Razón Práctica y Asuntos Públicos

Justicia transicional y estado de derecho en Colombia

2009-09-20T17:21:00.000-07:00

COMENTARIOS A LA SENTENCIA C-370 DEL 2006 Y LOS PROCESOS DE JUSTICIA Y PAZ.

Por: Daniel Florez Muñoz[1]

Introducción

Dentro de una de las tradiciones jurídicas mas criticas el derecho se nos muestra como “el producto de la dinámica política y social que lejos de ser ajeno a las tensiones de dicha dinámica las reproduce.”(Kennedy, 1999). Pero aun siendo mas consecuentes con una tradición que sin caer al formalismo es mas creyente en las posibilidades de resistencia que se puedan hacer desde el derecho a los abusos políticos y ante las desigualdades sociales, así como la apelación la relativa autonomía jurídica y a su racionalidad a la hora de contemplar las herramientas y posibilidades de controvertir el actual estado de cosas vigentes e iniciar la construcción de un mundo mas libre y equitativo.
Ambas posiciones (la primera como los CLS y la segunda como las tesis del llamado Pluralismo Jurídico o las de Derecho y Desarrollo), de formas mas o menos criticas reconocen la vinculación que existe en las transformaciones jurídicas y los cambios económicos, políticos y sociales, pero al ser la segunda abiertamente constructivista se ve en la obligación de proponer formas alternas a las vigentes para alcanzar en mayor grado la materialidad de mínimos de justicia en las decisiones judiciales y de hacer encajar o amoldar las pretensiones o fines del derecho en la realidad material de los asociados a los estados, esta nueva corriente ha sido bastante influyente en el desarrollo del constitucionalismo latinoamericano actual, y es desde esas ideas del también denominadas “nuevo derecho”, desde donde se podría comenzar ahora a pensar formas alternas de construcción de libertad, justicia e igualdad. Es por esto que el presente trabajo busca mostrar como desde un Estado Social de Derecho siendo este entendido como expresión de un momento histórico determinado, y siendo fiel a su filosofía y principios. No es posible para poner fin a los problemas de violencia y la barbarie históricamente recurrente, la construcción de modelos mas que “reconciliatorios” de tipo “pactista” en virtud de la desvinculación de la sociedad civil de los procesos en cuestión y el claro deterioro institucional, teniendo en cuenta también su abierta posición unilateral y sobre todo omitiendo las garantías minimamente reconocidas en los procesos de Justicia Transicional (en adelante Jtr) y el derecho Internacional.

En este entendido los procesos adelantados por la actual administración nacional, con miras a fomentar el desarme y el cese de las actividades bélicas; busca de esta forma absolutizar la soberanía estatal a partir de su aparato militar garantizando la prevalencia y autonomía del estado, en la realidad estos parecen ser ideales cada ves mas lejanos

Pero aun con la venia de los medios de masas, que muestran como realizada aquella fantasía Kantiana de “vivir en el mejor de los mundos posibles”, esta aprobación consensualmente viciada por una global acción estratégica con respecto a fines sostenida por un cúmulo sistemático de falacias y distorsiones dolosas de la realidad, características propias de la Realidad Mediática en la medida que esta juega como elemento mas de la Industria Cultural, Por lo tanto el consentimiento de las masas a las políticas implementadas por la administración, por estar viciado por la irracionalidad no puede liberar a las instituciones que un día surgieron con el compromiso de ser las garantes de los principios y valores constitucionales, olvidar o traicionar aquello contra lo que surgieron justificándose en un alto índice de popularidad. Los jueces como garantes del sano desarrollo político no le pueden hacer el juego al clientelismo.

La corte constitucional, es en este entendido, la portadora de la responsabilidad histórica que consiste en evitar a toda costa que se repita lo sucedido, en la Europa de los años 30, su misión es precisamente garantizar la supremacía de aquella Carta Fundamental, denominada Constitución Política, la cual se sitúa dentro de ese nivel que debe entenderse entre otras cosas como las estrategias prácticas de poder, bien sea bajo la forma enunciativa de “suma de factores reales de poder” o como movidas por las “decisiones políticas del titular del poder constituyente”. Ambas consideraciones (que son las más frecuentes) se tocan en un punto, y es el que la constitución solo es “real” si es expresión de una determinada situación factica que la ha motivado, por tanto le es previa y la llena de contenido, al tiempo quiero decir que la constitución es necesariamente histórica, atendiendo igualmente al hecho de que la sociedad es la expresión de su desarrollo interno donde las dinámicas sociales, económicas y políticas marcan las pautas, la constitución es el reflejo y sobretodo el marco dentro del que se debe mantener dicha evolución social, político y económica. Y por esta razón la Carta Magna no puede ser entendida a partir del ahistoricismo racionalista del pensamiento normativo. No podemos olvidar que al ser la constitución política una forma de “racionalizar el ejercicio del poder, y de establecer cierta normatividad en la vida social”, son el poder y la sociedad las que permiten el surgimiento de la misma y no viceversa (Ulff Olaph, 1983) en este entendido, la Corte Constitucional, no puede utilizar como referente una situación factica o una situación jurídica únicamente, si no que debe procurar apelar por un tercer referente que es la historia y a partir de este trípode la construcción deliberada de la realidad jurídico-política. Es tarea de la Corte Constitucional por tanto la construcción de un dialogo entre la realidad material y los principios y valores consagrados por el constituyente en su momento, es decir de la situación actual, y lo que simboliza la Constitución como un logro que significaría el fin de un periodo de la historia y la promesa de un no retorno. Naturalmente al ser este un órgano sin aparente control discrecional, solo nos queda esperar un fallo garantizado más por un criterio ético que por un criterio de tipo pragmático.

En virtud de lo limitado de la ponencia, tratare de analizar primeramente el concepto de Jtr, para entonces entender si la Ley 975 del 2005 llena minimamente las expectativas y garantías que un proceso de esta naturaleza y seriedad debe tener, así como también enunciaremos varios procesos de cierta forma análogos a los propuestos por esta ley en Colombia a través de su historia, de igual forma brevemente analizaremos la concordancia de la C – 370 - 2006 con los postulados del estado social de derecho desarrollados en la paradigmática sentencia T – 406 - 92 y naturalmente tratar de entender que pudo mover los argumentos de la corte constitucional y las implicaciones de cada uno. A modo de conclusión anticipada recalcaría la imperiosa necesidad de darle la voz a las victimas sometiendo dicho concepto a revisión, y fomentar entre ellas (victimas de estado, paramilitares y de la guerrilla) posibilidades de dialogo y cooperación y sobre este supuesto comenzar a construir desde una justicia transicional y una justicia retributiva un nuevo escenario de participación democrática y pluralista y sobre todo garantizar la no repetición de los actos atrozmente realizados.

ACERCA DE LA JUSTICIA TRANSICIONAL

No existe un concepto unificado acerca de Jtr. así como tampoco en su genealogía y evolución, pero una aproximación teórica a este cúmulo de practicas instituciones y actores que conforman dichos procesos debe tomar como referencia siempre, tanto el derecho internacional como los procesos y garantías internas o locales como lo son un estado previo de inseguridad y vulneración de derechos y un estado a alcanzar en el cual se pretenda superada dicha situación irregular, así como una tensión entre derechos que unen uno y otro momento, la tensión entre la paz y los derechos de las victimas. En este orden de ideas, la justicia transicional hace referencia a un campo de actividad e indagación que centro la atención en cómo las sociedades ubicadas en un legado después de abusos de los derechos humanos atrocidades a masas u otras formas de trauma social severo, incluyendo el genocidio o guerra civil se organizaban para construir un futuro mas democrático, equitativo, o tranquilo. El concepto es comúnmente comprendido como un armazón para confrontar los abusos pasados como un componente para la mayor transformación política.

Esto generalmente implica una combinación complementaria entre una estrategia jurídica y extrajuridica, como perpetradores acusantes: estableciendo comisión de verdad y otras formas de investigación acerca del pasado; labrando esfuerzos hacia la conciliación al interior de las sociedades fracturadas. Instaurando medidas para la mayoría afectada por la violencia o el abuso, perpetuando y recordando a las victimas y reformando un amplio espectro de instituciones estatales ofensivas (policía o fuerzas armadas) con miras a tratar de impedir violaciones futuras.

La justicia transicional dibuja sobre dos fuentes primarias la construcción de un argumento normativo que permita confrontar el pasado (asumiendo las condiciones locales damos sopote al proceder). Primer, el movimiento de los derechos humanos ha permitido un desarrollo en el campo, y la construcción de una auto-conciencia victima-céntrica. Los practicantes de la justicia transicional se inclinan a perseguir estrategias que permitan la consistencia de los derechos y las victimas, los sobrevivientes y los familiares de las primeras. Una fuente de legitimidad adicional se deriva de los derechos humanos y la Legislación Humanitaria (The Encyclopedia...., 2004,) de la anterior idea se desprenden los elementos claves de la denominada JTr que son: La Justicia, La Verdad, La Reparación, La Reconciliación, Las reformas Institucionales.

Teitel, realizó una genealogía de la JTr y considero la existencia de tres distintos momentos históricos: el periodo de la segunda posguerra, caracterizado por reconocer en el castigo de los violadores de derechos humanos un valor universal y exigible sin restricciones; el periodo posterior a la guerra fría, que hubo en cambio de confrontar la tensión entre las exigencias jurídicas de justicia y las necesidades políticas de paz; y la época actual, que demuestra una tendencia hacia la normalización de la justicia transicional y, en concreto, hacia el empleo del lenguaje del derecho de la guerra en contextos de paz, tal y como sucede en el caso del terrorismo (Teitel, 2003). Naturalmente dichas categorización no implica que un acto desarrollado posterior al cambio de modelo de justicia transicional no corresponde a uno previo, simplemente marca una línea de evolución general del concepto.

(Fundación Social - 2005)

Análisis de la sentencia C – 370 del 2005

La sentencia C- 370 - 06 procedió a analizar si la Ley 975 de 2005 cumplia los requisitos formales exigidos para su existencia es decir, si se expidió de conformidad con el trámite establecido en la Constitución para las leyes de este tipo; al igual que si en realidad se trata de una ley mediante la cual el Congreso de la República decretó sin decirlo un indulto o una amnistía y por ultimo en consecuencia, esa ley debía haber sido expedida con sujeción a las formalidades propias de las leyes de esta especie; al igual que si los artículos 70 y 71 de la ley en cuestión cumplieron o no con las formalidades exigidas en la Constitución para hacer parte de una ley de la República.

CONTROL FORMAL DE LA L 975 - 2005:
No toda regulación legal de los derechos fundamentales tiene naturaleza de ley estatutaria, sino sólo aquella que de alguna manera toca su núcleo esencial. (…) la regulación del procedimiento penal no tiene reserva de ley estatutaria, como tampoco la tipificación de los delitos ni el establecimiento de sanciones. La Ley 975 de 2005 no crea una jurisdicción especial, sino que simplemente atribuye a la jurisdicción ordinaria un procedimiento especial que debe surtirse ante la Fiscalía General y los tribunales superiores, de manera que no se afecta la estructura general de la administración de justicia, ni se tocan principios generales o aspectos sustanciales de la Rama Judicial del poder público, razón por la cual tampoco por este aspecto debía ser objeto de una ley estatutaria.

