahl, la conferencia “La ontología en lo temporal”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>. Esta conferencia, compuesta de cuatro parágrafos, es una presentación muy general de Heidegger, que Jacques Taminiaux califica como “La introducción más perspicaz a Sein und Zeit”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>, y al mismo tiempo constituye una crítica y una advertencia contra el encierro en el “mismo” heideggeriano, lo que hace que Jacques Taminiaux la califique también como “la primera replica a la ontología fundamental”.<br />A las críticas que Levinas había dirigido a Heidegger en sus estudios anteriores (1932: M. Heidegger y la ontología: la subordinación del hombre a la ontología y la preocupación como egoísmo del Dasein, y en 1935: De la evasión: el encierro en el ser puro) va a aumentar una nueva crítica que constituirá, al mismo tiempo, el punto de partida para de su futura investigación (el Otro). ¿En qué consiste esta nueva crítica? En el hecho de que, para Levinas, Heidegger deja al hombre sin ningún otro punto de apoyo que él mismo, sin ningún recurso con lo Eterno, que sea llamado Dios o el otro,<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a> y por lo tanto su ontología manifiesta sus acentos los más trágicos en una época y en un mundo que será tal vez posible de superar el día de mañana. Levinas termina su conferencia diciendo: “Colocando el problema de la ontología en donde, a justo título, Heidegger ve lo esencial de su obra, él ha subordinado la verdad óntica, aquella que se dirige al otro, a la cuestión ontológica que se plantea en el seno del Mismo, de ese sí-mismo que, por su existencia tiene una relación con el ser que es su ser. Esta relación con el ser es la interioridad original verdadera. La filosofía de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona – como lugar en donde se cumple la comprensión del ser – renunciado a todo apoyo en el Eterno (…). Por todo esto, la ontología de Heidegger manifiesta sus acentos los más trágicos y se convierte en el testimonio de una época y de un mundo que será tal vez posible de superar el día de mañana.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a> La época de1940, fue una época de persecución y de muerte en donde el mundo parecía estar a merced de la Alemania nazi,<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a> y en donde Levinas creía importante advertir del peligro que encerraba la filosofía de Martín Heidegger.<br />En su conferencia, Levinas va a presentar el movimiento global de Sein und Zeit que se articula en torno al “Mismo” (Dasein) como centro de gravedad; comprender al Ser a partir del Mismo, no tener necesidad de salir del sí-mismo de la conciencia ya que privilegiando la cuestión ontológica (Sein) sobre la cuestión óntica (Seiendes), y poniendo a la primera en relación con la existencia del sujeto, el hombre debería preocuparse por buscar solamente en él la comprensión del ser. Jacques Taminiaux formula esto diciendo: “plantear la cuestión ontológica en el seno del Mismo, es decir aprehender la relación del existente al ser, como relación de sí-mismo a su ser, como una “interioridad original”.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a> ¿Se trata de una crítica sobre un posible solipsismo,<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a> o de una introspección como búsqueda puramente subjetiva en la propia conciencia, en donde habría caído el gran Heidegger? ¿Se trata de un ateismo (sin apoyo en el Eterno) en beneficio no de un humanismo sino de un individualismo mono-lógico? Leeremos la conferencia de Levinas relacionándola con los parágrafos 54 a 60 de Sein und Zeit<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>, en donde nos parece que se sitúa el punto de ruptura, pero al mismo tiempo (paradójicamente) de proximidad entre los dos autores a partir de la noción de lo extranjero del ser para Heidegger y del otro para Levinas. Esta ruptura, y deuda a la vez, se determina por la manera en la que Levinas interpreta (sin decirlo) la noción de lo extranjero del ser en el Dasein, y que lo conducirá enseguida a buscar en la exterioridad del Otro lo que Heidegger buscaba (de otra manera) en su analítica del Dasein: su superación, salir de él-mismo. Jean Greisch hace ésta remarca con respecto a este punto de semejanza entre Levinas y Heidegger: “En efecto, más que otras nociones, esta (lo extranjero) puede servir como revelador para poner en evidencia a la vez la distancia y la proximidad que une, separándolos, el discurso ético y el discurso ontológico en el espacio de la filosofía primera.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a>” Comencemos nuestro análisis de la conferencia.<br />En el parágrafo 1 “La comprensión”, Levinas dice que lo que constituye el centro de la investigación de la filosofía de Martín Heidegger es la ontología y no una forma de antropología existencial, como algunos pudieron haberlo interpretado en aquella época al hablar de una filosofía existencialista. Ya que finalmente todo es óntico en el pensamiento de Heidegger, salvo el Ser y el caso particular del Dasein que asegura una presencia-comprensión del ser<a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>, el Dasein no buscará más del lado de las cosas (fenomenología) sino del lado del ser (ontología) que se revela a cada hombre a partir de su ser mismo. El círculo de encierro en uno-mismo se cumple. El Dasein auténtico es aquel que se preocupa de su propia existencia, lugar para la comprensión del ser. ¿Se trata por lo tanto de un rechazo de toda forma de trascendencia en beneficio de una filosofía de la inmanencia? Levinas analiza en este primer parágrafo la noción de comprensión (Verstehen) en la cual él ve “el eje” de la filosofía heideggeriana. Y si en su tesis Levinas había felicitado a Heidegger por haber puesto al ser y no a las cosas (a la ontología y no a la fenomenología) en el corazón de la preocupación del hombre<a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>, diez años después parece decir lo contrario. ¿Por qué? Porque en aquella época Levinas no había visto bien la diferencia entre la intencionalidad de la cosa husserliana y la comprensión del ser heideggeriana. Para Husserl, por la intencionalidad la conciencia constituye un objeto a partir de los datos exteriores a ella, a tal punto que él (el objeto) se convierte en suyo propio, en su propiedad (una experiencia de vida); en cambio para Heidegger – dice Levinas – no hay constitución de algo exterior a la conciencia, ya que ella ya está en “contacto” y en intimidad con el ser por la existencia. La reducción fenomenológica es perdida en beneficio de una analítica existencial del Dasein que busca “la comprensión del ser al interior del Dasein mismo”. ¿Pero esta lectura de la “comprensión” heideggeriana que hace Levinas es correcta? ¿Es el ser inmanente a la conciencia y por lo tanto toda forma de trascendencia es imposible? Y finalmente ¿Cuál es la relación entre la trascendencia y la exterioridad? En relación a la comprensión como intimidad con el mundo en el pensamiento de Heidegger, Levinas dice en su conferencia: “Se caracterizará muy netamente la manera misma de filosofar de Heidegger y el estilo de su pensamiento, oponiéndolo a esta manera bien platónica de concebir al espíritu como exiliado en el mundo. No que Heidegger desconozca el lugar excepcional del hombre en lo real. Sino que para él el contacto oscuro con la realidad y sus poderes, tan hostiles como puedan ser – el peso de lo real sobre nosotros, nuestro escape frente a él – todo esto es ya una intimidad con él, una comprensión.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a><br />Nos parece que Levinas hace aquí un contrasentido en relación a la noción heideggeriana de comprensión del ser, ya que el contacto y la intimidad del hombre con el ser no quieren decir comprensión, entendida como “asimilación” o “saber” del ser reducido a la sola esfera del Dasein; no se trata de una introspección –y Levinas lo sabe bien cuando él habla de la comprensión pre-ontológica del ser: “Se trata de buscar algo que nosotros ya poseemos. No confundamos esta situación con la reminiscencia de Menón,<a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a>” ya que la experiencia del ser nos precede; sino de preocupación o más bien de inquietud por el ser, que permanece a pesar de todo “extranjero” a la conciencia (es este último punto que trataremos de verificar al termino de nuestro análisis). Esta comprensión se realiza en el tiempo, como lugar para la manifestación del ser, por lo tanto no es algo ya adquirido. La comprensión del ser constituye al Dasein como inquietud o preocupación (Sorge en alemán, souci en francés), como su vocación la más intima, como aquello a lo que él está llamado; como poder-ser a un tener-a-ser.<br />La inquietud heideggeriana es cercana a la intencionalidad husserliana en el sentido de tendencia, de búsqueda, de salida hacia. “Toda conciencia es conciencia de algo”, se convierte en la perspectiva heideggeriana en “todo Dasein es inquietud por el ser.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a> Pero esta inquietud por el ser, en la cual se juega la existencia misma del Dasein, es inquietud por un extranjero, por “alguien” (como un misterio) que nos escapa, que se manifiesta en nosotros (en nuestra existencia) sin provenir de nosotros. La intimidad de la cual habla Levinas no es en Sein und Zeit simbiosis sino al contrario extrañeza total, extraña coexistencia del ser en el hombre: Da-sein, experiencia que se manifiesta a través de la angustia.<br />Dasein-Ser, ¿de que tipo de relación se trata? Para Levinas, se trata de la subordinación del primero al segundo en un movimiento de encierro en la existencia del Dasein; para Heidegger, se trata de la inquietud del primero por el segundo en un movimiento de escucha del ser. ¿Qué es lo que está en juego detrás de estas interpretaciones? Se trata de dar una respuesta a la “vocación ultima” del sujeto a partir de la cual él debe orientar su vida. ¿Se puede decir que el llamado del ser es un llamado que limita al hombre al espacio de su propia existencia? Pero ante todo debemos preguntarnos: ¿De dónde viene este llamado? ¿Es interior o exterior al sujeto? La vocación del Dasein que para Heidegger es analizada como un poder-ser propio del Dasein y como resolución (SuZ 54 a 60) no es abordada sino de una manera muy somera por Levinas en su conferencia, cuando él habla del poder-ser como de un movimiento de apropiación de la existencia que busca la comprensión del ser, lo cual nos conduce a un tener-a-ser. “¿Pero qué significa esta relación con un poder-ser? No es la visión de posibilidades que se ofrecen con indiferencia a una mirada serena y desligada de todo. Es por el hecho mismo de existir, realizando nuestra existencia, que nosotros nos relacionamos a nuestros poder-ser.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a> Levinas, interprete de Heidegger, ve en este poder-ser la vocación última del Dasein, “Heidegger introduce la noción de la comprensión de los poder-ser que hace ipso facto este destino”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a>, pero Levinas no analiza al autor del llamado, al lugar y a la manera como este llamado se manifiesta. Con respecto a lo anterior nos podemos plantear dos preguntas: 1) ¿De dónde proviene este llamado que al mismo tiempo permite al hombre situarse en la existencia (tener-a-ser) como un Dasein auténtico? y 2) ¿Podemos encontrar en la idea del “ser como extranjero” – que Levinas no menciona en su conferencia – un punto de apoyo exterior al Dasein?<br />Levinas termina su exposición comentando el parágrafo 53 de Sein und Zeit<a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a>, pero guarda silencio sobre los parágrafos 54 a 59 en dónde se trata del llamado de la conciencia a partir de lo extranjero del ser, para no retomar que muy brevemente el parágrafo 60 sobre el poder-ser propio del Dasein. Es verdad que se trata de una presentación muy general de Sein und Zeit (que Levinas realiza en pocas páginas), pero él omite hablar de los parágrafos a los cuales su crítica se dirige (el encierro en el mismo), en dónde Heidegger explica la relación entre el Dasein y lo extranjero del ser y en dónde él busca colocar al Dasein en un “otro” que él-mismo, Heidegger explica: “Porque la llamada precisamente no es ni puede ser jamás planificada, preparada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos. “Algo” llama [“es” ruft], inesperadamente e incluso en contra de la voluntad. Por otra parte, sin lugar a dudas, la llamada no viene de algún otro que esté conmigo en el mundo. La llamada procede de mí, y sin embargo, de más allá de mí. Esta constatación fenoménica no debe dejarse de lado en la interpretación. Por lo demás, ella sirvió también de punto de partida para la interpretación de la voz como un poder ajeno que se alzaría dentro de Dasein.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a> Con respecto a este pasaje tan importante que acabamos de citar podemos añadir una pregunta más a las dos formuladas anteriormente: 3) ¿Por qué Levinas omitió hablar de estos parágrafos tan importantes para la comprensión del ser heideggeriano? Este tema: Lo extranjero del ser, constituye para nosotros -como ya lo habíamos remarcado- el punto de más grande proximidad y a la vez de ruptura entre los dos filósofos. Analizaremos estos parágrafos para ver lo justo o no de la crítica mayor que Levinas dirige a Heidegger en su conferencia: “La filosofía de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona – como lugar en dónde se cumple la comprensión del ser – renunciando a todo apoyo en lo Eterno”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn24" name="_ftnref24">[24]</a>. Este análisis nos permitirá a la vez responder a las dos primeras preguntas que hemos planteado anteriormente.