INDULTO O AMNISTÍA, LA INCIERTA NATURALEZA PENAL L 975 - 2005:
Frente a este punto la corte establece que no hay ni indulto ni amnistía “Como en la ley no se dispone la extinción de la acción penal en relación con los delitos que puedan ser imputados a miembros de grupos armados que decidan acogerse a aquella, no se puede decir que esta ley dicta amnistía” en opinión del Profesor Alfonso Gomes Méndez existe una clara amnistía disfrazada para evitar la responsabilidad internacional que este tipo de procesos exige asi como los controles y seguimientos propios de estos procesos.

EN RELACION A LOS ARTICULOS 70 Y 71 DE LA L 975 - 2005:
“Puesto que en los debates realizados en el congreso a raíz de la proyecto de ley 293 de 2005 Cámara y 211 de 2005 Senado los artículos 61 y 64 acusados son inexequibles por vicios de procedimiento en su formación al no estar acorde con el articulo 158 de la constitución política.”
Una vez terminado el análisis de la sentencia, donde se deja claro que la ley de verdad justicia y reparación no esta hecha para conceder indultos o amnistía me pegunto ¿cuales son los antecedentes que dieron como resultado que el gobierno insertara los art. 70 y 71 de la presente ley que hoy son declarados inexequibles?
Atendiendo a lo manifestado por el gobierno la ley 975 esta hecha para conquistar una salida pronta al conflicto que busque garantizar la reconciliación nacional. En el marco de la desmovilización de los grupos paramilitares que tiene como antecedente La ley 782[1] de 2002 que establece el marco para las negociaciones con los grupos al margen de la ley, así:
El Artículo 19: El Gobierno Nacional podrá conceder, en cada caso particular, el beneficio de indulto a los nacionales que hubieren sido condenados mediante sentencia ejecutoriada, por hechos constitutivos de delito político cuando a su juicio, el grupo armado organizado al margen de la ley con el que se adelante un proceso de paz, del cual forme parte el solicitante, haya demostrado su voluntad de reincorporarse a la vida civil.
Es en el marco de esta ley donde se articula la necesidad de recocer el estatus político a las autodefensas puesto que ellas entran en plano de adelantar procesos de paz con el gobierno; a partir de aquí se trataría de reglamentarla a través de los decretos 128 y 3360 de 2003, en el cual el gobierno establece lo siguiente:
1) Decreto 128 del 22 de enero de 2003: establece los mecanismos para acceder a los beneficios de la desmovilización. el Art. 12; funciones del CODA: N#5 Tramitar las solicitudes de aplazamiento o suspensión de la ejecución de la pena e indulto ante los jueces de ejecución de penas y los Ministerios del Interior y de Justicia y el Derecho.
2) Decreto 3360 del 21 de noviembre de 2003: art.1: Cuando se trate de desmovilización colectiva en el marco de acuerdos con el Gobierno Nacional, la calidad de miembro del grupo armado organizado al margen de la ley de que se trate, se acreditará mediante una lista de desmovilizados suscrita por los voceros o miembros representantes de dicho grupo, en la que se reconozca expresamente tal calidad. (…). La lista de que trata el presente artículo habilita al desmovilizado para acceder al proceso de reincorporación y sustituye, para todos los efectos, la certificación expedida por el Comité Operativo para la Dejación de las Armas, Coda.
A partir de la ley 975 de junio 25 de 2005[2] que tiene por objeto según el artículo 1:
“facilitar los procesos de paz y la reincorporación individual o colectiva a la vida civil de miembros de grupos armados al margen de la ley” (…).Se entiende por grupo armado organizado al margen de la ley, el grupo de guerrilla o de autodefensas, o una parte significativa e integral de los mismos como bloques, frentes u otras modalidades de esas mismas organizaciones, de las que trate la Ley 782 de 2002.
El Artículo 71 que eliminaba toda concepción histórica de lo que es el delito político añade: Sedición. Adiciónese al artículo 468 del Código Penal un inciso del siguiente tenor: "También incurrirá en el delito de sedición quienes conformen o hagan parte de grupos guerrilleros o de autodefensa cuyo accionar interfiera con el normal funcionamiento del orden constitucional y legal. En este caso, la pena será la misma prevista para el delito de rebelión

Ahora bien vistos los antecedentes y la materia que revisa la Corte Constitucional, el fallo de la sentencia C370 - 2006 parte del hecho que la Ley 975 se debía armonizar con los criterios formados por el tribunal de San José.
La sentencia busca un concepto de reparación de victimas en relación causa-efecto entre el daño colectivo causado y las personas individualizadas frente a la ley, noto que es un punto discutible puesto que no existe la posibilidad de determinar objetivamente los daños causados a determinada comunidad.

En este fallo la corte se aleja de la jurisprudencia internacional de la Corte Penal Internacional y acomoda un concepto de justicia por fuera del Estado Social de Derecho respondiendo a los intereses de la política de turno y se comete con ello la autofagia de dar validez a los criterios formales de reparación y no buscar la reparación en un sentido material alejándose de uno de los principios básicos del Estado Social de Derecho que no es mas que la materialización de la justicia. Al renunciar a la memoria como requisito fundate del proceso, no podrá nunca haber reparación material ni mucho menos reconciliación.

Por otra parte como bien lo muestra el profesor Rodrigo Uprimny (Uprimny, 2006) La jurisprudencia internacional (Corte interamericana de derechos humanos) y doctrina internacional (informe de derechos humanos ONU), reconocen que el Derecho a la Justicia de las victimas, esta compuesto por dos derechos fundamentales sin los cuales no podría haber justicia, estos son el Derecho a la Reparación y el derecho a la Verdad que consiste en “conocer las circunstancia de modo tiempo y lugar en las que los crímenes atroces que las afectaron ocurrieron así como las razones por las cuales ello fue así”. En relación a esto la ley de justicia y paz aboga por una verdad esencialmente judicial y no estableció mecanismos extrajudiciales institucionalizados para esclarecer la verdad del fenómeno del paramilitarismo. La ley 975 aboga por una confesión como diría el ya citado profesor miembro de Dejusticia, Rodrigo Uprimny una “confesión tipo Buffet” en la cual el desmovilizado si quiere acogerse a los beneficios de la ley, NO esta obligado a declarar todos sus delitos en su versión libre aunque si a declararse culpable de los que le imputa la Fiscalia, de esta forma, si mas adelante se le comprueban mas delitos de los imputados y de los declarados, este puede reconocerlos y de esta forma también se les incluirán en el beneficio punitivo es decir una pena alternativa que nunca serán penas superiores a ocho años. De allí la metáfora del Buffet en los que el sindicado se acoge a un máximo de prisión y va reconociendo los delitos, poco a poco, conforme se los van descubriendo. Lo cual desdibuja completamente la seriedad que debería acompañar un proceso de esta naturaleza, el Comisionado de Paz, en una fragante muestra de ignorancia jurídica, dice que esto debe ser así por que de lo contrario se le estaría violando el derecho fundamental a la no auto-incriminación, lo cual es completamente desacertado ya que dicho derecho no excluye que el estado pueda ofrecer algún beneficio por confesar un delito siempre y dicha confesión la haga la persona de una forma libre y espontánea, igualmente el juez tendrá la obligación de proteger este derecho vulnerado siempre que el acto de la confesión sea realizado no de manera libre, espontánea y consiente. Por lo tanto el debate acerca de la negociación de las penas y el reconocimiento de los delitos ya se encuentra superado por la doctrina y jurisprudencia constitucional.
A parte de esto, gracias a la ley en cuestión la Fiscalia cuenta con un tiempo muy limitado para la investigación de los delitos presuntamente cometidos por los desmovilizados, se dejan vacíos en cuanto al problema de la expropiación de tierras, la ubicación de fosas comunes y las actividades de los patrones de los mismos. El derecho a la verdad se ve violado completamente no es posible hablar de verdad donde una ley propone de forma contradictoria que el desmovilizado confiese pero que no se auto incrimine, es decir lo que la ley busca no es mas que el sindicado reconozca ser miembro de un grupo de autodefensas y aceptar lo que la Fiscalia le diga. Si hace esto se acogerá a los tan especiales beneficios de la ley de justicia y paz. Pero al final de todo este proceso, quien le dice a los familiares donde están sus muertos y por que y como murieron?

Solo realizando este breve análisis, de uno de los puntos de la ley 975 del 2005 vemos como la Corte Constitucional ha debido declararla inexequible en virtud de los cortos términos de la cual dispone la Fiscalia para investigar el delito, esto según el articulo 250 de la Constitución Política que estipula que es función de la Fiscalia la investigación COMPLETA de TODOS los hecho, por lo tanto la inexequibilidad seria motivada por la no adecuación de las exigencias de los plazos de investigación y juzgamiento sean razonables y suficientes. La razonabilidad de un plazo se encuentra sujeta al núcleo esencial del derecho fundamental del debido proceso y, en esa medida, puede verse vulnerada tanto por su excesiva amplitud, como por su desmesurada estrechez. Según la Corte Constitucional, la razonabilidad de un plazo debe analizarse entonces en función de la naturaleza del delito, de su grado de complejidad, del número de sindicados y de los efectos sociales del mismo.

CONCLUSION

La ley de justicia y paz tal como quedo después de la sentencia C- 370 del 2006, a pesar de las concretas modificaciones derivadas de la modulación del fallo por parte de la Corte Constitucional sigue siendo una flagrante muestra del desconocimiento de los principios básicos del Estado Social de Derecho, de la jurisprudencia constitucional y de la doctrina internacional, aun cuando para pocos es sorpresa este tipo de practicas por parte de la administración nacional actual, si lo es por parte de la Corte Constitucional, en la medida en que los jueces hoy deberían poder ser los salvavidas de las democracias liberales que tantas patologías han mostrado en su desarrollo, esta es la función política del poder judicial, garantizar el respeto y materialización de los derechos de los mas desfavorecidos y evitar las practicas totalitarias y abiertamente antijurídicas de los gobiernos populistas de turno. Esto es posible, siempre y cuando podamos contar con fallos basados en criterios académicos y sobretodo éticos, y no de simple criterios de tipo pragmáticos y acomodaticios. Este fallo puede resumirse en el nuevo principio jurídico que muestra como antes de judicializar la política como forma de control y balance del poder publico, se politizo la justicia quedando para algunos la mas alta corte del país en el bolsillo del carismático y mesiánico líder, este nuevo principio jurídico no es otro a: DAME LAS ENCUESTAS Y TE DARÉ EL DERECHO.