<br /><br /><strong>Ser y tiempo (54 a 60)<br /></strong><br />En el conjunto de los parágrafos 54 al 60, Heidegger va a preocuparse por colocar al sujeto en la existencia antes de que este comience a buscar el sentido del ser, y para esto es necesario que el Dasein tome la resolución (decisión) de ser él mismo. ¿Qué es lo que esto quiere decir? Esto quiere decir que para Heidegger, el Dasein “al principio” no se pertenece; él comienza su camino en la existencia confundido en la colectividad del nosotros (se dice que), y perdido en la cotidianidad de la vida. Ser uno-mismo no es un componente gratuito con el cual el Dasein fue arrojado a la existencia, sino que es al contrario una adquisición, una posibilidad que exige una elección y una resolución particular por parte del Dasein. Poder-ser-uno-mismo es la posibilidad la más propia del Dasein en la existencia. ¿Cómo se cumple este poder-ser (apropiación del yo) previo a toda búsqueda del sentido del ser? Mediante la respuesta que el hombre dará a un llamado misterioso que lo convoca a responderle a la primera persona sin escapatoria posible: ¡Aquí-estoy! (Da-Sein) para inquietarme, preocuparme, por Ti. Heidegger, para explicar lo que él llama “la vocación” del Dasein, va a describir la estructura ontológica (que parece al mismo tiempo confundirse con la estructura antropológica) del Dasein: Se trata de un sujeto complejo al “interior” del cual se va a producir el llamado<a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn25" name="_ftnref25">[25]</a> y al mismo tiempo la respuesta que permita llegar a ser uno-mismo. Es importante remarcar aquí que Heidegger no hace intervenir al cuerpo del Dasein (su ente que él llama “ente aquí-enfrente”, y que hace parte del mundo ambiente) en este llamado y esta respuesta, sino que todo pasa a nivel de la conciencia. Aquí Heidegger hace la diferencia entre la “conciencia moral ontológica” (de donde proviene el llamado propiamente dicho) y la “conciencia moral óntica” (que prescribe lo que es bueno o malo: es decir la ética); la primera no hace parte de lo óntico sino del fenómeno del Dasein: “Esto no es una deficiencia, sino sólo el signo en se acusa su heterogeneidad ontológica frente a todo lo que está-ahí en el mundo circundante”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn26" name="_ftnref26">[26]</a> ¿Qué es la conciencia moral ontológica y cómo se realiza el hecho de que a partir de ella, y en ella, el hombre va al mismo tiempo a escuchar y a responder a otra voz (extranjera) diferente de las que él tenía la costumbre de escuchar en el mundo óntico? Heidegger, antes de hablar de la extrañeza (lo extranjero) de la voz como llamado exterior que llega (cae) al Dasein, va a recordar la estructura ontológica propia del Dasein, es decir su “apertura”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn27" name="_ftnref27">[27]</a> que le permite el entendimiento (la escucha) del ser: “Esta estructura fundamental del ente que somos nosotros mismos está constituida por la disposición afectiva, el comprender, la caída y el discurso.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn28" name="_ftnref28">[28]</a> Para intentar comprender mejor la apertura (estado de abierto) como estructura ontológica propia del Dasein, nos ayudaremos del esquema siguiente:<br /><br /><br /><br /><br /><br /><strong>SER<span style="color:#ffffff;">....................................................................................</span></strong> ente ahí- enfrente (cuerpo)<br /><br />Trascendencia-exterioridad <span style="color:#ffffff;">.............................................................</span>Inmanencia-interioridad<br /><br /><strong><span style="color:#ffffff;">.....................................................</span>DA-SEIN</strong><br /><br /><br /><em><span style="color:#ffffff;">.........................................</span>Conciencia moral ontológica<span style="color:#ffffff;"> ...................</span>Conciencia moral óntica<br /></em><span style="color:#ffffff;">...............................................</span>(Mensajero que <strong>llama</strong>)<br /><br />Autor <span style="color:#ffffff;">........................................................................................</span>Nosotros <em>Se dice que…</em><br />del llamado <span style="color:#ffffff;">....................................................................................</span>Cotidianidad<br />Extrañeza, extranjero<br /><span style="color:#ffffff;">..........................................................</span>Apertura<br /><span style="color:#ffffff;">................................................. </span><span style="color:#000000;">(</span>Estado de abierto)</p><p align="justify"><br /><span style="color:#ffffff;">......................................</span>1. La disposición afectiva (a la angustia)<br /><span style="color:#ffffff;">......................................</span>2. El comprender (aceptar estar en falta)<br /><span style="color:#ffffff;">......................................</span>3. La caída (posibilidad de la caída)<br /><span style="color:#ffffff;">......................................</span>4. El discurso (un silencio guardado)<br /><br /><span style="color:#ffffff;">..........................................................</span>Resolución<br /><span style="color:#ffffff;">..........................................................</span>(Decisión)<br /><span style="color:#ffffff;">.....................................................</span><span style="color:#000000;">“</span>Ser yo-mismo”<br /><span style="color:#ffffff;">.........................................</span><span style="color:#000000;">(</span>Inquietarse –preocuparse- por el ser)<br /><br /><br /><br />Todo ente ahí-enfrente puede salir del anonimato del nosotros (del impersonal “se dice que…” óntico) y hacer el salto trascendental hacia el dominio ontológico convirtiéndose así en un “yo mismo”, un Dasein auténtico. ¿Y por qué puede (poder-ser)? Porque está constituido por una “apertura” en su conciencia<a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn29" name="_ftnref29">[29]</a> que le permite recibir en él un mensaje – un llamado – que al mismo tiempo que viene de él (de su propia conciencia que Heidegger llama conciencia moral ontológica) no es de él, él no es el autor de este llamado. Con esto respondemos a nuestra primera pregunta: ¿De dónde proviene este llamado? Viene de nosotros sin pertenecernos. Paradoja de una voz que llama (más bien como mensajera) sin develar a su autor, ella no lo muestra, no lo hace aparecer, ella no busca entrar en dialogo, sino que viene a “llamar” al Dasein para que él tome en carga a Aquel que pronunció este llamado, para que se preocupe de su autor: el Ser. “El vocante [autor] en la llamada – esto pertenece a su carácter fenoménico – mantiene absolutamente lejos de sí toda manifestación de sí mismo [Jedes Bekanntwerden]. Va contra el modo de su ser volverse tema de contemplación o de discusión.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn30" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn30" name="_ftnref30">[30]</a> Es solamente respondiendo a esta llamada que el hombre se coloca y que puede entonces comenzar su búsqueda sobre el sentido del ser. “Porque sólo cuando este ente se haya hecho fenoménicamente accesible en su propiedad integral, la pregunta por el sentido del ser de este ente, en cuya existencia va implicada necesariamente la comprensión del ser, habrá alcanzado un terreno que resista toda prueba.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn31" name="_ftnref31">[31]</a> ¿Cómo el Dasein logra tomar esta resolución? Mediante:<br />La disposición afectiva, estar listo para ser llamado y por lo tanto para afrontar la angustia.<br />La comprensión como “querer tener conciencia”, asumir su estar-en-falta original frente al ser que nos ha arrojado a la existencia, que nos llama y al que hemos olvidado.<br />La caída, tener siempre presente una posibilidad de caída en lo óntico.<br />El discurso como silencio guardado. Al llamado no corresponde ninguna réplica sino un silencio que hace suyo sin reserva el contenido del llamado.<br />Por la resolución, el Dasein acepta su vocación en la existencia: Preocuparse por el Ser, “el Dasein, en el fondo de su ser, es preocupación”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn32" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn32" name="_ftnref32">[32]</a> Esta preocupación (cuidado o inquietud) es finalmente una preocupación por su propia existencia (preocupación de uno mismo) porque es en ella solamente que la voz del ser se escucha, es esto lo que hace decir a Heidegger: “Y de esta manera, no hay necesidad de recurrir a poderes extraños al Dasein, y menos aun, si se toma en cuenta que el recurso a ellos no sólo no explica el carácter desazonante de la llamada, sino que más bien la anula.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn33" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn33" name="_ftnref33">[33]</a> El pasaje que acaba de ser citado parece confirmar la crítica mayor que Levinas dirige a Heidegger en su conferencia de 1940 “Esta relación con el ser es la interioridad original verdadera. La filosofía de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona – como lugar en dónde se cumple la comprensión del ser – renunciando a todo apoyo en lo Eterno (…) Ella no se apoya sobre otra cosa que sobre sí-mismo”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn34" name="_ftnref34">[34]</a><br />Si es claro que para Heidegger, en estos mismos parágrafos, no se trata de aislar al sujeto<a title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn35" name="_ftnref35">[35]</a>, ni de cortarlo de los otros<a title="" style="mso-footnote-id: ftn36" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn36" name="_ftnref36">[36]</a>, es menos claro el saber sobre quién se apoya el Dasein: ¿No se apoya sobre ningún otro que sobre sí-mismo? como Levinas lo afirma; o ¿Sobre la preocupación de un extranjero? Como Heidegger lo pretende. A nuestra segunda pregunta planteada anteriormente: ¿Podemos encontrar en el concepto de lo extranjero del ser un punto de apoyo exterior al Dasein? respondemos que no, ya que en Sein und Zeit el Dasein debe permanecer fiel a la analítica de su propia conciencia sin tomar apoyo de ningún poder exterior. Para Heidegger la preocupación (inquietud) por sí-mismo, en tanto que preocupación por el ser, es tan prioritaria (ya que ésta coloca al sujeto) que pasa antes que la preocupación ética (tener buena o mala conciencia). No se trata de negar la exigencia moral óntica (la voz de la ética en nosotros), sino de reconocer la prioridad del ser sobre el ente, de la ontología sobre la ética, y esto sin “escrúpulos” prematuros, con la finalidad de fundar la ontología. “Pero satisfacer esta exigencia [la escucha moral óntica - la ética -] no significa en modo alguno considerar la comprensión óntica y vulgar de la conciencia como la primera instancia para una interpretación ontológica. Y por otra parte, los escrúpulos recién mencionados serán prematuros mientras el análisis de la conciencia a que ellos se refieren no hayan sido llevados hasta el final.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn37" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn37" name="_ftnref37">[37]</a> ¿Querer preocuparse por el extranjero que tiene hambre y frío, antes que preocuparse por el extranjero-Ser que se confunde con el narcisismo de mi propia existencia, hace parte de estos escrúpulos prematuros? ¿La preocupación por la muerte de seis millones de judíos asesinados en Auschwitz hace parte de estos escrúpulos prematuros?<a title="" style="mso-footnote-id: ftn38" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn38" name="_ftnref38">[38]</a><br />Heidegger se da muy bien cuenta que la analítica existencial del Dasein es un primer paso, un paso importante en la búsqueda del sentido del ser, ya que ha permitido colocar al hombre, de encontrarle su vocación: la preocupación e inquietud por el ser. Pero una vez la llamada recibida hace falta cumplirla; el segundo Heidegger va a realizar el giro y pasar de la ontología a la metafísica, la ontología nos ha permitido descubrir nuestra vocación, la metafísica nos permitirá realizarla. La preocupación para el Dasein será la de saber quién llama: ¡Él está ahí y me llama! magnífica expresión. ¿Pero quién es Él? La pregunta merita ser planteada y es esta pregunta la que constituirá la futura búsqueda para los dos filósofos. Heidegger después de Sein und Zeit no buscará más del lado del Dasein (que no proporciona ninguna respuesta sobre Aquel que llama), sino que profundizará su búsqueda del lado del Ser, del extranjero que llama. ¿Cómo acercarse a su misterio? En esta nueva investigación Heidegger tendrá necesidad de un tercer elemento (otro que el Dasein y el Ser) que le permita iluminar al Ser.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn39" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn39" name="_ftnref39">[39]</a> Un nuevo elemento, tal vez, más importante que el Ser ya que él permite el develamiento del Ser, sacarlo de su escondite. La Verdad como iluminación del Ser se convertirá en la nueva búsqueda de una metafísica por venir, ya que todavía no ha sido hecha. Esta nueva búsqueda sobre la verdad del ser se convierte en la esencia misma del hombre. Heidegger dirá algunos años más tarde en su Carta sobre el humanismo (1946): “A estar en la iluminación del ser es a lo que yo llamo ex-istencia del hombre. (…) Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la “esencia” del hombre, reside en su ex–istencia.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn40" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn40" name="_ftnref40">[40]</a><br />Levinas por su parte no aceptará colocar (fundar) al hombre a partir de la preocupación por el ser. Heidegger le permitió descubrir la existencia como relación con el ser, pero al mismo tiempo para encadenarlo a él (como totalidad); para Levinas la existencia no puede reducirse a la correlación narcisista Dasein-Ser, que sobre este primado justifica el olvido y la muerte del otro. Para Levinas se tratará de profundizar del lado del hombre para liberarlo del encadenamiento con el Ser, y para encontrarle otro fundamento, un lugar sólido diferente de él-mismo donde poder colocarse. El quién que llama no puede venir del ser sino de un “extranjero que sea verdaderamente exterior al sujeto” y que no tenga que ver nada con el ser, que no esté contaminado por él, para que pueda liberar al hombre, es decir hacerlo salir de la interioridad del ser.<br />Buscar sea la verdad del ser o sea la fundación del hombre (su colocación) constituirán la nueva etapa de investigación que cada filósofo realizará por su parte en la metafísica. Aquí todavía podemos ver la influencia del último Heidegger en Levinas, que hace parte de los no dichos levinasianos.<br />Pasemos ahora a analizar el texto de Martín Heidegger Carta sobre el humanismo.<br /><br /><br /><strong>Carta sobre el humanismo</strong><br /><br />Al término de la Segunda Guerra mundial, Jean Beaufret envía una carta a su antiguo profesor de Friburgo pidiéndole explicar cómo volver a dar un sentido a la palabra humanismo, sobre todo después de la terrible experiencia de la guerra, del horror y de la barbarie. Heidegger le escribe: “Usted pregunta: ¿Cómo volver a dar un sentido a la palabra “Humanismo”?”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn41" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn41" name="_ftnref41">[41]</a> Y a lo largo de su carta él va a responder que mientras la preocupación por la verdad del ser no sea la preocupación principal del hombre, no podremos hablar de humanismo sino más bien de barbarie, es decir de aquello que está fuera de la esencia del hombre.<br />Para Heidegger, la palabra humanismo no puede encontrar su sentido sino a partir de la preocupación por la verdad del ser, preocupación que constituye la esencia misma del hombre. “Si nos decidimos a conservar esta palabra, “humanismo” significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal.” <a title="" style="mso-footnote-id: ftn42" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn42" name="_ftnref42">[42]</a> Para Heidegger, como para Levinas, para poder dar un sentido a la palabra humanismo es necesario pensar siempre al hombre en relación con un “llamado original”: el llamado de la Verdad del Ser para el primero, el llamado de la Verdad del Otro para el segundo. Heidegger dice: “El pensar es al mismo tiempo el pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, está a la escucha del ser.” <a title="" style="mso-footnote-id: ftn43" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn43" name="_ftnref43">[43]</a> Levinas – que en su conferencia de 1972 no cita en ningún momento el nombre de Heidegger, pero que sin embargo sigue muy de cerca los análisis de Carta sobre el humanismo – dice por su parte: “Es necesario preguntarse absolutamente si en la significación del uno-para-el-otro (…) no se escucha una voz que procede de horizontes cuando menos tan vastos como aquellos en los que se sitúa la ontología.” <a title="" style="mso-footnote-id: ftn44" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn44" name="_ftnref44">[44]</a> Para los dos filósofos este llamado proviene de la Verdad. Es la Verdad misma que llama y que pide ser tomada a cargo por el hombre. Para el autor de la Carta sobre el humanismo: “El hombre es el pastor del ser. Esto es lo único que pretende Ser y Tiempo cuando experimenta la existencia extática como “cuidado” (parágrafo 44a)”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn45" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn45" name="_ftnref45">[45]</a> Para el autor de De otro modo que ser: “un hombre es responsable de los otros, (…) esta responsabilidad aparece como una intriga sin comienzo, an-árquica.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn46" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn46" name="_ftnref46">[46]</a> Si para Heidegger el cuidado, o la preocupación, del hombre por el ser cumple la esencia misma del hombre, su humanismo; Levinas ve en cambio en esta preocupación la eliminación y la absorción del hombre en el ser, un anti-humanismo. Analicemos la respuesta de Levinas y las razones que explican su oposición al “humanismo” de Heidegger.<br />Heidegger comienza y concluye su carta diciendo que no hay que filosofar sobre el Ser sino “pensar” el Ser. El pensamiento del Ser es, dice él, anterior al nacimiento de la filosofía: “menos filosofía, pero una atención mucho mayor al pensar (…). El pensamiento futuro ya no es filosofía, porque piensa de modo más originario que la metafísica, cuyo nombre dice la misma cosa.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn47" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn47" name="_ftnref47">[47]</a> Levinas comienza igualmente su análisis de la verdad del ser – que él llama también el develamiento o aparición del ser – poniendo en relación el pensamiento con el ser. “Que se pueda pensar el ser es algo que ciertamente quiere decir que el aparecer del ser pertenece a su mismo movimiento de ser; quiere decir que su fenomenalidad es esencial y que el ser no puede prescindir de la conciencia a la que se hace la manifestación”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn48" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn48" name="_ftnref48">[48]</a> Levinas subraya la palabra “aparecer” del ser en el sentido de su presencia; búsqueda de una presencia del ser que Heidegger había abandonado después de haber realizado el “viraje” de su pensamiento: de la cuestión a la verdad y de la verdad a la claridad del Ser. Sin embargo, si Heidegger no habla de buscar la presencia del Ser, él habla de buscar la venida de la verdad del Ser por el lenguaje: “Lo único que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el pensar alcance dicho lenguaje.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn49" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn49" name="_ftnref49">[49]</a> Levinas ve en esta búsqueda de “fenomenalidad” del ser una supresión, o un hacerse a un lado, del hombre en beneficio de la verdad del ser. ¿Por qué? Porque “lo único que importa” es la verdad del ser y no la verdad del hombre.<br />El lenguaje en este caso se convierte en representación, signo que presenta la verdad de otro, copia que re-presenta al ser. Para Levinas no se trata solamente de una subordinación del hombre al ser, sino también de su “absorción” en el ser: “Por lo tanto, todo está del mismo lado, del lado del ser. Esta posibilidad de absorber el sujeto, al cual se confía la esencia, es lo propio de la esencia.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn50" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn50" name="_ftnref50">[50]</a> Lo propio de la esencia del ser, de su verdad que Levinas llama “el aparecer de la Esencia”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn51" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn51" name="_ftnref51">[51]</a>, es absorber al hombre “entero” y no solamente una dimensión de lo humano; por ejemplo su vida psíquica, afectiva, espiritual e incluso inter-humana, todo está al servicio de la verdad del ser. Es en este sentido que Heidegger responde a Jean Beaufret que mientras la preocupación por la verdad del ser no se haya convertido en la tarea primera del hombre, no se puede hablar todavía de ética, de filosofía o incluso de humanismo. “Poco después de aparecer Ser y Tiempo me preguntó un joven amigo: ¿Cuándo escribe usted una ética? (…) Antes de tratar de determinar de modo más preciso la relación entre “la ontología” y “la ética”. Habrá que meditar si lo que puede ser nombrado en ambos rótulos sigue siendo adecuado y está cerca de lo que le ha sido asignado a pensar, el cual, en cuanto pensar, tiene que pensar la verdad del ser antes que ninguna otra cosa,”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn52" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn52" name="_ftnref52">[52]</a><br />Heidegger analiza lo que se encontraba al origen del pensamiento antes del nacimiento de las ciencias, y él dice que los pensadores presocráticos intentaron reflexionar sobre lo que es propio al ser humano, lo que constituye la esencia misma del hombre: el llamado de la verdad del ser. La ética, la física, la lógica y las otras ciencias vinieron después, y, con ellas el olvido del ser. Esto no quiere decir, dice Heidegger, que su pensamiento haya sido ilógico o inmoral, sino que ellos habían entendido que había otra investigación fundamental y prioritaria por hacer antes de comprometerse en otra dirección. En este sentido Heidegger recuerda la anécdota de los extranjeros que visitan al filósofo Heráclito y que lo encuentran calentándose en un horno de panadero. Ellos que pensaban sorprenderlo extasiado en una meditación profunda lo encuentran realizando un gesto muy banal y cotidiano y se sienten defraudados. Heráclito se da cuenta de su decepción y los invita a entrar con la expresión: “aquí también los dioses están presentes”. Heidegger analiza esta expresión que, él dice, tal vez no fue entendida por los extranjeros, pero que manifiesta la preocupación de Heráclito por hacer de todo sitio un lugar (hqoV) del pensamiento. “Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra hqoV, el termino ética quiere decir que con él se piensa la estancia del hombre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre en cuanto existente es ya en sí mismo le ética originaria.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn53" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn53" name="_ftnref53">[53]</a> Para Heidegger, la ética originaria es el pensamiento que piensa la verdad del ser, al igual que Heráclito que invita a los extranjeros a entrar, y que intenta hacerles entender que a partir de la banalidad de la vida, el hombre puede trascender y buscar con su pensamiento la verdad por excelencia que es la verdad del ser. El humanismo para Heidegger es una cuestión de pensamiento, o más bien de un pensamiento que piensa la verdad del ser.<br />Levinas, que no cita la anécdota de Heráclito, hubiera podido citar otra historia mucho más antigua que la del filósofo del ser, para hacernos entender lo que él entiende por la palabra humanismo. Se trata de la historia de Abraham: “Yahvé se presentó a Abraham junto a los árboles de Mambré mientras estaba sentado a la entrada de su tienda de campaña, a la hora más calurosa del día. Abraham miró y vio que tres hombres estaban parados cerca de él. Inmediatamente corrió hacia ellos y se postró en tierra diciendo: “Señor mío, si me haces el favor, te ruego no pases a mi lado sin detenerte. Les haré traer un poco de agua para que se laven los pies y reposen, a la sombra de estos árboles. En seguida les serviré pan para que recuperen sus energías antes de proseguir su viaje; pues creo que para esto pasaron ustedes por mi casa.” (Génesis 18,1-5b).<a title="" style="mso-footnote-id: ftn54" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn54" name="_ftnref54">[54]</a> Abraham recibe como Heráclito la visita de algunos extranjeros, y esta visita viene a modificar su comportamiento. ¿Qué hacía antes de que lo visitaran? ¿Descansaba? ¿Pensaba? ¿Tal vez incluso rezaba? El bienestar, el pensamiento e incluso la oración se detienen a partir del momento en que el otro llega. He aquí lo que podemos entender por la palabra “humanismo”. Para Levinas, antes de la verdad del ser está la verdad del Otro. Una verdad que no pide ser pensada sino servida, pero es paradójicamente por este olvido de sí en favor del otro que el sujeto se constituye. El sujeto no se absorbe en el Otro, al contrario, él se presenta tal como él es, él se vuelve irremplazable. No es el pensamiento de la verdad del ser que es originario y que constituye la esencia misma del hombre, sino la bondad como acogida del otro: “El sentido del acercamiento es bondad –sin saber ni ceguera- más allá de la esencia (…) La intriga de la bondad y del Bien - fuera de la conciencia y de la esencia- es la intriga excepcional de la substitución que lo Dicho traiciona en sus verdades disimuladas, pero traduce ante nosotros.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn55" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn55" name="_ftnref55">[55]</a><br />El pensamiento que piensa la verdad del Ser y la bondad que se pone al servicio de la verdad del Otro permiten un tipo particular de sujeto: el pastor según la perspectiva heideggeriana, y el testigo a partir de los análisis de Levinas. ““El hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser. En este “menos” el hombre no sólo no pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la guarda de su verdad.