BIBLIOGRAFIA

C - 370 DEL 2006. Magistrado ponente: Dr. MANUEL JOSÉ CEPEDA ESPINOSA Dr. JAIME CÓRDOBA TRIVIÑO Dr. RODRIGO ESCOBAR GIL Dr. MARCO GERARDO MONR OY CABRA Dr. ÁLVARO TAFUR GALVIS Dra. CLARA INÉS VARGAS HERNÁNDEZ
KENNEDY, DUNCAN. (1999) Libertad y Restricción el la Decisión Judicial, siglo de Hombres Editores, Universidad de los Andes
LEY 975 DEL 2005
LEY 293 DEL 2005
LOPEZ M, DIEGO. (2008), El Derecho de los Jueces. LEGIS
MERCADO, DAVID. (2008) Manual de Teoría Constitucional. Rodríguez Quito Editores.
ULFF, OLAPH. (1983) Que es el Constitucionalismo?
UPRIMNY, Rodrigo (Coord.) ¿Justicia transcional sin transcision?. Manuscrito sin corregir del libro del mismo titulo que fue publicado por DJS en Enero de 2006.
T - 406 DE 1992. Magistrado Ponente: Dr. CIRO ANGARITA BARON
TEITEL, R (2003) "Transitional Justice Genealogy", Harvard Human Rights Journal, No. 16, pp. 69-94.
The Encyclopedia of Genocide and Crimes Against (2004). Humanity (Macmillan Reference USA,), vol. 3, pp. 1045-1047.
[1] Esta ley reforma la leyes 418 de 1997 y 548 de 1999.
[2] por la cual se dictan disposiciones para la reincorporación de miembros de grupos armados organizados al margen de la ley, que contribuyan de manera efectiva a la consecución de la paz nacional y se dictan otras disposiciones para acuerdos humanitarios.

[1] Estudiante de VIII Semestre de Derecho en la Universidad de Cartagena; Coordinador del Grupo de Investigación de de “Filosofía del Derecho, Derecho Internacional y Problemas Jurídicos Contemporáneos”; Coordinador del Grupo de Investigación de “Filosofía del Derecho y Derecho Constitucional”; Miembro del Grupo de Investigación de “Sociología Jurídico-Penal y Análisis Socio-Político de los Procesos de Criminalización”. Ha sido ponente en diversos Congresos Nacionales e Internacionales de Filosofía del Derecho, Filosofía Política y Derecho Constitucional. daniel.florez@hotmail.es

Eritis sicut dii

2009-09-20T17:13:00.000-07:00

Una narrativa cristiana frente a la modernidad como proyecto inacabado

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Aperturas

Primera apertura. Un viejo cultivador del saber, rodeado de sus instrumentos de investigación, recibe la dulce esperanza de la dicha de las promesas del Demonio. Un conocido relato cultural cristiano del carácter arriesgado de las promesas cuando éstas no tienen un fundamento fiable. Estamos ante el Fausto de Goethe. “Sapere aude!”, parece indicar el Demonio, cuyas promesas en el universo cultural aún cristiano del siglo XVIII involucran una atmósfera que rodea la idea de libertad, de una libertad peculiar, sin embargo[1]: Es una libertad cuya definición consiste en saltar el límite que circunda lo posible. En una narrativa cristiana es la voluntad de desobedecer a Dios. En efecto, como es fácil notar, en la imaginación cristiana la libertad está cercada, tiene límites, y hay un más allá desconocido al que estamos impedidos. Dentro del ámbito donde Dios reina, el hombre es feliz. Pero un ansia de conocer lo impele a emanciparse del Cielo al que toma, antes que por un límite, por una limitación. El temor al límite se transforma en rebeldía contra éste. Y es así que, ante la sugestiva tentación de Satanás, el Fausto de Goethe descubre el prístino concepto de la autonomía de Kant. Hacia la época de la Gran Revolución, Kant había definido el ámbito de la ética como el horizonte de la autonomía, esto es, del acontecer del hombre como la huella de su voluntad. Allí donde esa huella no era posible, estaríamos ante un mal que, a ojos del filósofo ilustrado, aparecía como más terrible incluso que el mal moral, a saber, la libertad humana definida en sus condiciones respecto de otro, que Kant tomaba por el otro de una relación de dominación. La condición humana finita parece requerir de un Señor, esto es, de un límite. El propio Kant lo admite[2]. Éste puede ser la naturaleza, un Dios, tal vez, lo santo, la historia, la herencia cultural. Sapere aude era el lema kantiano, sin embargo: Sé autónomo. ¡Tienes la ciencia de tu parte!

¿Por qué la felicidad habría de tener límites? ¿No es posible acaso para el hombre sobrepasar y trazar límites nuevos? El límite es, en condiciones ordinarias, la ontología del acontecer. Se manifiesta en el no de la experiencia. Pero –pregunta el ilustrado-, ¿no puede acaso el hombre diseñar su frontera? ¿Por qué no negar los “no”? Es posible, pues ha acontecido. La entera filosofía de la modernidad es su atrevimiento; el despliegue de la técnica y la democratización del mundo, desde el siglo XVIII hasta hoy, es su realidad[3]. ¿No es mejor aún carecer de límites? “Eritis sicut dii”, susurra entonces a Fausto el Demonio, el Diablo, Satanás, la Serpiente antigua[4]. El Fausto fue redactado en medio del contexto de asumir culturalmente, a partir de las narrativas cristianas, ideas recientes de la Ilustración. Ser autónomo frente a obedecer, a Dios, a la historia, a las exigencias éticas de los compromisos sociales y, con ello, una reflexión sobre sus riesgos, sobre su alcance y su sentido. La modernidad política era joven aún, y las atrocidades de la revolución universal se debatían entre la adhesión militante ante el mundo viejo que se desmoronaba y un nuevo orden de libertad que aparecía lleno de significado ante los ojos del filósofo lector del provocador y entonces fresco Rousseau, fuera éste Kant[5] o Fausto, que es aquí su figura. Pero eso fue en los albores de la comprensión ilustrada de la ética moderna. Todo lo porvenir parecía para entonces ofrecer una sanción moral a la empresa del Demonio. Si el dios del cristianismo era el que caracterizaban los teólogos, bueno y misericordioso, debía compadecerse del sabio que quería ser libre.

Segunda apertura. El hielo del Ártico está desapareciendo y este año, por primera vez en los últimos 125 mil años, es posible circunnavegarlo sin obstáculo alguno. Huracanes interminables y asesinos son asoladoras experiencias cotidianas para los habitantes del Caribe. La Bolsa de Nueva York se está desplomando. Los bancos del mundo tardomoderno quiebran uno tras otro en el ámbito marcado de las democracias, esto es, en Estados Unidos y Europa: La banca del mundo político liberal, el mismo mundo de las leyes del mercado y la libre competencia, va camino a ser propiedad del Estado intervencionista. Mientras tanto, Venezuela está llevando a cabo maniobras militares con bombarderos nucleares rusos en el Caribe, en el contexto de la expansión militar rusa en el Cáucaso y el hecho de que los veedores de derechos humanos y el embajador de Norteamérica han sido expulsados ruidosamente de Caracas. Irak lleva ya más de un lustro ocupado por fuerzas militares extranjeras en afán de expandir allí los “derechos humanos”, un millón de cadáveres tras de la empresa. Las Bolsas de los Estados canallas, en Caracas o la Teocracia del Irán aparecen imbatibles frente a la crisis. “Signa tempora”, diría Gianni Vattimo. El sueño tan recientemente feliz de una aldea global o un pensamiento políticamente único sin conflictos parece desvanecerse. El planeta va en vías de su extinción. Éste es nuestra experiencia del saldo de las promesas incumplidas de la modernidad y la tentación que Fausto sufriera.

El evento de la caída de la Bolsa de Nueva York y sus secuelas es parte de un horizonte más vasto de la experiencia de las consecuencias de la modernidad. Las consecuencias en el sentido del acontecer histórico dentro de una narrativa más general que, en los últimos años, y a través de sociólogos como Albercht Wellmer o Anthony Giddens, o filósofos como Jürgen Habermas o Richard Rorty, sugería lo que podemos llamar la necesidad de perpetuación de un triunfo, la huella normativa (esto es, permanente y obligatoria) de lo que se llamaba hace una década con entusiasmo “el pensamiento único”. El argumento central, para el que podemos citar al liberal español Carlos Thiebaut, era (y es) que las creencias morales que sostienen la modernidad son irrenunciables[6]. Pero he aquí que la urgencia de la solicitud se estrella contra el evento. Lo que acontece es incompatible con el sentido de la verdad de ese relato “normativo” de adhesiones irrenunciables. ¿No se trata acaso de un motivo intrínseco para una actitud filosófica de alerta? Hablamos de “vigilancia” en el sentido de Gadamer, esto es, de observación cuidadosa respecto de las consecuencias de nuestras creencias tal y como las estamos experimentando[7]. Desde la filosofía hermenéutica, la lectura de la actualidad hace necesario reflexionar sobre las razones que hacen irrenunciables las creencias que llevan a la existencia humana a la ruina.

Podríamos citar más ejemplos de prensa internacional reciente, de las últimas seis semanas, de un fenómeno manifiesto, con el que vamos a orientar esta reflexión. El centro referencial es la libertad, la ciencia y el relato cristiano de la expiación y el pecado. Hay una crisis planetaria, pero no es una crisis del planeta. Es la Ilustración y el mundo tecnológico en el que Fausto alcanzaba su autonomía los que están en crisis. Una crisis que es a la vez política, económica, militar y ecológica, pero más profundamente ética, en el sentido de una crisis de la opción más originaria de la comprensión del mundo respecto de la libertad y la ciencia en el contexto de una narrativa de creencias irrenunciables, pero que la realidad nos arroja como a la mosca que se adentra en los límites de la botella. Es la experiencia de la contradicción, del pesar de unos conceptos que han dibujado el perfil y son la huella de la definición moderna del mundo. Contradicción de conceptos apolíticos y emocionales con los que los publicistas nos aburren, el neoliberalismo, el progreso indefinido, la aldea global, el pensamiento único, la democracia y los derechos humanos. No debe escapar que, aunque algunos conceptos puedan ser menos desagradables que otros, todos forman de un entramado metafísico, la red conceptual que hace posible pensar al hombre en el desafío del límite e incluso, en su extremo, en el triunfo sobre el límite. La caída de la Bolsa de Nueva York parece apenas la crisis del “neoliberalismo”, pero es en realidad también la crisis del liberalismo político, y su crisis es también la crisis del orden hermenéutico imperante, que cobija tanto a uno como al otro. No son formalmente lo mismo[8], pero atienden a una herencia hermenéutica común, pregnada del pathos revolucionario y centrada en el ideal moral de la libertad individual. Es frecuente divorciar la racionalidad práctica del conocimiento científico, pero la crisis de la economía no es un problema científico, es un problema de racionalidad práctica, vinculado por tanto con la cuestión más vasta de los criterios de justicia, la convivencia y el reconocimiento. Es un lugar común que su punto de partida es la antropología metafísica de una praxis fundada en una epistemología de la subjetividad[9] y –por ende- un sentido fáustico del individuo, un individuo libre (de –por ejemplo- invertir su dinero, enriquecerse y, por cierto, quebrar) cercado por los márgenes de sus derechos inalienables.

Estamos ante la crisis de una fiesta, la fiesta de la utopía ilustrada. Aún es frecuente encontrar ebrios de verdades a sus convidados, los que en algún sentido son los pobladores centrales de sus promesas. Haremos, en adelante, sobre la base de la apertura cristiana de una narrativa del saber y la libertad, y de una hermenéutica de los hechos presentes que dan fe de las consecuencias catastróficas del mundo moderno, lo que Gianni Vattimo llama una “ontología de la actualidad”[10], esto es, un ensayo de sociología filosófica desde las coordenadas de la hermenéutica como koiné de nuestro tiempo[11]. En la sombra del evento, mientras tanto, un ser enroscado y sibilino parece indicar, señalando la autonomía, “Sapere aude!”. Lleva el globo del mundo como promesa, tiene como horizonte ilimitado la libertad pero, ¡ah, cómo se estrellan las palabras de la Serpiente! No podemos más con una narrativa que nos constriña a resignarnos con lo inevitable en calidad de obligación, entre otras cosas, porque las consecuencias pragmáticas del evento son también, antes que su negación, la experiencia de su repudio. La autonomía nos quiere hacer obedecer. Sapere aude! nos susurran aún extraviados los modernos.