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn56" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn56" name="_ftnref56">[56]</a> Heidegger habla de la dignidad del pastor, Levinas por su parte hablaría del olvido y de la anulación del pastor. Todo depende del papel que se le atribuye al pastor. En todo caso, hay que remarcar que en la Carta sobre el humanismo, Heidegger no hace ninguna alusión a las ovejas. ¿Por qué? ¿Se trata acaso de un pastor sin ovejas? El pastor se preocupa de un “ganado” que no le pertenece porque él no es el propietario, sino que le ha sido confiado. ¿Por quien? Nuestras interrogaciones sobre el ganado y sobre el propietario hacen ya parte de la preocupación por la verdad del Ser. Una preocupación que cada sujeto debe asumir personalmente, es decir convirtiéndose en pastor.<br />¿Levinas comprendió bien a Heidegger? Para Levinas la verdad ontológica, que él llama de develamiento – y tal como él la entiende – permanece exterior al hombre, es una verdad que no lo toca, que no lo afecta – ni lo traumatiza -. Decir la verdad del ser, según Levinas interpretando a Heidegger, es buscar recitar lo más fielmente posible una verdad que no me pertenece, que me es extranjera. El sujeto es comprendido entonces como aquél que sólo transmite significaciones independientes de él, pero que él no produce, ya que él no es el origen de estas significaciones. Él está como al servicio del lenguaje y por éste del Ser, por lo tanto de la sincronía y de la representación. Es comunicar por el lenguaje la verdad de otro. “La veracidad del sujeto no tendría otra significación que este borrarse de la presencia, que esta representación”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn57" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn57" name="_ftnref57">[57]</a><br />Para Heidegger, en cambio, decir la verdad del Ser es comprometer la esencia misma del hombre con la verdad del Ser que lo llama, y con la cual él establece una estrecha relación en donde el hombre pone en juego su esencia misma, su humanidad: ser el portavoz de la verdad del ser por el lenguaje. “Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn58" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn58" name="_ftnref58">[58]</a><br />Nos parece que Levinas tiene tendencia a reducir la verdad del Ser a una verdad de develamiento, y esta a una verdad de representación, sobre lo cual el mismo Heidegger no estaría de acuerdo. En el pensamiento de Heidegger, la verdad del Ser es mucho más compleja que una verdad de tipo lógica o fenomenológica como lo piensa Levinas. Es una verdad que pide un compromiso completo por parte del investigador (pastor). Sin embargo pensamos – en sintonía con Levinas – que anterior a la escucha de la verdad del ser por el pensamiento hay otra escucha prioritaria que desconcierta al sujeto, y que no es escuchada sino por otra dimensión de lo humano que es la bondad. Se trata de la escucha de la verdad del Otro. En esta escucha, el sujeto se encuentra solicitado y llamado de una manera aún más urgente todavía a convertirse en responsable del Otro, antes de querer ser el pastor del Ser. Se trata de la verdad de testimonio. Pasemos ahora a analizar la propuesta de Levinas.<br /><br /><br /><strong>La verdad de develamiento y la verdad de testimonio</strong><br /><br />Si para Heidegger, en Carta sobre el humanismo, lo propio del hombre – su esencia –, es el “pensamiento” que piensa la verdad del Ser, Levinas se pregunta si podemos fundar aquello que constituye lo propio del hombre no en el pensamiento sino en otra categoría de lo humano que él llama “psiquismo”. ¿Por qué hablar de psiquismo y no de pensamiento? Porque, para Levinas, el pensamiento es el encierro en el ser, coincidencia consigo mismo, en cambio que el psiquismo es la posibilidad de una apertura a otro que al yo<a title="" style="mso-footnote-id: ftn59" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn59" name="_ftnref59">[59]</a> No hay que olvidar que en el recito de la creación, en el libro del Génesis, Dios “insufló” a Adán su soplo de vida: “Entonces Yahvé formó al hombre con polvo de la tierra, y sopló en sus narices aliento de vida, y lo hizo un ser viviente.” (Génesis 2,7). Hay que detenernos aquí un momento para remarcar la evolución del término “psiquismo” en el pensamiento de Levinas.<br />En Totalidad e infinito, esta palabra designa la vida interior del sujeto como sensibilidad, gozo y egoísmo del yo antes de la aparición de la conciencia y de la tematización: “El psiquismo se precisará como sensibilidad, elemento del gozo, como egoísmo. (…) El psiquismo, y no la materia, aporta un principio de individuación.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn60" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn60" name="_ftnref60">[60]</a> En el fondo, Levinas describe el alma y no el pensamiento, separada de Dios y atea antes del encuentro ético. En De otro modo que ser, esta palabra envía a una interioridad que, al principio encerrada en ella misma, ha sido fracturada por la acogida del otro en el sí mismo: “Bajo las especies de la responsabilidad, el psiquismo del alma es el otro en mí; es una enfermedad de la identidad, acusada y ella misma, el mismo para el otro, mismo también por el otro”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn61" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn61" name="_ftnref61">[61]</a>.<br />Levinas se pregunta si el psiquismo no puede ser pensado como una relación con el no-representable, con el no-ser. “Alguien” con quien el hombre no ha hecho ningún compromiso previo, es decir alguien que no es intencional y que escapa a la conciencia, alguien que no puede ser pensado. A la diferencia de Heidegger para quien: “El pensamiento es el compromiso por el Ser y para el Ser.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn62" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn62" name="_ftnref62">[62]</a>, para Levinas: “El uno está implicado en el uno-para-el-otro de un modo totalmente distinto al compromiso.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn63" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn63" name="_ftnref63">[63]</a> Si no se trata de un compromiso establecido de antemano ¿De qué tipo de relación se trata? Se trata de una relación radical – él habla incluso de un traumatismo – que se produce por la presencia – proximidad – del otro, y que el sujeto no había previsto, relación a la cual el sujeto no había pensado, porque no podía pensarla. Se trata de una relación de significación por la cual el sujeto viene a perder su primer lugar, pero también por la cual es asignado como único e irremplazable sin absorberse en el otro. “Asignación que es la propia significación de la significación o el psiquismo del Mismo; psiquismo mediante el cual la proximidad es mi acercamiento al otro, es decir el hecho de que la proximidad del Mismo y del Otro no es nunca suficientemente próxima”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn64" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn64" name="_ftnref64">[64]</a><br />Levinas dice que la familiaridad con el ser no es previa al acercamiento al otro, porque el sentido del acercamiento es bondad sin pensamiento y más allá del ser. La bondad es la anarquía del sujeto. Ella lo hace convertirse en otro de quien el “pensaba ser”. El compromiso previo del hombre con el ser cede el lugar a la responsabilidad del yo frente al otro, una responsabilidad que yo no había previsto, que yo no había firmado de antemano (contraído con anterioridad), y que me convierte en otro que en el portavoz del ser: Yo soy responsable del otro. La verdad de develamiento deja lugar a la verdad de testimonio en donde el sujeto no se borra, no se absorbe en el ser, sino que es asignado a responder a partir de él-mismo. El sujeto se encuentra al origen de la respuesta, él no re-presenta al ser sino que es él-mismo quien se presenta frente al Otro, se expone al Otro. A diferencia de Heidegger para quien el lenguaje permite la “manifestación” de la verdad del ser: “Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn65" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn65" name="_ftnref65">[65]</a>, para Levinas el lenguaje traiciona la proximidad del Otro. Es por la proximidad que se produce el “nacimiento latente del sujeto”, y que la gloria del infinito se glorifica gracias a la respuesta del sujeto: “Nacimiento latente del sujeto dentro de una obligación sin compromiso contratado; fraternidad o complicidad para nada”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn66" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn66" name="_ftnref66">[66]</a>. Nacimiento latente del sujeto por el testimonio que él da del infinito que lo llama, y que lo hace salir de sí mismo y responder: ¡Heme aquí!<br />Analicemos un poco más de cerca lo que Levinas entiende por “Verdad de testimonio” y que permite al mismo tiempo el nacimiento del sujeto.<br /><br /><strong>La verdad de testimonio como gloria del infinito: ¡Heme aquí!</strong><br /><br />¿Qué entiende Levinas por “verdad de testimonio? Se trata de un nuevo tipo de verdad que no está ligada al pensamiento, es decir al ser y a la representación, sino a la bondad y a la obediencia al Otro, anterior a todo intercambio de palabras e incluso anterior a la escucha de la llamada misma. Obediencia por la cual el sujeto se expone al Otro con el “Heme aquí” de su actitud lista para la escucha. El “Heme aquí” es una primera forma de respuesta al llamado del infinito. Una primera respuesta dicha con el corazón en tanto que bondad y no con el pensamiento en tanto que razón. Respuesta de testimonio que Levinas llama Decir y que es anterior a la respuesta conceptual del Dicho.<br />Es por esta primera respuesta del sujeto al llamado del infinito que este último se glorifica. ¿Cómo se produce esta respuesta? Se trata de una respuesta que, si bien encuentra su origen en el sujeto (autonomía), ha sido inspirada por Dios (heteronomía). Para entender mejor la verdad de testimonio es importante analizar un poco más la noción de inspiración.<br /><br />a).- Inspiración y testimonio<br />La responsabilidad por el otro no busca el develamiento del otro, sino que ella es la exposición del yo frente al otro por la proximidad, exposición sin ningún compromiso establecido de antemano, sin habernos dado cita, sin haber puesto nuestros relojes a la misma hora. Es la salida del sujeto fuera de sí, y a pesar de él, que constituye el psiquismo o la inspiración del sujeto. “El psiquismo significa la reivindicación del Mismo por el Otro o la inspiración, más allá de la lógica del mismo y del otro y de su insuperable oposición. Desnucleación del núcleo substancial del Yo que se forma en el Mismo” <a title="" style="mso-footnote-id: ftn67" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn67" name="_ftnref67">[67]</a> Es por ésta salida del sujeto de él-mismo frente al otro, que él da testimonio de un Otro que lo inspira y que le insufla (sopla) para salir de él-mismo y convertirse en otro: uno-para-el-otro. El sujeto que sale de él-mismo para responder al otro, diciendo “Heme aquí”, rompe su identidad consigo mismo; no es para él, sino que es para el Otro.<br />Levinas se pregunta si la exposición al otro, el exilio y la interdicción de residencia en sí mismo, no se vuelven finalmente la posición del yo, y con esto el orgullo del acto responsable. Su respuesta es negativa, porque frente al infinito yo no descanso nunca. El me mantiene siempre en actitud de vigilancia. Esta actitud humilde que no busca representar al Otro, sino que se mantiene atenta para la escucha del otro, Levinas la llama la sinceridad del Decir. “Esta pasividad de la pasividad, esta dedicación al otro, esta sinceridad es el Decir. No la comunicación de algo Dicho que inmediatamente recubriría y extinguiría o absorbería el Decir, sino un Decir que mantiene abierta su abertura sin excusa, sin evasión ni coartada, librándose sin decir nada propio de lo Dicho”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn68" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn68" name="_ftnref68">[68]</a> ¿Cómo se puede entonces tematizar? ¿Cómo se puede entonces expresar en un Dicho (logox) esta experiencia de proximidad y de encuentro? Más todavía: ¿Cómo el yo puede responder y hablar, decir un Dicho al infinito, con el sólo lenguaje (ontológico y conceptual) que él conoce? Aquí Levinas utiliza la expresión “hacer signo al otro” como medio de comunicación y de bondad que no busca la posición y la conceptualización del yo.<br />Hacer signo sin decir nada, no porque yo no sepa hablar o porque yo no conozca la lengua del otro (por ejemplo responderle en un idioma desconocido), sino porque frente a la altura del Otro las palabras faltan. Para Heidegger el lenguaje es la forma por excelencia para develar al Ser: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn69" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn69" name="_ftnref69">[69]</a> Para Levinas, al contrario, ningún lenguaje puede develarnos el misterio del Otro. El lenguaje es el peligro y el riesgo de olvidar al Otro. “Nada de lo Dicho iguala la sinceridad del Decir, no es adecuado a la veracidad anterior a lo Verdadero, a la verdad del acercamiento, de la proximidad más allá de la presencia. La sinceridad sería, pues, Decir sin Dicho, aparentemente un “hablar para no decir nada”, un signo que yo hago al Otro de esta donación del signo, “simple como un ¡buenos días!”, pero ipso facto trascendencia pura de la confesión, reconocimiento de la deuda.