El melón de Descartes

En el Fausto hay expresada una precomprensión cristiana del carácter paradójico y temible de las promesas de la modernidad. En el siglo XVIII la historia era una advertencia de que si todo parecía salir mal, no había que ser tan pesimistas, que el problema de cualquier inconveniente no era a la larga tan grave, pues las promesas de la Ilustración y su ideal de autonomía podían interpretarse como la gesta de un proyecto por hacer, de un trabajo incompleto, de un “proyecto inacabado”, como se recuerda en fórmula de Jürgen Habermas. Al inicio del proyecto Descartes se preguntó seriamente si la empresa no quebraba ciertos límites luego de los cuales, en un sentido razonable, podemos decir que andaríamos fuera de nuestro dominio. No del dominio del Señor, sino del nuestro. Era la experiencia de libertad frente al límite, que se presenta como temor. En una narrativa cristiana estos límites se describen como llamados de Dios a rechazar el pecado. Renato Descartes soñó en 1619, mientras creía descubrir lo que consideraba la clave de las ciencias, que alguien se le acercaba para darle en la mano un melón, una fruta exótica traída del Perú[12], una fruta prohibida que llegaba a sus manos[13]. Ego dabo tibi claves[14], parecía alguien decirle. Se ha hecho notar ya que tener un melón en una mano, en la sociedad cristiano imperial tardía cuyo fin tocó a Descartes entrever, significaba manifiestamente el orbe, el globo del mundo, un símbolo del poder, en particular del poder político que tenían los emperadores del Sacro Imperio Romano Germánico y que recaía en adelante en la responsabilidad moral del sabio. El melón era el poder de las claves secretas de la ciencia; la ciencia, el pensamiento prístino de un relato para la autonomía[15]. Era un símbolo teológico que un desconocido similar al que traficaba con Fausto travestía en el orbe de los reyes[16]. La noche de este sueño Descartes rezó incansablemente para ser preservado de la tentación y, al final, sintió el consuelo del Espíritu Santo. “Sapere aude!” debe haber pensado. El proyecto de un mundo cuyos límites no fueran los heredados por la ciencia gestada en el cristianismo era entonces comenzado, sus promesas eran jóvenes, el melón presentaba intacto su dulce carácter de cosa extraña, nueva y apetecible.

Es sabido que la filosofía ha contribuido de diversas maneras a gestar el mundo que nos ocupa con la tendencia a comprenderse como un acontecimiento festivo, como la preparación y la apoteosis de un estado general de satisfacción a través de la riqueza y la libertad. La autonomía era pues el camino dichoso hacia una fiesta. Para un lector del siglo XVII esa fiesta era la fiesta del Padre, el Reino de los Cielos, el retorno al límite que se había vulnerado con la desobediencia del hijo pródigo. Era el banquete del Reino. Es así como aparece, por ejemplo, en la Nueva Atlántida de Francis Bacon, lectura apreciada por Descartes, en el que el Reino Celestial se había trastocado en una república de iguales regida por la tecnología. No hay nada de sorprendente que su modelo de habitante hubiera sido precisamente el ciudadano fáustico[17]. Los relatos modernos de la modernidad, desde la Ilustración hasta hoy, aclaran que este aporte de la filosofía sólo es posible en el acontecer del bienestar, esto es, cuando la ciencia comienza a poder ser interpretada, no sólo como una utopía, sino como la lectura esperanzada de consecuencias sociales apreciables. No es sólo un sueño. Es una realidad que se muestra en consecuencias, que a su vez la orientan. Los sueños de Descartes y Bacon son posteriores en tres cuartos de siglo al calendario de Copérnico.

La filosofía moderna respecto de la racionalidad práctica en particular (pensamos en Adam Smith, John Stuart Mill o Augusto Comte) lleva en su trasfondo un conjunto de prácticas exitosas relativas a las condiciones de la vida humana, es la traducción de eventos auténticos de transformación del mundo por la ciencia. En este sentido, se hacen el discurso cumplido del Bacon que escribe en El Progreso del Conocimiento o el Descartes de la parte final del Discurso del Método, éste último la exaltación a convertirnos en “maîtres et possesseurs de la nature”[18]. La modernidad tal y como nosotros la conocemos, o como Mill o Comte lo hicieron, es la experiencia de la fiesta que el progreso del bienestar y la riqueza significaban, pues eran la expresión de que las promesas de la autonomía iban paralelas a una hermenéutica del reino del hombre. Fausto conoció también esta fiesta. Va de la mano con nociones optimistas, excesivamente optimistas respecto de la esencia de la libertad humana. Son optimistas en la medida en que contrarían e invierten el significado cristiano del pecado, la desobediencia y, por ende, el sentido del límite del hombre. En un origen estas ideas, que pueden ubicarse en la filosofía de Rousseau, significan la negación hermenéutica del pecado, esto es, la emancipación del sabio y el asalto que éste se licencia –por su bondad- de hacer con los límites, que deviene así un acto de bondad radical[19]. Significa que el hombre es intrínsecamente bueno, esto es, que los límites que trace están garantizados porque su libertad es buena. En esto Rousseau traducía la máxima del libertinismo político de fines del siglo XVIII, la ideología que pronto el hombre bueno convertiría en la justificación de la ruptura de todos los límites de la vida humana, la Gran Revolución[20]. Esta visión rousseauniana narrativizaba cualquier asalto como parte de la fiesta, incluso como un acontecer de la fiesta misma. Este optimismo intemporal se suelda pronto con una historia laica de la salvación humana, con un relato ilustrado de la construcción del Reino de los Cielos, pronto la República de la Tierra. Esto es relativo a una idea matriz en relación con el concepto del tiempo histórico que nos hace suponer que las cosas van siempre para bien, que siempre lo que hay por delante es mejor, que lo que podemos esperar para el futuro es aseguradamente mejor que lo que ahora nos es accesible[21]. El futuro aparece pletórico de esperanzas. Hay un escrito de Kant al respecto, que nos asegura que la historia que describe la Gran Revolución es en realidad una “historia a priori”, esto es, que conocemos por la anticipación de su futuro[22]. Pero esto está lejos de ser una idea solitaria de Kant, pues entonces sería sólo una idea del siglo XVIII. Es parte del lenguaje común, de la political correctness considerar esta concepción como vigente y es en realidad de la elaboración y la incorporación social de esta historia a priori que surge el discurso del proyecto inacabado. Estamos ante un concepto matriz del pensamiento político y el discurso ético que ha habido que tomar por “correctos” desde el final de la Guerra Fría. Lo recuerda siempre en los estantes gestados hacia el fin de la Guerra Fría Stephen Holmes[23]. Por desgracia para los partidarios de la corrección política, no todo lo correcto es razonable. Lo correcto, en general, está siendo acometido por el evento.

De un lado, el carácter irrenunciable e inevitable de las instituciones, prácticas y creencias de la Ilustración, de otro, su solidaridad con una sociedad condenada a un bienestar perpetuo, a un crecimiento de la riqueza y la prosperidad. La democracia y los derechos humanos son, en narrativas simplificadas y apuradas, compactados en un relato conjunto de construcción humana del paraíso en la Tierra. ¡Cómo no se le preguntó antes a la Tierra misma! Habermas, hace tan sólo unos lustros, solía responder a los objetores del pensamiento de la fiesta que la modernidad no había terminado, sino que era un “proyecto inconcluso”, un “proyecto inacabado”, esto es, que si había males que vienen de la mano con la modernidad, como la bomba atómica o la desigualdad económica, era necesario recordar que estos males eran pasajeros, eventualidades menores en un relato más largo de pequeños impasses[24]. Como adecuadamente respondieron en su tiempo Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo[25], este argumento reposa siempre en el horizonte dado por cierto, por evidente, de que podemos “atestiguar”, por decirlo con lenguaje de Paul Ricoeur, que atravesamos la experiencia epocal de una historia festiva cuyo final nosotros mismos entrevemos siempre como mejor y nunca como peor. El lema que resume esto es como sigue: La modernidad es irrenunciable, debemos, pues, pensar sobre su éxito, incluso si el acontecer nos sugiere sospechar de su fracaso.

Habermas está lejos de ser un solitario en insistir en el carácter irrenunciable de los conceptos éticos modernos como herencia de la Ilustración[26]. Sólo por citar un ejemplo de un origen diferente en el cuadro conceptual de los filósofos contemporáneos, acudamos a Charles Taylor. Taylor es un conocido filósofo hermeneuta canadiense, rival por tanto en la teoría de la concepción ilustrada y metafísica de Habermas. Es famoso sin embargo porque planteó el mismo asunto hace unos años con la idea de que se trata de un “malestar”, de una incomodidad. Su libro, que en su primera versión se llamaba “El malestar de la modernidad” es conocido por su título posterior, “La ética de la autenticidad”[27]. Este malestar sería debido, fundamentalmente, a que hay una resistencia cultural y social a comprender adecuadamente el contenido normativo de la cultura moderna. Podemos imaginarnos a conservadores empedernidos o radicales de izquierda que tienen dificultades para entender de una manera positiva las exigencias éticas de la modernidad. Pero, por esto mismo, hay que suponer que el proyecto no estaría entonces aún lo suficientemente cumplido y acabado, entre otras razones, por el ruido social de los descontentos, incapaces de comprender lo que les espera si se hacen más colaboradores. El malestar de la modernidad sería, bien una suerte de neurosis de los desadaptados, de los pobres que no gozan como quisieran del bienestar de la civilización tecnológica, o un problema de los hombres religiosos, preferentemente unos fanáticos, obtusos y fundamentalistas, parte de la agenda moderna de los obstáculos culturales de desencuentro social de la historia a priori.

Habermas, Taylor o Thiebaut nos piden paciencia si las cosas van mal. Preguntamos ahora: ¿No encontramos una y otra vez la idea del trabajo pendiente de una modernidad cuyas promesas aún no se han realizado, pero que ya se realizarían después algún día? ¿No es lo mismo dicho en Taylor que en Habermas? En realidad esta concepción de resolver los reclamos de los disconformes postergándolos hasta el momento en que se hallen conformes con la realidad es un género de pensamiento apologético que podemos llamar –para seguir en la narración bíblica- “contención de la tragedia”. Los contenedores de la tragedia son la figura invertida del contenedor del Anticristo bíblico, citado en la II Carta de San Pablo a los Tesalonicenses, versículo 6. Se trata de un texto apocalíptico de San Pablo en que la figura del contenedor es como el adelanto del triunfo final frente al desaliento de los progresos del Maldito[28]. No nos extrañe ver aquí la versión secular (y por ende, invertida) de la narrativa cristiana del pecado y la Salvación[29]. Por alguna razón extraordinaria, que es del orden del evento, nunca en toda la última centuria la filosofía política ha sido más popular que desde la década de 1990, esto es, desde la caída del muro de Berlín. ¿Y a qué se ha dedicado la corriente principal del pensamiento político de este periodo? Podemos adivinarlo. Casi sin contendores, ha estado obsesionada esta literatura con la defensa del proyecto inacabado, en un tono general de repudio por cualquier cosa adversa, la idea de posmodernidad por ejemplo, en una reafirmación maniática del carácter irrenunciable de lo que Thiebaut llama –en el libro citado- el “programa normativo de la Ilustración”[30]. Los contenedores de la tragedia impelen, dichosos, a la fiesta: Tratan de amortiguar en el pensamiento el impacto a la vez moral y social del evento que les es adverso y hace implausible su relato. Pero he aquí que algunos, atentos al evento, comenzamos a ver la fiesta que celebra el acontecer triunfal de la autonomía y su “proyecto inacabado” como el interponerse obtuso de un mensaje que está en directa contradicción con lo que podemos aceptar como la realidad que se nos aparece, y que –sea permitido el juego de palabras- no aparece como una mera apariencia. Eso nos es más claro en la medida en que el evento se impone de la mano, no de la sospecha del filósofo, sino de la violencia efectual liberal misma, que termina, así, aliada con el evento que desea contener.