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn70" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn70" name="_ftnref70">[70]</a> ¿Qué quiere decir este aparentemente “hablar para no decir nada”? Esto quiere decir que el sujeto, antes de hablar, debe buscar mostrar mediante un signo o gesto, por pequeño que éste sea, la sinceridad de su escucha.<br />Cuando el otro se dirige a mí, la primera cosa que él busca no es la sabiduría de mi lenguaje sino la bondad de mi escucha. Antes de hablar, de responderle, es importante darle a entender (significarle) que estoy listo para escucharlo y obedecerlo. El ¡heme aquí! de mi sinceridad abre y justifica mi lenguaje. Quitarme el sombrero cuando cruzo al otro en la calle, dejar pasar al otro cuando vamos a subir al ascensor, ofrecerle mi asiento en el autobús, sonreírle a alguien o hacerle un gesto o caricia cuando el otro me mira, y antes de que el otro me hable y yo le responda, el simple buenos días dicho en la mañana…, tantos signos de mi sinceridad. “La sinceridad en la cual la significación significa – en la cual el uno se expone al otro sin reserva – en la cual el uno se aproxima al otro, no se agota en la invocación, en la salutación que no cuesta nada, entendida como puro vocativo.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn71" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn71" name="_ftnref71">[71]</a> La sinceridad, dice Levinas, no se reduce a lo óntico o a lo ontológico, no es tampoco un gesto cultural o de buena educación, es anterior a la posición del yo. Ella es mi exposición al infinito.<br /><br />b).- Sinceridad y gloria del infinito<br />Por mi sinceridad al infinito yo testimonio de él, pero al mismo tiempo yo le doy gloria. Salir de mí para responderle “heme aquí” no es una actitud de re-conocimiento – en realidad yo no puedo reconocer o comprender algo de Él -, sino de alabanza. Darle gloria al infinito, es no pronunciar su nombre, es decir pretender reducirlo a un concepto, a una apropiación, a un Dicho. En el heme aquí de mi respuesta el nombre de Dios no es Dicho (pronunciado). De la misma manera que no hay para mis ojos ninguna forma de visión de Él, es necesario que su nombre no venga a mi boca. Dios no debe de ninguna manera estar mezclado al ser. En el curso dado el 27 de Abril de 1976 en la Sorbona, Levinas decía con respecto al testimonio: “En la primera frase en la cual se da testimonio de Dios – en el heme aquí – Dios no es enunciado. No se podría incluso decir “Yo creo en Dios”. Dar testimonio de Dios, es no pronunciar esta palabra, como si la gloria pudiera colocarse como tema, o tesis, o esencia del ser.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn72" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn72" name="_ftnref72">[72]</a><br />Por el “heme aquí” de mi sinceridad yo le cedo el primer lugar, salgo del refugio de mi egoísmo – que yo mismo me había creado –, de mi ipseidad, y yo me muestro, me expongo a él, le doy gloria. “La gloria se glorifica mediante la salida del sujeto fuera de los rincones obscuros del “en cuanto a sí” que ofrece - como los espesores del Paraíso en los que Adán se escondía al escuchar la voz del Dios-Eterno que atravesaba el jardín desde el lado en que se levanta el sol - una escapatoria a la asignación donde se estremece la posición del Yo del comienzo y de la posibilidad misma del origen.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn73" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn73" name="_ftnref73">[73]</a> El “heme aquí” atestigua de la gloria del infinito. Tal testimonio es verdadero, pero de una verdad diferente de la verdad de develamiento. La gloria del infinito no consiste en develar un rostro frente a mí (el develamiento del ser), sino al contrario en exponerme yo frente a Él. Salida de mi escondite, para mostrarme, para hacerle un signo, no para querer verlo sino al contrario para dejarme ver por él, para mostrarme tal como yo soy, en la desnudez de mi sinceridad. El testigo se convierte por su sinceridad en testigo de la gloria del infinito. Verdad de testimonio diferente y opuesta a la verdad de develamiento. “Exposición sin retención en el mismo lugar en que se produce el traumatismo, mejilla ofrecida al golpe que hiere, sinceridad como Decir, testimonio de la gloria del Infinito. Ella rompe el secreto de Giges, del sujeto que ve sin ser visto, sin exponerse, el secreto del sujeto interior.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn74" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn74" name="_ftnref74">[74]</a><br /><br />c).- Testimonio y lenguaje<br />El sujeto que se expone al infinito se convierte en testigo de la gloria del infinito. ¿Pero de quien o de qué puede testimoniar si él no puede ver nada ni decir nada? Es aquí que Levinas avanza un poco más su investigación sobre la substitución<a title="" style="mso-footnote-id: ftn75" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn75" name="_ftnref75">[75]</a>, y antes de hacer el paso de la verdad a la justicia, del Decir al Dicho, continúa analizando la exposición del sujeto al Infinito, es decir a la Verdad.<br />Levinas estrecha cada vez más la relación entre la subjetividad y el infinito, a tal punto que además de la substitución del otro en mí él va a hablar del pasaje de Infinito en mí. ¿Qué quiere decir? Es importante recordar aquí la dualidad del otro. Se trata del “otro” como prójimo pero también del “Otro”, o Infinito, que Levinas llama aquí “Éleidad” [Illeité].<a title="" style="mso-footnote-id: ftn76" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn76" name="_ftnref76">[76]</a> Se trata de dos entidades diferentes pero en estrecha relación una con otra en la expresión del rostro. El otro no es el infinito, pero es la huella del infinito. Por mi responsabilidad frente a él hay una substitución de mí al otro, una modificación o excepción de mi esencia: “Yo soy otro”; el Heme aquí de mi sinceridad frente a la Éleidad comporta el pasaje de Él – el Infinito – en mí, que viene no para habitarme sino que “pasa” y me “inspira”. El infinito pasa en mí y la heteronomía se transforma, de cierta manera, en autonomía. Expliquemos esto más en detalle.<br />Por la substitución la subjetividad del sujeto responsable es alterada: el sujeto se vuelve otro en el mismo, excepción de su subjetividad. La substitución no es un injerto – implantación en mí de un cuerpo extranjero que no me pertenece – sino la alteración de mi substancia. “Psiquismo que no procede de injertarse en una substancia; sino que altera la substancialidad de esta substancia en tanto que esta substancia soporta todas las cosas; que la altera de una alteración en la que se acusa la identidad”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn77" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn77" name="_ftnref77">[77]</a> En la substitución no hay coincidencia perfecta entre las dos partes que se unen en el Mismo, como en el mito del amor contado por Aristófanes en el Banquete de Platón<a title="" style="mso-footnote-id: ftn78" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn78" name="_ftnref78">[78]</a>. Sino que se trata de una alteración o modificación de mi substancia egoísta.<br />Si por la substitución mi substancia se encuentra alterada por el otro –el otro-en-el mismo-, ¿qué hay del infinito del cual el otro es la huella? Para Descartes la idea del infinito se aloja en el pensamiento del sujeto y lo desborda. Para Levinas el infinito no puede ser contenido en mi pensamiento, tampoco es aniquilado, sino que por mi testimonio, el infinito pasa en mí sin dejar ninguna huella de su pasaje, nada que pueda ser recuperado por la conciencia. El infinito es paso, él no hace sino pasar, nunca se detiene en un lugar, porque la responsabilidad ella misma es sin descanso, no para nunca, es ilimitada como el infinito. Todo se produce en la total pasividad del sujeto. El sujeto no puede ver nada, no hay fenomenalidad del pasaje del infinito. El sujeto no puede decir nada, ningún Dicho es posible. El sujeto esta allí, presente y exterior a sí, sin refugio, expuesto en el heme aquí de la sinceridad y de la obediencia, sinceridad que no es tema porque ella es anterior a la conciencia. La sinceridad del testigo da gloria al infinito del cual ella atestigua. ““Heme aquí” como testimonio del infinito, pero como testimonio que no tematiza aquello de lo que testifica y cuya verdad no es la verdad de la representación, no es evidencia. Sólo del infinito hay testimonio (…) El infinito no aparece a aquel que da testimonio de él. Por el contrario, es el testimonio quien pertenece a la gloria del infinito. Por la voz del testigo es como se glorifica la gloria del infinito.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn79" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn79" name="_ftnref79">[79]</a><br />¿De qué puede testimoniar el testigo si él no puede ver nada (conceptualizar) y, más todavía, nada experimentar? Aquí hay que recordar que Levinas no describe la “relación ética” con el rostro, que, en Totalidad e infinito, él había llamado “la experiencia por excelencia”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn80" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn80" name="_ftnref80">[80]</a>, sino la “relación” con la éleidad o infinito, que no se manifiesta, que no se presenta, y que sin embargo “me atraviesa”. Se trata de elevar la experiencia ética con el otro a la relación de testimonio con el infinito. Es esta relación misteriosa que Levinas designa como intriga [intrigue]. Una intriga que no es ontológica, teológica ni incluso ética, sino más cercana de lo que podríamos llamar una “intriga religiosa”. “El testimonio (…) no es una “maravilla psicológica”, sino la modalidad conforme a la cual el Infinito an-árquico pasa su comienzo (…) sino del modo mismo en que el infinito, en su gloria, pasa lo finito o el modo en que se pasa sin entrar mediante la significación del uno-para-el-otro, en el ser del tema; pero significando y, de este modo, excluyéndose de la nada. (…). Se trata de una intriga que uno está tentado de llamar religiosa.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn81" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn81" name="_ftnref81">[81]</a><br />Ahora que hemos descubierto que no estamos en una experiencia o “relación ética”, sino en una “intriga religiosa”, retomemos nuestra pregunta: ¿De quien o de qué puede dar testimonio el testigo si él no ve nada ni experimenta nada? El testigo no busca decir algo, es decir convertir el Decir en Dicho, o mostrarse como prueba; sino por su sinceridad y obediencia él da testimonio del infinito que lo inspira, es decir que pasa en él. En la substitución ética el otro esta en el mismo, en la intriga religiosa el Otro pasa en el mismo.<br />Levinas introduce la noción de inspiración [inspiration] refiriéndose a este paso de Dios en el psiquismo del alma. “Sujeto inspirado por el Infinito que, en tanto que éleidad, no aparece, no es presente; que siempre ha pasado ya y no es tema.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn82" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn82" name="_ftnref82">[82]</a> ¿Qué entiende Levinas por “inspiración”? La noción de inspiración, según su primera acepción, es la fase de la respiración mediante la cual el aire entra en los pulmones; pero también es una impulsión por la cual el sujeto puede crear y realizar obras extraordinarias bajo la influencia de una inspiración “divina”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn83" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn83" name="_ftnref83">[83]</a> Levinas utiliza esta noción en su doble dimensión: biológica y de impulsión divina. En este sentido podemos decir que la intriga levinasiana es una neumatología: Una inspiración del yo por parte de la éleidad que me constituye como otro antes incluso de poder hablar, de poder abrir la boca. La éleidad no me anima solamente para hablar sino que Él entra en mí para darme aire fresco, respiración, vida. Yo respiro gracias a Aquel mismo que me ha llamado: “la inspiración suscita la respiración, el pneuma mismo del psiquismo”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn84" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn84" name="_ftnref84">[84]</a>. Levinas pone en relación la inspiración con el profetismo, y es de esta manera que la heteronomía – la ley que no estaba en mí – se convierte en autonomía. Esto es remarcado por Catherine Chalier: “El profetismo bíblico da testimonio de una inspiración por el Otro para el otro, que según Levinas constituye el “psiquismo del alma”. La espiritualidad humana sería por esencia profética.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn85" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn85" name="_ftnref85">[85]</a><br />En la proximidad el infinito no se borra, pero tampoco se presenta bajo el modelo del ser<a title="" style="mso-footnote-id: ftn86" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn86" name="_ftnref86">[86]</a>. El infinito pasa por el testigo como en un “allanamiento de morada” como un “bandido” que no se anuncia<a title="" style="mso-footnote-id: ftn87" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn87" name="_ftnref87">[87]</a>, y que me “inspira”, me “inquieta”, “me agita” – palabras que intentan traducir el movimiento del Decir - . Si el infinito pasa en mí, de cierta manera y hasta un cierto punto, Él ya no es exterior a mí. Él no está en mí, es verdad, pero ha pasado en mí, por lo tanto la heteronomía de la ley se convierte en autonomía por la boca que la anuncia. “Posibilidad de encontrar anacrónicamente la orden dentro de la obediencia misma y de recibir la orden a partir de sí mismo; este retorno de la heteronomía en autonomía es la manera en que se pasa lo Infinito (…). Ambivalencia que es la excepción y la subjetividad del sujeto, su propio psiquismo, posibilidad de la inspiración: ser autor de aquello que me ha sido inspirado [insufflé, soplado] sin saberlo, haber recibido aquello de lo que soy autor sin saber de donde.