En un relato cristiano del evento de la catástrofe del mundo, el devenir inhabitable de la Tierra, desde la raíz de la historia a priori se desata una extraordinaria política policíaca, de sometimiento de la disidencia política como una experiencia militar. Hay que recordar las invasiones humanitarias de las democracias en Yugoslavia, el Emirato de Afganistán o el Irak[31]. Desde el punto de vista narrativo, son la realización de la contención invertida del Anticristo. Esta violencia que es de las consecuencias de lo liberal, de la autonomía puesta en obra y experimentada históricamente. Pero, ¿a quién pertenece esa experiencia? Justamente es la experiencia de la modernidad por el otro, por el extraño, por los desadaptados y los pobres, por los religiosos que no toleran más el fundamentalismo del pensamiento único y se ven absorbidos en la apertura de lo violento. Es el otro del liberal fáustico quien padece las consecuencias del proyecto inacabado, el pensar de nuestra narrativa, pues, no puede sino ser el pensar de ese otro. Ha escrito Gianni Vattimo, por ejemplo, que cuando ocurre la aproximación al otro –agreguemos: Al carácter otro del otro, a su encaramiento- “el otro no tiene un derecho, tiene una cara”[32]. En el trasfondo conocido de la filosofía del otro de Lévinas[33] esto quiere decir: la violencia de la modernidad, que es la expresión del proyecto del libre que se autonomiza a través de la ciencia, adquiere los rasgos del que sufre, se plasma en el rostro sufriente, es plenamente su sufrimiento mismo. Para este sufrimiento del rostro la filosofía del proyecto inacabado pide calma; en su traducción metafísica el sufrimiento tiene una interpretación en la filosofía democrática y las filosofías del individuo libre y el lenguaje de los “derechos”; éstos dicen: “Aunque sufras, pobre, en este sufrimiento se afirman tus derechos, no tu rostro. Tenemos pena por ti en la medida en que tienes unos derechos. Estáte, pues, tranquilo”. No debe extrañarnos entonces que las denuncias académicas de la filosofía de la contención invertida procedan del entorno geográfico del otro mismo que sufre las consecuencias de la modernidad como experiencia histórica y política, el la filosofía de la liberación latinoamericana, por ejemplo[34]. Éste es el caso notorio en Gianni Vattimo, cuyas obras de filosofía política, en particular Nihilismo y Emancipación (2003) y Ecce Comu (2006), están condicionadas por un horizonte hermenéutico que es de la geografía del otro: el evento militar de la invasión de las democracias a Irak o la hostilidad de las mismas democracias a los regímenes alternativos del mundo[35].

El que sufre, curiosamente, es un aliado del evento. A diferencia del filósofo que lo oculta en su carácter de experiencia dramática, la víctima lo exhibe. Y aliados al evento, esto es, al mensaje que la violencia de su acontecer significa, permitimos al evento que nos diga algo. En lugar de oponerle un discurso de derechos, los pobres reclaman al evento desde las huellas del sufrimiento que llevan en su rostro, un rostro para el que no hay otro lenguaje que el acontecer del sufrimiento –digamos-, del acontecer de la amenaza como ontología de la actualidad. Un resultado de esto es recuperar las narraciones que hagan posible un discurrir armónico entre nuestras herramientas culturales y la magnitud (y el sentido) del evento, del evento catastrófico de los signa tempora que el pobre sufre y cuyo rostro el lenguaje de “derechos” no puede ni denunciar ni ocultar. Sapere aude! como mensaje de reapropiación, de anámnesis del Apocalipsis[36]. Ver el melón de Descartes desde el fin del evo de la ciencia, con horror, con el espanto que una ontología de la actualidad debía indicarnos.

Nuestros primeros padres

En la comprensión que el hombres tiene de su existencia, los periodos de crisis son especialmente relevantes como tarea del pensar, pues suscitan al pensamiento un motivo que atiende al límite para lo que es posible hacer frente. Bien lo ha notado Thomas Kuhn hace ya largo tiempo respecto de la historia de la ciencia y los cambios de paradigma en la investigación científica[37]. En situaciones normales hacer frente a los problemas de la existencia humana descansa en el trasfondo de una imagen estable del mundo, y da la impresión de que no hay que hacer frente a nada más. Aunque para Fausto y Descartes la modernidad era una crisis, lo era en el mismo sentido de la tentación bíblica: A nuestros primeros padres, literalmente, les quedaba la historia entera de la Tierra por delante, había chances por jugar, aventuras por recorrer, y la apuesta por la autonomía parecía plausible para un hombre cuya comprensión de sí mismo Rousseau revelaría sin pecado, abierta por tanto a un horizonte donde no había ya noción del límite. Hay un sentido conceptual en que el pensamiento del mundo moderno se configura desde la estabilidad, incluso teniendo su origen en una crisis. Es por esencia el mundo sin crisis. Pretende hacer la descripción de un mundo en el que no hay cambios que sean significativos en un sentido relevante. Este mundo corresponde en las narrativas modernas a una sociología sin dificultades, donde el Estado de excepción no puede ser una excepción[38]. El ilustrado nos dice: El hombre es libre, todos somos individuos esencialmente iguales, estamos concernidos sólo por nuestros derechos, que son derechos iguales; nos regala así una imagen de mundo donde nuestros derechos y nuestra dignidad hacen irrelevante nuestro entorno, sea éste el Jardín del Edén o el tercer planeta del sistema solar. Hace irrelevante la hermenéutica de nuestro entorno: Nuestro entorno no es capaz de decir nada.

Podemos preguntarnos qué hizo que el pensar de la modernidad adquiera sentido desde una imagen estable de la sociología política, esto es, del mundo donde las acciones humanas tienen significado. Regresemos a nuestro punto: El origen de la autonomía. La filosofía moderna en general se caracteriza, respecto del pensamiento de lo ético, como un proyecto de fundamentación. Una fundamentación, esto es, una estrategia racional epistemológica. Ésa es la idea del melón de Descartes: representa, junto al poder político sobre los límites, la idea del fundamento sujeto al poder del hombre, que acude a él para controlar sus consecuencias y –por lo mismo- para cancelar el pensamiento de sus resultados. Desde este ángulo la filosofía del fundamento era también una filosofía de la libertad, de la libertad respecto de los resultados de las acciones. Los filósofos políticos modernos, con acento especial en los liberales, piensan lo específicamente moderno de la racionalidad práctica en el proyecto inconcluso en la medida de la libertad que se hace plena más allá de cualquier resultado, pues el resultado es un límite. Pero el precio de esto es una racionalidad práctica que se ha hecho una sucursal de la epistemología, y ancla con ella su destino. Adquiere las características estables de su propia representación de la actividad científica. El hombre garantiza así su libertad, que aparece fundamentada, pero no es ya una libertad humana, pues hace impensable el carácter contingente y variable del acontecer, cuyo sentido se transfiere en un ideal: El no acontecer, lo que podríamos llamar el sentido inefectual de la experiencia humana. Ésta es la idea central del Heidegger, por ejemplo, de la Carta sobre el humanismo de 1946, una incomprendida denuncia del carácter inhumano del humanitarismo ilustrado, el mismo que, ante el rostro del que sufre, sólo ve sus derechos proyectados en una agenda por cumplir. Esto en Heidegger es la explicación de por qué el humanismo de los demócratas y la historia a priori de los emancipadores del género humano es en realidad la trampa de un proyecto de dominio que surge y se hace pleno en el alcance de la tecnología, a costa, justamente, del hombre[39]. La ética de la libertad ilimitada está sobrepasada en sus pretensiones por los alcances de la ciencia, cuya traducción hermenéutica es la soberanía del saber y la aplicación tecnológicos. Y todo esto no sería problema, ciertamente, si no pasara nada, si el acontecer fuera inefectual y viviéramos en la aldea global, con recursos naturales eternos y un pensamiento único. Pero acontece, justamente, que todo eso es falso.

El pensamiento inefectual es posible por la supremacía de la epistemología sobre la ética, de la teoría sobre la práctica, del ideal sobre la realidad de sus efectos. Esto es muy sugerente cuando se recuerda que la modernidad ética está transida por una obsesión epistemológica sobre lo “cierto”, la “certeza”, el dominio a través del conocimiento, que es marca del pensar de la civilización técnica moderna, en contraposición a lo incierto, lo dudoso, lo oscuro, que es propio de las actividades humanas fuera de la civilización tecnológica. Hay una marca de distinción muy poderosa entre lo claro y lo oscuro, que apela también a una concepción autosuficiente de la racionalidad metaforizada en la luz. En este sentido, la libertad está sometida a las condiciones que en general permiten el pensar de la ciencia y lo científico, y su seguridad depende de la suerte de esas condiciones en la experiencia histórica[40]. Como ya hemos anotado, la filosofía moderna tenía como punto de partida la antropología optimista rousseauniana. Muy optimista. A este respecto, la concepción liberal de la racionalidad práctica, como ética moderna, está pensada para un mundo donde no hay ni puede haber crisis, entre otras cosas, porque el hombre es bueno, y tenemos la certeza de esto que viene infundida y confirmada por el carácter fuerte de la verdad de la ciencia, de cuyo modelo nos fiamos y bajo cuyo amparo es enunciada. En este contexto, la idea del pensamiento de una crisis no tiene lugar. No existe un espacio conceptual para la crisis, el evento de la crisis no puede singularmente ser elaborado como una posibilidad fáctica. Por eso se hace más dramático cuando es el caso que hay una crisis. En una concepción liberal Fausto no tiene dilemas y Descartes no tiene por qué atormentarse por su soberbia. Desde el punto de vista de los conceptos, parte de un hecho factual: De que está presupuesto que en el mundo sociológico que describe no es posible la crisis.

Escapa por lo regular el pensamiento ilustrado relativo a la racionalidad práctica fue originalmente, hacia el siglo XVIII, signado por la utopía. Como ya hemos visto en la idea de una historia a priori kantiana, el pensamiento práctico moderno tenía sus consecuencias fiadas –sobre la base de la certeza y el fundamento- a un futuro. De alguna manera, ese futuro es su sustancia[41]. Toda la eficacia histórica del liberalismo a lo largo de los siglos revolucionarios, desde 1789 hasta la caída del muro de Berlín, apuntaba a un horizonte de idealidad proyectado en un futuro que se consideraba siempre como más o menos remoto y, por lo mismo, iba de la mano con una prospectiva de la razón, de un pensamiento adelantado en el pensamiento del tiempo, y por ello también “progresivo”, “emancipatorio”, “liberador” o “revolucionario”[42]. Las consecuencias, pues, no formaban parte, estaban desintegradas de las acciones presentes, que se veían como incorporadas a un proceso de sentido amplio y por ello –fácil es sospecharlo- siempre “inacabado”. Este razonamiento protege moralmente la acción revolucionaria de sus atrocidades, pero hace algo más espantoso: Las presenta a las víctimas como parte del costo de su salvación futura, en términos de promesas y proyectos por acabar. Hace ya tiempo hizo notar Carl Becker el carácter ideológico de la utopía moderna e ilustrada, que tenía una estrategia para despojar sus acciones de toda responsabilidad moral, que era desalojada del presente para perderse en los evos por venir del progreso[43]. Con dictamen invertido procedían los ilustrados contra los reyes, los estamentos, la Iglesia y las culturas locales, contra las razas no europeas, cuya responsabilidad recaía en el pasado, pero más todavía en el presente, del cual aparecían en una hermenéutica de la barbarie, el atraso, la irracionalidad o la imbecilidad biológica. El presente era siempre el presente de la agenda de la victoria futura, y era también la justificación del carácter ilimitado de la crueldad que merecía su combate. El problema central que manifiesta la ontología de la actualidad es el carácter inviable de esta prospectiva de la razón, dado el hecho manifiesto de que, luego de la caída del muro de Berlín, la modernidad es una realidad cumplida, a la que, fácticamente, el otro se encuentra en capacidad de exigir los términos de las promesas..

El núcleo de verdad de la ética moderna era la utopía, no la realidad factual, no el acontecer. No olvidemos uno de las más fascinantes ensayos de Kant al respecto, un alegato que se titula Reiteración de la pregunta de si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor[44]. Es por esta razón que la sociología subyacente a la concepción autonómica de la racionalidad práctica no era ni puede ser problemática, pues hacía referencia a un mundo social existente sólo de manera proyectiva, en “el porvenir”. Volviendo al tema del pensamiento normal y los resultados, el pensamiento de la racionalidad práctica, asegurado por la fundamentación, sólo contaba como resultados relevantes de la acción “emancipatoria” o “ilustrada” los del fin final de la revolución, no los de su historia intermedia. Kant, en el Canon de la Crítica de la Razón Pura, caracterizaba esta sociología utópica como un ideal de la razón práctica, esto es, como una orientación teleológica, como una consideración de sentido para la actividad racional del hombre. De hecho, es así como aún la toman Taylor o Habermas cuando defienden un “proyecto inacabado” cuyas promesas, después de todo, deben ser disponibles para cumplirse en un día remoto del futuro. El problema que asoma en estos años –en estas semanas, incluso- es que nuestra percepción factual de la historia política y sus exigencias éticas derivan de una apertura de significado cuyo asiento es la inviabilidad de la sociología liberal. Su falsedad ha acontecido: Luego de la caída del muro de Berlín debíamos esperar una aldea global, o sea, un lugar idílico de comunicación e intercambio planetarios, pero no la hay; un éxito imparable de la economía de libre mercado, pero ésta ha fracasado; la sostenibilidad de nuestra existencia planetaria a través de la técnica, garante de la libertad y la autonomía, pero es un factum hermenéutico que el planeta Tierra va a su colapso. ¿No es esto consecuencia, justamente, del dominio de la técnica y la libertad como un todo? Lo que es más grave, sin duda, es que, porque el significado del proyecto aparece como falso, sabemos también que es irrealizable. Es el fin de la utopía y, con ello, el fin del fundamento de la autonomía.

Veamos sobre la óptica de lo anterior cómo aparece ahora el lenguaje festivo de la modernidad como utopía. Escribía hace pocos años uno de los más entusiastas contenedores de la mitología liberal, Albrecht Wellmer: “El proyecto de la modernidad queda íntimamente ligado a una idea universalista de libertad. Pero la libertad –agrega el contenedor- pertenece a esa clase de cosas que nunca pueden realizarse en un sentido definitivo”. No es difícil verlo concluir que “la modernidad no es, por tanto, un proyecto que alguna vez pudiera “consumarse” o “acabarse”[45]. Más adelante, aceptando la circunstancia de que bien pudiera ser que algún día (por ejemplo, hoy) llegara el “fin de la utopía” como un factum histórico Wellmer advierte que “El final de la utopía tendría que entenderse más bien como principio de una nueva autorreflexión de la modernidad” pues “se refiere a un horizonte normativo”[46]. O sea que la razón de fondo, el fundamento, ¡es que estamos obligados a los resultados! Dejemos aparte, sin embargo, la obvia autorreferencialidad conceptual entre lo “normativo” y la “utopía”, pues en un sentido que ahora debe aparecer más claramente, los contenedores razonan sobre una petición de principio, que llaman nuestra “intuición” como habitantes de sociedades democráticas. Lo “normativo” radica en obligar con una promesa. Dicho por los contenedores: ¿No significa esto pensar por apelación a la amenaza, esto es, un pensar a la vez irracional y violento, un pensar que es de los argumentos de los dominadores respecto de sus víctimas? Hasta aquí una versión del diagnóstico del terror y la irracionalidad de la Ilustración que compartimos en una línea que parte de Horkheimer y Adorno[47] y llega hasta Lyotard y Vattimo[48] y –por conocida- no merece la pena de ser ahondada. El problema aquí es la patencia, bajo el criterio del factum hermenéutico del fracaso de la utopía, del carácter efectual perverso de la continuidad del proyecto ilustrado, cosa que ocurre en el discurso de los contenedores de la tragedia, pero también en la violencia factual de las democracias contra las víctimas del pensamiento único.

Hay que diferenciar la apelación de la promesa. El que apela a la utopía da por sentado que ésta es un ideal y, por ende, que ésta parece y puede justificarse por sí misma, independientemente de las consecuencias efectuales de la apelación. Esto revela su fuente marcadamente metafísica y, por ello mismo, su violencia. La apelación es un fenómeno histórico y la utopía no y por ello es, en ese sentido, metafísica. Es el carácter metafísico de la utopía lo que les permite a los contenedores de la tragedia extender indefinidamente el alcance de los reclamos de las víctimas a pesar de la magnitud del evento que ellas mismas significan, disminuyendo la carga del factum histórico. Es así como procedió (malgré soi même) Rorty en sus últimos años[49], tratando de librar a la utopía de las cargas propias de la epistemología, en atención a que, con o sin esas cargas, igual no nos va tan mal. Vattimo mismo, mientras fue un suscriptor de las consecuencias de la Ilustración como ideal, como “normatividad”, hizo lo propio, dando por inapelables los criterios ilustrados más allá de la historia ilustrada disuelta en el fin de la historia[50]. Thiebaut –ejemplo de los razonamientos “políticamente correctos”- apela a nuestra “intuición”; a pesar de todo lo que ocurre en contrario -parece insistir este filósofo español- el proyecto nos conviene; nos conviene desde el punto de vista de la utopía. Sin duda una petición de principio a nuestra presunta “intuición como suscriptores de tradiciones democráticas” [51]. La conciencia de los victimarios, a no dudarlo, está dispuesta a cerrar los ojos ante el colapso planetario. Como sea, el criterio para administrar la hermenéutica de las víctimas, la intuición, es una amiga bastante traicionera[52]. En todo caso, parece que nunca pensó Wellmer (como sí Rorty) que el horizonte “normativo” de la Ilustración está históricamente ligado a la vigencia de la utopía, a la vigencia violenta de la utopía sobre la realidad de los rostros a los que se les solicita soñar en el futuro. Pero hay sueños que se vuelven pesadillas y prometedores que mienten. En realidad, la crisis cuyas consecuencias se dibujan en la cara del pobre es el factum de la inaceptablidad de la utopía, sino para Wellmer o Thiebaut, sí para los pobres mismos.

Reacción hermenéutica

Para concluir, habría que dedicar una pequeña reflexión al rol de la hermenéutica en el colapso de la civilización de la autonomía. Como hemos visto, la filosofía anclada en la certeza del fundamento puede resistir retóricamente, pero esto es solamente a condición de que sea posible prestar el crédito a un futuro razonablemente amable para el hombre que sufre, para el descontento, para el perseguido, para el “otro”, como se suele decir ahora en la jerga de los publicistas. Es posible, incluso, creer que los pobres pueden interiorizar la idea de que son víctimas necesarias, que un religioso islámico, por ejemplo, debía secularizarse para no ofrecer obstáculos al mundo tecnológico, que los países periféricos debían ser más permeables a las políticas de intervención militar o económica de las “democracias”, para su propio bien, y es una realidad que suele ocurrir así algunas veces[53]. Como hemos visto, cuando es el hecho hermenéutico de que va mal, el núcleo de verdad de la argumentación en base a un fundamento epistemológico puede apelar al futuro. El problema es que desde el fin de la Guerra Fría el futuro es también el presente. Y los utopistas del mundo moderno y del proyecto inacabado se vieron ante el evento de que debían afirmar que las promesas ya se estaban cumpliendo de alguna manera, pero no se cumplían como era esperable en base a la utopía. Entonces había que apelar después de todo a algún razonamiento nuevo. Éste no podía ser el carácter normativo de la agenda ilustrada, pero tampoco la dimensión utópica del mundo liberal, pues la naturaleza del horizonte hermenéutico para la recepción de esos argumentos está en directa contradicción con el evento de lo que debiera ser su apoteosis. ¿Puede la estrategia de apelar a un futuro indefinido subsistir ante los eventos catastróficos que pone delante de nosotros la ontología de la actualidad? ¿Cuánto se puede apelar a la utopía delante del Apocalipsis? Puede, tal vez, insistirse en la “normatividad” irrenunciable de la Ilustración, pero será ya sin el fundamento tomado de la epistemología y con la evidencia factual de lo contrario.

La hermenéutica es una filosofía del siglo XX cuyo origen está en Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer y es de alguna manera –desde estos autores- la lectura de una catástrofe del pensamiento progresivo de los ilustrados[54]. Curiosamente, aunque es lo contrario de un pensamiento gestado en una época de tranquilidad y optimismo, no emerge de la experiencia, de la eficacia histórica de la crisis presente, sino que es resultado del reconocimiento conceptual de la insolvencia de la filosofía fundacional y de la prioridad ontológica de la epistemología sobre la racionalidad práctica en condiciones normales, esto es, en el contexto de la sociología inefectual de los liberales[55]. La hermenéutica filosófica no surgió de los hechos catastróficos que atiborran los mensajes de prensa de las últimas semanas sino, más bien, por el agotamiento conceptual del entramado de razones que debió elaborarse desde la época de Descartes y Bacon hasta el siglo XIX para proyectar de manera afortunada la comprensión filosófica de la experiencia del mundo tecnológico. Esto, como acontecer histórico, es peculiarmente cierto para el periodo posterior a la caída del muro de Berlín, que es propiamente el inicio de la fiesta del proyecto inacabado tal y como éste ha venido siendo descrito por los contenedores de los últimos años. Esto quiere decir: El pensamiento de la insolvencia de la modernidad, de la modernidad como proyecto, precedió a la catástrofe de la utopía y, por lo mismo, ha demostrado su propia capacidad racional incluso a pesar de la evidencia contrafáctica ahora tan reciente del discurso de la apoteosis ilustrada (de los “derechos”, por ejemplo) sobre la experiencia histórica de las víctimas.