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn88" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn88" name="_ftnref88">[88]</a> El infinito pasa en mí, incluso si yo no estoy, y no estaré nunca, a la altura de su llamada. Levinas recuerda el epígrafe de Paul Claudel en Le soulier de satin [El zapato de satén]: “Dios escribe derecho en líneas torcidas”. Es en este sentido, y solamente así, que Dios puede tener necesidad de los hombres, en tanto que por la sinceridad del sujeto la voz del Señor pasa para pedir justicia.<br /><br />d).- Testimonio y profetismo<br />Si la substitución constituye al sujeto a partir de la responsabilidad, el hecho de llevar (cargar) al otro-en-el-mismo, el profetismo es el psiquismo mismo del alma por mi testimonio del Otro en el mismo, en donde el “en” no significa presencia sino despertar, inquietud del infinito. El testimonio precede a la profecía, es decir que antes de hablar (en nombre del infinito) es necesario haber sido testigo de la intriga. El testimonio se vive en la pasividad y antes de recibir la orden por cumplir. Está ligado a una actitud de obediencia anterior a la escucha. Querer escuchar y cumplir lo que el otro me va a decir, incluso sin saber lo que el otro me va a decir, lo que me va a ordenar. “Obediencia que precede la escucha de la orden (…). “Antes que me llamen, yo responderé”. Una formula que hay que entender literalmente. Al acercarme al Otro, siempre estoy retrasado respecto a la hora de la “cita”. Pero esta singular obediencia a la orden de presentarse sin escuchar la orden, esta obediencia anterior a la representación, este sometimiento anterior a toda promesa, esta responsabilidad previa a todo compromiso es precisamente el-otro-en-el-mismo, inspiración y profetismo, el pasarse propio del infinito.” <a title="" style="mso-footnote-id: ftn89" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn89" name="_ftnref89">[89]</a><br />El momento del testimonio no es aquél en donde el infinito está delante de mí, sino como ya lo hemos subrayado, en donde yo estoy enfrente de Él, sin escapatoria posible. El momento del testimonio va acompañado por el ¡Heme aquí! del profeta, que tiene una actitud de obediencia y de humildad anterior a la recepción del mensaje que debe cumplir. En esta salida o exposición del yo frente a la éleidad, el nombre de Dios no es pronunciado, no puede ser pronunciado porque no es tema, no hay ninguna forma ontológica o incluso teológica por la cual el testigo pueda apropiarse del infinito, es decir conducirlo o mezclarlo al ser, es decir contaminarlo. ““Heme aquí, en nombre de Dios” sin referirme directamente a su presencia. “Heme aquí”, ¡sin más! En la frase en la que Dios viene a mezclarse por vez primera con las palabras, el término de Dios aún está ausente. (…) Dar testimonio de Dios no es precisamente enunciar esa palabra extra-ordinaria, como si la gloria pudiese alojarse en un tema, ponerse como tesis y convertirse en esencia del ser.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn90" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn90" name="_ftnref90">[90]</a><br />El testigo del infinito se vuelve signo de aquél que le está ordenando, que pasa en él, que lo inquieta, y lo incita a responderle, a volverse responsable. “El sujeto del Decir no da un signo, él se hace signo”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn91" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn91" name="_ftnref91">[91]</a>. El testigo significa sin decir nada de preciso, sin pronunciar ninguna palabra, sin Dicho, solamente por la sinceridad y la obediencia de su Decir. Antes de ponerse al servicio del otro, antes de preguntarle: “¿Señor, qué puedo hacer por usted?”, el testigo ya está de pie y en actitud de escucha, listo al servicio: ¡Heme aquí! El Decir de la acogida y de la bondad es anterior al Dicho de la palabra.<br />Sin embargo es necesario hablar y pasar del Decir al Dicho. Es necesario que el testigo se vuelva profeta, que él hable; hablar “en nombre de Dios”, terrible audacia de la palabra. Emitiendo los primeros sonidos con mi boca y mirando al otro, ya rompo la intriga del Decir, incluso si es por una buena causa, es decir para ponerme al servicio del otro. Contaminación del Decir indecible por el Dicho de la palabra, y traición de la intriga. Reencuentro con el fenómeno y regreso al ser. “Se trata, por lo tanto, de una tematización inevitable para que la significación ella misma se muestre, pero al mismo tiempo es el sofisma donde comienza la filosofía y, al mismo tiempo, es una traición que la filosofía está llamada a reducir.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn92" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn92" name="_ftnref92">[92]</a> Es una traición inevitable pero que la filosofía está llamada a “reducir”, es decir a re-conducir y a purificar. Un trabajo de reducción por el cual el filósofo debe buscar al máximo decir el Decir originario. Una nueva reducción filosófica que se hará a partir de un psiquismo inspirado por el Otro y no de una conciencia egológica. Podemos ver que aquí se produce un cambio de situación con respecto a la noción de la conciencia husserliana: “toda conciencia es conciencia de algo”, por la noción de psiquismo levinasiana: “Antes de ser conciencia de sí mismo, el testigo es la inspiración y el pasaje del Otro en el mismo”. Una nueva manera de concebir al sujeto y a la filosofía a partir del otro.<br />¿Pero por qué hay que salir del Decir? ¿Por qué la tematización es inevitable? ¿Por qué hay que hablar, pensar y filosofar? Si es necesario hablar, y encontrar nuevamente el concepto, el ser y la filosofía, es a causa del tercero y de la justicia. La verdad de testimonio me pide justicia a causa de la presencia del tercero.<br />Aquí, más que un “regreso” al ser y a la ontología que se produciría a partir del egoísmo del yo, se trata de un “nacimiento” del sujeto a partir del Otro. El sujeto que ha sido llamado e inspirado por el Otro es un sujeto nuevo que ya no utilizará el logos de la razón a partir del individualismo (del cogito ergo sum cartesiano), sino a partir de la responsabilidad por el otro.<br /><br /><strong>Remarcas conclusivas<br /></strong><br />Al inicio de nuestro trabajo remarcábamos la gran influencia que la filosofía de Martín Heidegger ejerció en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Influencia que hará que los dos pensadores caminen al principio por caminos paralelos en lo referente a la analítica existencial del Dasein, para después separarse en el momento de querer responder al llamado de “Aquel” que los convoca.<br /><br />Si en un primer momento el joven Levinas sigue muy de cerca los análisis de su maestro Martín Heidegger, que lo conducen a buscar en la ontología la tierra prometida de la filosofía. Algunos años después Levinas se dará cuenta de que la ontología de Heidegger es una “ilusión” que no logra liberar al hombre. Sin embargo, Heidegger tuvo el gran merito de mostrarnos nuestra condición de estar atados a la existencia. ¡Éramos esclavos en Egipto y no nos habíamos dado cuenta! El primer gran aporte de Heidegger a la filosofía de Levinas es mostrarle nuestra condición de “prisioneros”. ¿Rehenes de qué o de quien? ¿Quién es el faraón que nos gobierna? A nuestra condición de sumisión en la existencia sigue el momento de rebeldía, es decir de querer tomar el destino de nuestras vidas en nuestras manos, ¿pero cómo hacerlo? Para Heidegger se trata de profundizar nuestra estancia (hqoV) en el ser, porque solamente en ella podremos vislumbrar el clarear de un nuevo día. Para Levinas en cambio se trata de salir del cautiverio del ser, por una nueva vía, bajo riesgo de convertirnos en cómplices de un mundo deshumanizado.<br />Salir del cautiverio del Ser, y de la totalidad de Egipto, es una tarea difícil para un hombre sólo, por buena voluntad que éste tenga. Es aquí en donde surge el rostro del “Otro”, el liberador de mi encierro, de mi cautiverio. El ¡Aquí estoy! en alemán Da-sein, y el ¡Heme aquí! en hebreo inheni, responden a una instancia superior que los convoca a situarse en la existencia. Para Heidegger responder al llamado del Ser es convertirse en pastor del ser, cuidar de él, porque en esta preocupación está en juego el sentido de nuestra existencia; en cambio para Levinas se trata de responder al llamado del Otro, convertirme en guardián de mi hermano, porque en esta responsabilidad se juega la verdadera identidad del sujeto: no para-sí-mismo sino para-el-otro. Es importante remarcar que en esta búsqueda por dar una respuesta al autor de la llamada (el Ser o el Otro), tanto Heidegger como Levinas echarán mano a una tradición no filosófica y que es la fuente bíblica. Heidegger y Levinas se sirven de la Biblia para intentar dar respuesta al llamado de “aquel” que nos convoca. Como lo subraya Marlene Zarader: “Si Heidegger renueva de una manera tan radical la comprensión griega del ser, es a partir de formas de pensamiento sacadas de otra fuente, y que inicialmente se referían, como el conjunto del universo bíblico, a Dios.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn93" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn93" name="_ftnref93">[93]</a> Si la deuda de Heidegger con respecto a la Biblia es patente, como lo remarca Jean Greisch, sin embargo su actitud con respecto a ella es sin embargo ambigua: “Es al mismo tiempo una deuda explícitamente reconocida y una deuda de la cual él no quiere saber nada.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn94" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn94" name="_ftnref94">[94]</a> Levinas va a asumir su herencia hebraica y, con ella, a buscar en la metafísica una vía de salida para el hombre otra que la del Ser. “Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn95" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftn95" name="_ftnref95">[95]</a><br />Heidegger y Levinas lectores e intérpretes de la escucha bíblica anterior a la palabra griega. Caminos de pensamiento que aún nos tienen mucho que decir. La escucha antes de la palabra, el Shema antes del Logos. Tan simple como el ¡Buenos días Señor! que decimos cuando percibimos que alguien pasa a nuestro lado, escucha del Otro que inaugura el dialogo.<br /><span style="color:#ffffff;">.</span><br /><span style="font-size:85%;">* Este artículo es publicado con autorizacioón del autor.</span></p><p align="justify"><span style="font-size:85%;"> Francisco Xavier Sánchez Hernández, sacerdote diocesano. Licenciado en teología por el Instituto Católico de Paris (ICP), 1985-1989. Doctor canónico en filosofía por el Instituto Católico de Paris (Tesis dirigida por el Prof. Jean Greisch), 1996-2003. Doctor en filosofía por la Universidad de Paris IV, La Sorbona (Tesis dirigida por el Prof. Jean-Luc Marion), 1996-2003. Publicaciones: La verdad y la justicia, el llamado y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, UPM, México, 2006. 397 páginas. ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la filosofía del siglo XXI, Fco. Xavier Sánchez Hdez. (Coordinador), Actas del III Coloquio de Filosofía de la UPM, UPM, 2006. Filosofía, política y religión en la obra de Emmanuel Levinas. Fco. Xavier Sánchez Hdez (Coordinador), Actas del IV Coloquio de Filosofía de la UPM, UPM, México, 2009 (por aparecer probablemente en el mes de Febrero.). Y La vérité et la justice. L´appel et la réponse dans la philosophie d´Emmanuel Levinas, Ed. L´Harmattan, Paris, 2009 (por aparecer en Francia probablemente en el primer trimestre del 2009).</span><br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Para un estudio más profundo de la relación Heidegger – Levinas, se puede consultar la siguiente bibliografía: Guy Petitdemange, “L´un ou l´autre. La querelle de l´ontologie: Heidegger-Levinas” en Les cahiers de la nuit surveillée No 3 : Emmanuel Levinas, textes rassemblés par J. Rolland, ed. Verdier, Paris 1984, pp. 37-49 ; Jean Greisch, « Heidegger et Levinas interprètes de la facticité » en Positivité et transcendance, sous la direction de J.-L. Marion, PUF, Paris 2000, pp. 181-207 ; Jean Greisch, « Ethique et ontologie. Quelques considérations « hypocritiques » », en Emmanuel Levinas. L´éthique comme philosophie première, Cerf, Paris 1993, pp. 15-45 ; Fabio Ciarameli, « De l´évasion á l´exode », en Revue Philosophique de Louvain No.48, Belgique 1982, pp. 553-578 ; Jacques Colléony, « Heidegger et Levinas : la question du Dasein » en Les études philosophiques : Heidegger, PUF, Juillet - Septembre 1990, pp. 313-331. Y muy recientemente la conferencia pronunciada en la Sorbona por Jean-Luc Marion, con motivo del 1er centenario del nacimiento de Levinas: La substitution et la sollicitude. Comment Levinas repris Heidegger, 13 de Marzo del 2006 (Texto aun no publicado).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> “Nos parece que el problema que se plantea aquí la fenomenología trascendental se orienta hacía un problema ontológico, en el sentido muy especial que Heidegger da a éste termino” Emmanuel Levinas, Théorie de l´intuition dans la phénoménologíe de Husserl, J. Vrin, Paris, 1994, p. 15; La teoría fenomenológica de la intuición, traducción de Tania Checchi, Ed. Sígueme, Salamanca 2004 [p. 24].