Volvamos a la autonomía de la ciencia, a la eliminación de sus límites. En los relatos ilustrados y posilustrados de su origen la eliminación de los límites en provecho de la autonomía fue pareja con la idea de la realización del proyecto como la interpretación de los fenómenos históricos en una epopeya única, en consonancia con una concepción largamente científica a la vez que teológica de la civilización ilustrada, como ha notado Karl Löwith. Kant la llamó la “historia a priori”. Sus víctimas fueron la tradición, toda tradición precedente, esto es, los obstáculos morales y religiosos, culturales y de otro tipo que la experiencia humana puede ofrecer ante la realidad del despliegue del saber sibilino. Para el moderno se trata de meros prejuicios heredados, de lastres del mundo de la oscuridad, de opacidades incómodas que hay que ir suprimiendo con el avance imparable del progreso. Se trata de desapegarse metódicamente de las ataduras tradicionales para que la razón pueda, justamente, ser autónoma y obrar por su cuenta, bajo la idea de que la razón es más pura, que obra con menos dificultad de esa manera. Ésta es la idea que atormentaba a Descartes con el melón en la mano, y es la justificación del Fausto de Goethe como una pieza literaria en una narrativa cristiana. Pero esta idea de una razón que prescinde de cualquier lazo con la realidad para ser autónoma es conceptualmente insostenible incluso así no fuera el evento el mentís de su utopía. Durante los últimos cien años hemos procesado culturalmente los aportes de Heidegger, Wittgenstein, William James y Nietzsche, de Feyerabend y Kuhn, de Strawson y Popper, y podemos decir sin temor que sabemos, como un rasgo de la cultura filosófica actual, que la racionalidad práctica moderna e ilustrada es inviable. Es de esta evidencia, que no es histórica sino conceptual, que la hermenéutica es posible y se ha instaurado como nueva koiné, como bien recordamos en nuestro primer epígrafe, citando a Vattimo. Hoy la hermenéutica es más el resultado consensual de lo que la destrucción de las creencias en el fundamentalismo moderno debemos a estos autores que su propia positividad como discurso. Sabemos que después de estos autores no es posible volver seriamente a los discursos de la ética basados en el esquema general de la epistemología. Pero hasta hace unas semanas subsistía el monumento social de su credibilidad, a través de las democracias poderosas y prósperas. Hoy ese monumento ha caído. El evento impele desde las huellas del dolor del otro a emanciparse de la emancipación, a hacerse autónomo de la autonomía y –por lo mismo- a reconsiderar las condiciones de comprensión del mundo anteriores a la modernidad.

Ya hemos señalado que la fuente del proyecto inacabado parte, entre otros factores, de una concepción excesivamente optimista del hombre, cuyo ser se identifica con la racionalidad autónoma y libre de trabas. Sólo es comprensible el significado epocal de la hermenéutica desde la mirada triste y perdida de su predecesora inmediata, que es la pesimista antropología cristiana. En realidad sólo la antropología cristiana puede reorientar los conceptos ilustrados que se basaron en su rechazo efectual. Esto nos remite a la antropología escéptica de los reaccionarios del siglo XIX que autores como Joseph de Maistre o Louis de Bonald consideraron fundamental para diagnosticar, desde el punto de vista cristiano, unos efectos de la Ilustración cuya magnitud espantosa sólo hoy, que el mundo colapsa, son patentes realmente. Hace pocos años estos autores eran aún objeto de ironía entre los liberales, como Holmes o Isaiah Berlin[56]. ¿Quién ironiza ahora que la Tierra sucumbe? ¿Los maestros del “proyecto inacabado”? Y si lo hacen, ¿desde dónde es su ironía? ¿Desde la sede de los victoriosos? ¡Ah, Babilonia!, ¡ahora tus víctimas ven en ti también la ironía![57] Ya ironizaba tiempo ha el Apocalipsis, en vista de la ciudad de las promesas[58]. Recordemos que en el cristianismo ortodoxo, esto es, el del gran relato de la Iglesia de Roma, el hombre es libre, pero es a la vez un ser muy malo, que tiene una relación conflictiva y atormentada con el conocimiento. Es el dogma del pecado original, cuya huella hemos de recuperar para la memoria en el fin de los tiempos liberales. Uno de los motivos de la reacción filosófica del siglo XIX contra la Ilustración fue, precisamente, el reconocimiento del carácter defectivo del hombre, que mal puede ser así autónomo, dejado a sus propios atrevimientos. Es posiblemente más vigente hoy que en 1796 este mensaje de De Maistre: “No hay más que violencia en el universo; pero estamos mimados por la filosofía moderna, que ha dicho que todo está bien, mientras que el mal ha manchado todo”[59]. En lugar de Sapere aude! habría que, tomando al otro como alguien que no sólo reclama por la lástima, repetir con el libro de los Proverbios: Initium Sapientiae Timor Domini[60]. Fausto sólo se alentó con la complicidad de Mefistófeles y Descartes, mientras gestaba el proyecto de la ciencia moderna y se atrevía a ser libre, pasaba noches de insomnio rezando a la Virgen María[61].

Terminemos esta narrativa cristiana, cuyo inicio fue el relato de la tentación de Fausto y la recuperación del evento de la catástrofe terrestre, consecuencias de la modernidad, aquélla que susurró las promesas de Fausto. Hagámoslo de manera laica, que es la preferida de los últimos del mundo moderno. Promesas las del origen en que se nos hace a todos iguales a Dios, no es su misericordia, sino la libertad de ser autónomas frente al poder sobre Cielo y Tierra, a los que gracias a la tecnología hemos destruido en lugar de creado. ¡Ah promesas! Si éstas no son satánicas, son al menos las de un loco. Al menos eso dicen Horkheimer y Adorno: “Es como si la serpiente que dijo a los primeros hombres eritis sicut deus hubiese cumplido su promesa en el paranoico. Éste crea a todos a su imagen y semejanza: Parece no tener necesidad de ningún ser viviente y no obstante exige que todos le sirvan. Su voluntad invade todo”. No nos extrañe que, “como filósofo, hace de la historia universal -agregan los autores- la ejecutora de catástrofes y ocasos inevitables”; es así como “tiene éxito” el loco descrito por Adorno y Horkheimer. ¿Quién es ese loco? El contenedor de la tragedia ilustrada[62]. Y tendrá el éxito en la utopía, sin duda, mientras los pobres, los excluidos, las víctimas del horror no sean capaces de aliarse con el evento, que deviene imperativo de distorsión y reapropiación desde la tradición de todo lo viviente, de eso viviente desde cuyo olvido la Ilustración ha susurrado sus promesas. Pero he aquí que el evento –vemos- se adelanta a los pobres y toma la iniciativa, toca a la puerta y llama a los humildes contra toda expectativa del que se creía el conocedor del mejor de sus propios futuros. Sedeo Regina, “me siento como una reina”, dices, luctum non videbo[63]. Pero he aquí Babylon, que el evento te impele a ti, que lo niegas, a ponerte de pie, a llorar perpleja ante los tiestos de lo que alguna vez fuera el centro floreciente de tus promesas y –bueno recordártelo- de los principios metafísicos de la violencia de los que en torno de ti eran víctimas de tu proyecto, ¡oh Babilonia!, del que decías “inacabado” invocando tu grandeza. Y es que, aunque ellos, los contenedores, digan que todo está bien, sin duda, como ya notaba de Maistre en 1796, Serpiente sibilina, no lo está, y tú lo sabes.