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> El 24 de Julio de 1929 Heidegger pronunció su lección inaugural: “¿Qué es la metafísica?”, el mismo año aparecía su libro Kant y el problema de la metafísica, y a lo largo de los años 1936-1938 él redactó las Beiträge zur Philosophie. Francoise Dastur se pregunta si la lectura cuidadosa de este último libro, leído en paralelo con De otro modo que ser, puede revelarnos “¿caminos de pensamiento “post-metafísicos” y por lo tanto irreductibles al trascendentalismo, que son comunes a Heidegger y a Levinas, y que atestiguan que éste último no se ocupó simplemente de una “restauración” de la metafísica, sino que, bajo este nombre de “metafísica”, retomó y llevó a cabo a su manera esta Verwindung, esta curación y asunción de la metafísica en la cual se comprometió el último Heidegger?” en Positivité et transcendance, p. 141.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Martín Heidegger, «Carta sobre el humanismo», en Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 259-297.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Ésta conferencia fue dada por Levinas en Roma en 1972, y retomada y ampliada en parte del Capítulo V: “Subjetividad e infinito” de De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974). Es esta última versión la que seguiremos en nuestro análisis. Cf. Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, traducción de Antonio Pintor Ramos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1995, p. 204-231 [p. 206-238]. La segunda paginación puesta entre paréntesis corresponde a la edición francesa, Le livre de Poche, Paris, 1996.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Publicada por vez primera en 1948 en español en “Sur” No. 167, Argentina 1948, pp. 50-64, y en Francia en 1949 en En découvrant l´existence avec Husserl et Heidegger, 1ere. Édition, J. Vrin, pp. 77-89 (Abreviación EDE). La segunda paginación, entre paréntesis, corresponde a la versión en español: Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, trad. de Manuel E. Vázquez, Ed. Síntesis, Madrid 2005.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Jacques Taminiaux, « La première réplique á l´ontologie fondamentale », en Emmanuel Levinas, Cahier de l´Herne, l´Herne, Paris 1991, p. 278.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Hay que remarcar que aquí no se trata todavía del Otro ético, sino del otro óntico como “exterioridad de la conciencia”.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> EDE, p. 89 [p. 138].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> En 1939 Levinas había sido movilizado por el ejército francés, y el 16 de Junio de 1940 fue hecho prisionero en Renes con el 10º ejército. Levinas es internado durante algunos meses antes de ser transportado a un campo de prisioneros militares en Alemania, en un “Stalag” (Nombre dado durante la guerra de 1940-45 a los campos alemanes en donde estaba internados los prisioneros de guerra no oficiales) cerca de Hanovre, en donde él permanecerá cuatro años. Cf. Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Ed. Flammarion, Paris 1994, pp. 118-120.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Cahier de l´Herne, p. 287.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Solipsismo: del latín solus, solo, y ipse, sí-mismo. Solo con uno mismo.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Estos parágrafos constituyen el capítulo II: “La atestiguación íntima del Dasein de un poder ser propio y el estado de resuelto” de la segunda sección de SuZ “Dasein y temporalidad”, pp. 291-328. Es importante remarcar que ésta parte del libro de 1927 fue el objeto de una comunicación en forma de tesis en ocasión de una conferencia pública dada por Heidegger en Julio de 1924 en Marbourgo, sobre el concepto del tiempo. Como lo remarca el mismo autor en una nota al pie de pagina, Ser y tiempo, p. 288, nota 1. Es decir que esta parte fue incorporada después a Sein und Zeit. Seguiremos la traducción al español: Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera C., Ed. Trotta, Madrid, 2003.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> En L´éthique comme philosophie première, p. 28.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Con respecto a la importancia de la palabra “Da-Sein”, Levinas fue uno de los primeros en no querer traducir este término al francés (por ejemplo “realidad humana” o “ser ahí”) para no hacerlo perder éste carácter privilegiado de presencia-comprensión del hombre con el ser. Levinas dice: “Toda traducción de este término escondería este carácter ambiguo del verbo sustantivo al cual la añadidura de la partícula “Da” es por otra parte esencial.” EDE, p. 81 [p. 129].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> En su tesis de doctorado en 1930 Levinas escribía: “Nos parece que el problema que se plantea aquí la fenomenología trascendental se orienta hacia un problema ontológico, en el sentido muy especial que Heidegger da a este termino”. Levinas, Théorie de l´intuition, p. 15 [p. 24].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> EDE, p. 77 [p. 124].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> EDE, p. 81 [p. 128].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> “La inquietud sola permite comprender el verdadero sentido de la máxima fenomenológica “¡Ir a las cosas mismas!” Jean Greisch, L´arbre de la vie et l´arbre du savoir, Cerf, Paris 2000. Ver en particular el parágrafo 12, Libérer le « Dasein » : le sens d´un parricide (pp. 299-315) p. 305.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> EDE, p. 79 [p. 126].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> EDE, p. 80 [p. 127], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Nota: En su último parágrafo 4: La muerte y el tiempo, la única cita de SuZ que Levinas da (EDE, p. 86 [p. 134]) corresponde al parágrafo 53 (Sein und Zeit, p. 262) con la cual Heidegger concluye el primer capítulo de su segunda sección: Dasein y temporalidad.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> Ser y Tiempo, p. 295, en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref24" name="_ftn24">[24]</a> EDE, p. 89 [p. 138]<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref25" name="_ftn25">[25]</a> Es este aspecto de interioridad y de exterioridad del llamado lo que constituye toda la dificultad de comprensión de lo que Heidegger llama lo extranjero, o lo extraño, del ser.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref26" name="_ftn26">[26]</a> Ser y Tiempo, p. 289.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref27" name="_ftn27">[27]</a> Apertura que él había desarrollado en el parágrafo 44: Dasein, aperturidad y verdad. El Dasein está abierto para que la verdad del ser pueda develarse en él: “El ser de la verdad está en conexión originaria con el Dasein. Y tan sólo porque el Dasein está constituido por la aperturidad, es decir por el comprender, eso que llamamos el ser puede llegar a ser comprendido: la comprensión del ser es posible.” Ser y Tiempo, p. 249.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref28" name="_ftn28">[28]</a> Ser y Tiempo, p. 289, no subrayado en el texto. Es importante remarcar que en el parágrafo 60 que concluye esta sección, Heidegger no menciona la caída (o el descenso) como elemento esencial de la apertura del Dasein: “La aperturidad del Dasein que se da en el querer- tener- conciencia está, por ende, constituida por la disposición afectiva de la angustia, por el comprender en cuanto proyectarse en el más propio ser-culpable, y por el discurso que calla.” Ser y Tiempo, p. 314, no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref29" name="_ftn29">[29]</a> Heidegger pasa de la conciencia intencional husserliana, que es conciencia de algo, a la conciencia moral ontológica que es escucha del ser.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn30" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref30" name="_ftn30">[30]</a> Ser y tiempo, parágrafo 57, p. 294.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref31" name="_ftn31">[31]</a> Ser y tiempo, parágrafo 60, p. 319, en itálica en el texto. Ultima frase del 2o capítulo.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn32" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref32" name="_ftn32">[32]</a> Ser y tiempo, parágrafo 57 (Jorge E. Rivera C. traduce “el Dasein, en el fondo de su ser, es cuidado”), p. 297.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn33" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref33" name="_ftn33">[33]</a> Ser y tiempo, p. 297, no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref34" name="_ftn34">[34]</a> EDE, p. 89 [p. 138].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref35" name="_ftn35">[35]</a> “La llamada del “mismo” en el uno-mismo no empuja a aquél hacía sí mismo, en el sentido de una interioridad, en la cual quedaría encerrado frente al “mundo exterior”.” Ser y tiempo, parágrafo 56, p. 293.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn36" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref36" name="_ftn36">[36]</a> “Sólo la resolución para sí mismo pone al Dasein en la posibilidad de dejar “ser” a los otros en su poder-ser más propio, incluyendo este poder-ser en la apertura de la solicitud anticipante y liberadora. El Dasein resuelto puede convertirse en “conciencia” de los otros.” Ser y tiempo, parágrafo 60, p. 316.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn37" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref37" name="_ftn37">[37]</a> Ser y tiempo, parágrafo 57, p. 298. Lo puesto entre paréntesis no hace parte del texto. Jorge E. Rivera escribe “reparos” en vez de “escrúpulos”.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn38" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref38" name="_ftn38">[38]</a> No hay que olvidad la dedicatoria de De otro modo que ser o más allá de la esencia: “A la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, victimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo”. Op. cit., p. 5 [p.7]<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn39" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref39" name="_ftn39">[39]</a> En esta búsqueda de un tercer elemento, Heidegger y Levinas buscarán apoyo en la metafísica de Platón; la idea del Bien más allá del ser será interpretada por cada uno de manera diferente. Para Heidegger se tratará de la Verdad del Ser y para Levinas de la Verdad del Otro. Cf. Francisco Xavier Sánchez Hernández, La verdad y la justicia. El llamado y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, Ed. Universidad Pontificia de México, México, 2006. p. 80-103.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn40" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref40" name="_ftn40">[40]</a> Carta sobre el humanismo, p. 267 y 268, no subrayado en el texto. A diferencia de la versión española hemos traducido Lichtung por iluminación y no por “estar en el claro” del ser.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn41" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref41" name="_ftn41">[41]</a> Op. cit., p. 261 (Escrito en francés en el texto). Heidegger retoma la misma pregunta en la p. 282.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn42" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref42" name="_ftn42">[42]</a> Op. cit., p. 283.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn43" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref43" name="_ftn43">[43]</a> Op. cit., p. 261, no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn44" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref44" name="_ftn44">[44]</a> De otro modo que ser, p. 215 [219]. No subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn45" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref45" name="_ftn45">[45]</a> Carta sobre el humanismo, p.272, no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn46" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref46" name="_ftn46">[46]</a> De otro modo que ser, p. 209 [212], no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn47" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref47" name="_ftn47">[47]</a> Carta sobre el humanismo, p. 297, último parágrafo del texto. Él había comenzado el primer parágrafo de su carta, acentuando la relación entre el pensamiento y el ser, cf. p. 259.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn48" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref48" name="_ftn48">[48]</a> De otro modo que ser, p. 204 [206], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn49" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref49" name="_ftn49">[49]</a> Carta sobre el humanismo, p. 282, no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn50" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref50" name="_ftn50">[50]</a> De otro modo que ser, p 207 [210], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn51" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref51" name="_ftn51">[51]</a> “La Esencia del ser que se manifiesta en la verdad y la propia verdad de lo verdadero – el aparecer de la Esencia –”De otro modo que ser, p. 204 [206], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn52" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref52" name="_ftn52">[52]</a> Carta sobre el humanismo, p. 288-289, no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn53" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref53" name="_ftn53">[53]</a> Op. cit., p. 291, no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn54" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref54" name="_ftn54">[54]</a> Pasaje evocado por Levinas en “Heidegger, Gagarine et nous”. Cf. Emmanuel Levinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, p. 323-327.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn55" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref55" name="_ftn55">[55]</a> De otro modo que ser, p. 212 [215-216].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn56" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref56" name="_ftn56">[56]</a> Carta sobre el humanismo, p. 281.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn57" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref57" name="_ftn57">[57]</a> De otro modo que ser, p. 208 [211].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn58" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref58" name="_ftn58">[58]</a> Carta sobre el humanismo, p. 263.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn59" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref59" name="_ftn59">[59]</a> “Psiquismo, de psukhé (alma), en Homero la psukhé (de psukho: soplar) es la fuerza vital que se exhala al momento de la muerte (…). La idea de una autonomía de la psukhé, alma, y de su superioridad sobre el söma (cuerpo) comienza con Pitágoras y su psukhé, lugar de los pensamientos, emociones y deseos, y termina con Sócrates identificándose al individuo del cual ella es la parte inmaterial e indisoluble.” Encyclopédie philosophique universelle, Les notions philosophiques. T II, psukhé, p. 2101.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn60" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref60" name="_ftn60">[60]</a> Emmanuel Levinas, Totalité et infini,Essai sur l´extériorité, Le livre de poche, Paris 1990, p. 82; traducción de Daniel E. Guillot, Ed. Sígueme, Salamanca, 1997, [p. 52].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn61" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref61" name="_ftn61">[61]</a> De otro modo que ser, p. 126 [111], en itálica en el texto. Y en nota al pie de página Levinas añade: “El alma es el otro en mí. El psiquismo, el uno-para-el-otro puede ser posesión y psicosis; el alma es ya simiente de locura.”<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn62" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref62" name="_ftn62">[62]</a> Carta sobre el humanismo, p. 259. Nota: La frase se encuentra en francés en el texto: “L´engagement par l´Etre et pour l´Etre”<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn63" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref63" name="_ftn63">[63]</a> De otro modo que ser, p. 211 [215], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn64" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref64" name="_ftn64">[64]</a> De otro modo que ser, p. 211 [215].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn65" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref65" name="_ftn65">[65]</a> Lettre sur l´humanisme, p. 83.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn66" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref66" name="_ftn66">[66]</a> De otro modo que ser, p. 214 [219].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn67" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref67" name="_ftn67">[67]</a> De otro modo que ser, p. 216 [221], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn68" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref68" name="_ftn68">[68]</a> De otro modo que ser, p. 218 [223], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn69" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref69" name="_ftn69">[69]</a> Carta sobre el humanismo, p. 259.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn70" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref70" name="_ftn70">[70]</a> De otro modo que ser, p. 219 [225], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn71" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref71" name="_ftn71">[71]</a> De otro modo que ser, p. 219 [225].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn72" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref72" name="_ftn72">[72]</a> Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 234. La palabra subrayada “esencia”, en francés “essence”, es escrita intencionalmente por Levinas “essance”, para significar el essere del ser.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn73" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref73" name="_ftn73">[73]</a> De otro modo que ser, pp. 220-221 [226].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn74" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref74" name="_ftn74">[74]</a> De otro modo que ser, pp. 221-222 [227].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn75" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref75" name="_ftn75">[75]</a> Tema que Levinas analiza en el capítulo IV: La substitución, en De otro modo que ser, p. 163-203 [156-205]. Este capítulo retoma los elementos generales expuestos por Levinas en su conferencia del 30 de Noviembre de 1967 en Bruselas, Bélgica.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn76" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref76" name="_ftn76">[76]</a> En francés Levinas forma la palabra “Illéité” que es un neologismo creado por él a partir de la tercera persona singular masculino il (él) y del ille en latín, para designar esta tercera persona que concierne la subjetividad sin entrar en conjunción con ella. Se trata en el fondo de Dios, el impronunciable. Pintor Ramos traduce illéité por illeidad, nosotros preferimos traducirla por éleidad para conservar la tercera persona singular masculina en español (él).<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn77" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref77" name="_ftn77">[77]</a> De otro modo que ser, p. 222 [228], no subrayado en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn78" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref78" name="_ftn78">[78]</a> Platón, “El banquete”, en Diálogos, Col. Sepan Cuantos No. 13, Ed. Porrúa, México, 1981, p. 362-363.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn79" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref79" name="_ftn79">[79]</a> De otro modo que ser, p. 223 [229]. En 1981 en una entrevista de Philippe Nemo, Levinas decía: “El sujeto que dice “Heme aquí” testimonia del infinito. Es por éste testimonio, del cual la verdad no es verdad de representación o de percepción, que se produce la revelación del infinito. Es por éste testimonio que la gloria del infinito se glorifica. El termino “gloria” no pertenece al lenguaje de la contemplación.” Emmanuel Levinas, Ethique et infini, Le Livre de Poche, Paris, 1984, p. 102-103, en itálica en el texto. Con respecto a la elección del termino “gloria” Levinas se explica: “este excedente creciente del infinito que nos hemos atrevido a llamar gloria, no es una quintaesencia abstracta. Tiene una significación en la respuesta, sin escondite posible, a la asignación que me viene del rostro del prójimo: es la exigencia hiperbólica que inmediatamente la desborda.” Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient l´idée, Vrin, Paris 1982, p. 120.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn80" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref80" name="_ftn80">[80]</a> Para Levinas el momento del testimonio no es experiencia porque la experiencia es todavía comprensión; “y si el testimonio es pensado como relación del infinito con el finito, se puede hablar aquí de un estallido de la experiencia en testimonio.” Dieu, la mort et le temps, p. 235.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn81" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref81" name="_ftn81">[81]</a> De otro modo que ser, p. 224 [230], en itálica en el texto. En su curso de la Sorbona del 23 de Abril de 1976 Levinas decía: “Que el infinito se pase en el Decir, he aquí lo que da a entender el Decir como irreducible a un acto, o a una actitud psicológica, o a un estado de alma, o a un pensamiento entre otros tantos, o más aún a un momento de la esencia.” Y en nota al pie de página sobre este mismo parágrafo: “En pocas líneas, este parágrafo da el hilo conductor del pensamiento de De otro modo que ser.” Dieu, la mort et le temps, p. 231 y nota 1 de la misma página.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn82" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref82" name="_ftn82">[82]</a> De otro modo que ser, p. 225 [231]. El 30 de Abril Levinas decía en su curso de la Sorbona: “En el profetismo o en la inspiración, el Otro no está en el Mismo según la estructura de la comprensión, sino que el Otro agita al Mismo hasta la ruptura de su núcleo.” Dieu, la mort et le temps, pp. 235-236. En itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn83" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref83" name="_ftn83">[83]</a> Inspiración. Impulsión misteriosa por la cual el hombre se ve transportado fuera de él mismo y puesto en contacto con una fuerza sobrenatural, la inspiración constituye en primer lugar un fenómeno religioso que, en las antiguas civilizaciones del cercano Oriente, habiendo sabido desarrollar un sistema de escritura, se concretiza en la idea que la divinidad misma es la autora de las Escrituras santas que ella habría transmitido a los hombres a través de algunos raros elegidos. De esta manera los profetas del Antiguo Testamento son considerados como la “boca de Dios”, este último expresándose enteramente en sus palabras.” Encyclopédie philosophique universelle, T.I. “inspiratión”, p. 1318.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn84" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref84" name="_ftn84">[84]</a> De otro modo que ser, p. 184 [183].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn85" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref85" name="_ftn85">[85]</a> Catherine Chalier, « Pour une pensée inspirée », en « Epokhé » No 2, Million, Grenoble 1991, p. 288.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn86" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref86" name="_ftn86">[86]</a> Es interesante remarcar que, dos años más tarde, Levinas, retomando brevemente la misma reflexión, va a decir que la noción de pasaje debe ser puesta en relación no con el ser sino con el tiempo: “El tiempo como latido, latido del Otro en el mismo, es precisamente lo que buscaba pensar el primer curso.” Curso del 30 de Abril de 1979, Dieu, la mort et le temps, p. 336 nota 1 al pie de pagina. Levinas hace alusión al primer curso del 7 de Noviembre de 1975 en donde se trata de pensar el tiempo como interrogación de duración, y no a partir de la cuestión “¿qué es?”. “Heidegger decía que no se puede plantear la cuestión “¿qué es el tiempo?”, ya que de inmediato se plantea el tiempo como ser”. Op. cit., p. 15. Levinas envía al texto de Heidegger de 1924 “El concepto del tiempo”. Ver Cahier de l´Herne: Heidegger, No. 45, p. 33-54.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn87" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref87" name="_ftn87">[87]</a>“Ordenándome al otro, al primer venido, al prójimo, sin mostrarse a mí pero entrando en mí por el simple efecto del traumatismo, como un allanamiento de morada”. Actes du colloque publiés dans: Le témoignage, sous la direction de Enrico Castelli, Aubier, éd. Montaigne, Paris, 1972, p. 106. Y “Afección anárquica que se desliza en mí “como un ladrón”. (…) Traumatismo que me ha absolutamente sorprendido”. De otro modo que ser”, p. 225 [232].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn88" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref88" name="_ftn88">[88]</a> De otro modo que ser”, p. 225-226 [232], en itálica en el texto.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn89" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref89" name="_ftn89">[89]</a> De otro modo que ser”, p. 228 [235], en itálica en el texto. Citando Isaías 65, 24.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn90" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref90" name="_ftn90">[90]</a> De otro modo que ser, p. 226 [233]. Ver también Dieu, la mort el le temps, curso del 23 de Abril de 1976, p. 234.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn91" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref91" name="_ftn91">[91]</a> “Le Dit et le Dire”, en L´intrigue de l´Infini, p. 186.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn92" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref92" name="_ftn92">[92]</a> De otro modo que ser, pp. 229-230 [237].<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn93" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref93" name="_ftn93">[93]</a> Marlene Zarader, La dette impensé. Heidegger et l´héritage hébraïque. Editions du Seuil, Paris, 1990, p. 151.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn94" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref94" name="_ftn94">[94]</a> Jean Greisch, La Parole heureuse. Heidegger entre les choses et les mots. Beauchesne, Paris, 1987, p. 34.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn95" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=4721058644760919590&postID=6783985982878025394#_ftnref95" name="_ftn95">[95]</a> Totalidad e infinito, p. 64 [p.30]. </p>Miguel Ángel Polo Santillánhttp://www.blogger.com/profile/00353309678237833607noreply@blogger.com0