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[1] “¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración”. Cf. Kant, Inmanuel, “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”, en Filosofía de la historia. Buenos Aires, Nova, s/f, p. 58. He abordado por primera vez este tópico en “Traditionem prosequi aude! (¡Atrévete a seguir la tradición!)”, en Giusti, Miguel (comp.), La filosofía del siglo XX, Balance y perspectivas. Lima, PUCP, 2000, pp. 67-76.
[2] Cf. Kant, Inmanuel, “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, en op. cit., pp. 46 y ss.
[3] Suscribimos aquí sin más la interpretación heideggeriana del significado destinal de la técnica. Cf. Meyer, Hermann, La tecnificación del mundo. Origen, esencia, peligros (versión española de Rafael de la Vega). Madrid, Gredos, 1966 (1961), cap. I.
[4] “Seréis como dioses”. Concluye la frase: “Tendréis la ciencia del bien y del mal”. Genesis, III, 5.
[5] Sobre Kant como lector de Rousseau, cf. Gómez Caffarena, José, El teísmo moral de Kant. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, 247 pp.
[6] Cf. Por ejemplo Thiebaut, Carlos, Los límites de la comunidad. Madrid, Centro de Estudios Políticos Constitucionales, 1990, cap. 1, especialmente pp. 13 y ss.
[7] Cf. Connill Sancho, Jesús, Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad. Madrid, Tecnos, 2006, pp. 160 y ss. Hemos adaptado la definición directa de Gadamer de Verdad y Método. Salamanca, Sígueme, 1993 (1960), p. 377.
[8] Para una introducción sencilla sobre la relación entre economía de mercado y libertades políticas liberales cf. Gray, John, Liberalismo. Madrid, Alianza, 1992 (1986), cap. 8.
[9] En el ámbito de la filosofía y la teoría política podemos tomar un par de referencias conocidas en los debates de racionalidad práctica de los últimos 30 años, el célebre Sandel, Michael, Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, Cambridge University Press, 1995 (1982), 190 pp. Y, para la cuestión del vínculo entre epistemología y racionalidad práctica el conocido artículo de Charles Taylor, “Overcoming Epistemology”, en Philosophical Arguments. Harvard, Harvard University Press, 1997 (1995), pp. 1-19.
[10] Cf. “Ontologia de l´attualità”, compilado en Vattimo, Gianni (comp.), Filosofia, 1987. Bari, Laterza, 1988.
[11] Cf. Vattimo, Gianni, Ética de la interpretación. Barcelona, Paidós, 1992, pp. 55 y ss.
[12] En realidad era un melón “de Indias”, o sea que podía haber sido también de México, el otro gran reino americano de la época. Déjesenos el melón al gusto.
[13] Cf. el relato del biógrafo Baillet, en Descartes, René, Oeuvres de Descartes (Publiées par Charles Adam & Paul Tannery). Paris, Vrin, 1996, t. X, p. 185 (en adelante citaremos como se acostumbra, con abreviatura de los editores, tomo en romanos y página en arábigos).
[14] “Te daré las llaves”, “Ego dabo tibi claves Regni Caelorum”. Promesa de Cristo a San Pedro que la tradición interpreta a la vez como la instauración del primado de San Pedro sobre los otros obispos y el anticipo del Reino de los Cielos en la Iglesia. Cf. Mat. XVI, 19.
[15] Cf. Turró, Salvio, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia. Barcelona, Anthropos, 1985, pp. 230 y ss.
[16] Cf. la más exhaustiva interpretación de madame Geneviève Rodis-Lewis en su L’Oeuvre de Descartes. Paris, Vrin, 1971, t. I, pp. 52-55.
[17] Cf. Howard White, “Francis Bacon (1561-1626)”, en Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.), Historia de la filosofía política. México, FCE, 2001 (1963), especialmente pp. 359 y ss.
[18] AT, VI, p. 62, l. 7-8. Sobre su relación con Bacon, cf. Étienne Gilson, René Descartes. Discours de la Méthode. Texte et Commentaire. Paris, Vrin, 1939, p. 446.
[19] Cf. Groethuysen, Bernard, Filosofía de la Revolución Francesa. México, FCE, 1993 (1956), pp. 58 y ss.
[20] Este texto tiene el objeto de ser lectura para el hombre culto, por lo que remitimos siempre que es posible a obras señeras en los puntos que tocamos nosotros de pasada. En este caso cf. Koselleck, Reinhart, Crítica y crisis del mundo burgués. Madrid, Rialp, 1965 (1959), 351 pp. Para el origen de “libertinismo” y “libertino” en la configuración moral y epistemológica de la modernidad política en general, cf. Baumer, Franklin, El pensamiento europeo moderno. Cambio y continuidad en las ideas, 1650-1950. México, FCE, 1985 (1977), p. 70,
[21] Cf. Por ejemplo Baumer, op. cit., pp. 298 y ss.
[22] Cf. Kant, Inmanuel, “Reiteración de la pregunta de si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor”. Incluido en la obra citada.
[23] Holmes, Stephen, Anatomía del antiliberalismo. Madrid, Alianza, 1999 (1993), 343 pp.
[24] Cf. Berciano, Modesto, Debate en torno a la modernidad. Madrid, Síntesis, 1998, cap. III, pp. 63 y ss.
[25] Como referencia general, Vattimo lo hace en su El fin de la modernidad. Madrid, Gedisa, 1991, cap. 1 y Lyotard en sus famosas denuncias sobre la experiencia del fin de los metarrelatos, que no hace falta citar.
[26] Cf. Wellmer, Albercht, “La dialéctica de modernidad y postmodernidad”, en Joseph Picon (comp.), Modernidad y posmodernidad. Madrid, Alianza Editorial, 1992 (1988), pp. 103-140.
[27] Taylor, Charles, La ética de la autenticidad (Introducción de Carlos Thiebaut). Barcelona, Paidós, 2002 (1991), 146 pp.
[28] Sobre el Katechon, la figura paulina del contenedor del Anticristo, cf. Schmitt, Carl, El Nomos de la Tierra, en Carl Schmitt, teólogo de la política (Prólogo y selección de textos de Héctor Orestes Aguilar). México, FCE, 2001, pp. 478 y ss.
[29] Como ha sido ya afortunadamente expuesto por Kart Löwith en su El sentido de la Historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia. Madrid, Aguilar, 1973 (1949), 256 pp.
[30] Un caso especialmente patético en lengua española es el folleto varias veces reimpreso de Jesús Ballesteros, Postmodernidad: Decadencia o resistencia. Madrid, Tecnos, 1994 (1989).
[31] Cf. Duque, Félix, ¿Hacia la paz perpetua o hacia el terrorismo perpetuo? Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2006, 53 pp.
[32] Segafredo, Gaspar, Vivir en un mundo sin “una” sola verdad: Gianni Vattimo (Entrevista de Gaspar Segafredo a Gianni Vattimo, 2006), www.myriades1.com/vernotas.php?id=194&lang=es.
[33] “La epifanía del Otro implica una significancia propia (...). El Otro no nos sale al paso sólo a partir del contexto, sino que, sin esa mediación, significa por sí mismo”. Lévinas, E., Humanismo del otro hombre. México, Siglo Veintiuno Editores, 1974, p. 58.
[34] Cf. Por ejemplo Saumur, Héctor, “Posmodernidad y filosofía de la liberación”, en A Parte Rei, Núm 54, Nov. 2007, especialmente pp. 7 y 13. Cf. también, por citar otro ejemplo, Arenas, Héctor, “Memoriando, co-inspirando y re-existiendo”, en Vattimo, Gianni et alii, El mito del Uno. Horizontes de Latinidad. Madrid, Dickinson, 2008, pp. 389-411.
[35] Santiago Zabala (comp.), Gianni Vattimo, Nihilismo y emancipación, Barcelona, Paidós, 2004 (2003), pp. 19 y ss.
[36] Dice Gianni Vattimo que “No hay que avergonzarse” en esta manifiesta paradoja del conflicto entre el evento y las narrativas liberales de “considerar nuestra situación en términos apocalípticos”. ¿Podría haber acaso otros términos? Cf. Ecce Comu. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2006, p. 53.
[37] Cf. La estructura de las revoluciones científicas. México, FCE, 1985 (1962), 319 pp.; también Kuhn, Thomas, La revolución copernicana. México, Orbis, 1978 (1959), 2 t.
[38] Cf. Del Lago, Alessandro y Pier Aldo Rovatti, Elogio del pudor. Barcelona, Paidós, 1991 (1989), pp. 118 y ss.
[39] Cito de compromiso el texto de Heidegger, Martin, Carta sobre el “Humanismo”, en Hitos (Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte). Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 259-298. Cf. Grassi, Ernesto, Heidegger y el problema del humanismo. Madrid, Anthropos, 2006, 156 pp.
[40] Nos permitimos remitir aquí a René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps. Paris, Idées NRF, 1970, pp. 123 y ss.
[41] Cf. Cammilleri, Rino, Los monstruos de la razón. Viaje por los delirios de utopistas y revolucionarios (Prólogo de Vittorio Messori). Madrid, Rialp, 1995 (1993), especialmente pp. 21-35.
[42] Es interesante la postura de Reinhart Koselleck al respecto, quien desde la literatura histórico-política ha logrado rehacer la concepción predominante de la filosofía anterior al giro lingüístico, que se figuraba lo moderno de la modernidad con una imagen del pensamiento histórico que fue gestada, en realidad, como el aparecer efectual de la Revolución (y no al revés). Cf. Koselleck, Reinhart, historia/ Historia. Madrid, Trotta, 2004 (1975), 153 pp.
[43] Cf. Becker, Carl, “Los usos de la posteridad”, en La ciudad de Dios del siglo XVIII. México, FCE, 1943 (1932), pp. 128 y ss.
[44] Cf. Kant, op. cit, pp. 190 y ss.
[45] Wellmer, Albrecht, Finales de partida: La modernidad irreconciliable. Madrid, Cátedra, 1996 (1993), p. 75.
[46] Ibid., p. 76.
[47] En especial en el suficientemente conocido de ambos Dialéctica de la Ilustración. Madrid, Trotta, 2002 (1944/1969).
[48] A modo de ejemplo en Lyotard, Jean-François, La condición posmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Cátedra, 1994 (1979), pp. 114 y ss. Vattimo, Gianni, Ética de la interpretación. Madrid, Paidós, 1992, pp. 124, 136, 139, 197; Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, 2000, cap. I. Cf. el texto de Javier Bengoa Ruiz de Azúa, De Heidegger a Habermas. Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea. Barcelona, Herder, 1997 (1992), pp. 194 y ss.
[49] Cf. Berciano, op. cit. cap. 4.
[50] Cf. El fin de la modernidad, pp. 17 y ss.
[51] Cf. por ejemplo al liberal español Thiebaut, Carlos, Vindicación del ciudadano, un sujeto reflexivo en una sociedad compleja. Barcelona, Paidós, 1998, pp. 273, 278-279.
[52] “Twentieth-century moral philosophers have sometimes appealed to their and our intuitions; but one of the things that we ought to have learned from the history of moral Philosophy is that the introduction of the Word “intuition” by a moral philosopher is always a signal that something has gone badly wrong with an argument. Cf. MacIntyre, Alasdair, After Virtue. Notre Dame, Notre Dame University Press, 1984, p. 69.
[53] Cf. mi Víctor Samuel Rivera, “Vexilla Regis prodeunt Inferni”, en Vattimo et alii (comps.), El Mito del Uno, pp. 339-357, especialmente pp. 340-342.
[54] El carácter predominante del discurso hermenéutico ha llevado a una lamentable canalización del término “hermenéutica”, de tal manera que el público promedio, incluso el enterado en filosofía, hace un uso empobrecido y desarraigado de conceptos hermenéuticos. Esto ya lo ha notado hace tiempo el propio Vattimo, por ejemplo, en Ética de la interpretación, p. 37.
[55] Cf. Bengoa, Javier, op. cit., pp. 92 y ss. Para la hermenéutica filosófica en general cf. Grondin, Jean, Introducción a la hermenéutica filosófica (Prólogo de Hans-Georg Gadamer. Traducción de Ángela Ackermann).Barcelona, Herder, 1999 (1991), especialmente caps. IV y V.
[56] Cf. Holmes, op. cit., pp. 33 y ss; cf. Berlin, Isaiah, La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana. México, FCE, 2004 (2002), pp. 170 y ss. Para una introducción equilibrada al pensamiento del Conde Joseph de Maistre cf. Hernando, Eduardo, Pensando peligrosamente. El pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa. Lima, PUCP, 2000, pp. 75 y ss. Una biografía reciente de de Maistre la de Claude Boncompain y François Vermale, Joseph de Maistre (Préface de Philipe Barthelet). Paris, Éditions du Félin, 2005, 236 pp.
[57] Suscribimos aquí esta secuencia de Derrida en toda su ambigüedad, que hubiéramos querido fuera la conclusión de nuestro texto para los liberales: “El fin se acerca, ahora ya no hay tiempo de decir la verdad sobre el apocalipsis. Pero qué haces tú, insistiréis aún, con qué fines quieres venir cuando vienes a decirnos, aquí y ahora, vamos, venid, el apocalipsis, esto se ha acabado, te lo digo yo, aquí llega”. Derrida, Jacques, Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. México, 1994 (1983), p. 77.
[58] “Quia in corde suo dicit: Sedeo Regina: Et vidua non sum: Et luctum non videbo. Ideo in una die venient plagae eius, mors et luctus, et fames et igne comburetur: Quia fortis est Deus, qui iudicabit illam”. Apocalipsis, XVIII; 7-9.
[59] Conde Joseph de Maistre, Consideraciones sobre Francia, Barcelona, Tecnos, 1990 (1796), p. 36.
[60] Proverbia IX, 10.
[61] Promete Descartes la noche de los sueños de 1619: “Ante finem Novembris Lauretum petam, idque/ pedes ex Venetiis, si commode & moris id sit; sin minus, saltem quam devotissime ab ullo fieri consuevit”. AT X, p. 217 l.25, p. 218 l. 2.
[62] Cf. Horkheimer y Adorno, op. cit., p. 234.
[63] Apocalipsis, XVIII, 9.

Ética y Política en Jean Jacques Rousseau

2009-09-20T17:00:00.000-07:00

Javier Aldama Pinedo

Resumen
Se presenta un enfoque temático de cómo se vincula en los trabajos de
Jean Jacques Rousseau la ética y la política, el artículo se inicia con la apreciación del hombre moral y continúa con la hipótesis sobre el hombre natural y cómo este sale del estado de naturaleza, el surgimiento de la sociedad civil, el establecimiento del pacto social, la voluntad general como soberana, las leyes y la legislación; finalmente, se trata del tema del gobierno.

Palabras clave
J.J. Rousseau; ética; política; libertad; pacto social

Introducción

Este trabajo pretende hacer una exposición que vaya del aspecto moral al político en el pensamiento de Jean Jacques Rousseau (Ginebra, 1712- Ermenonville, 1778). Como es bien sabido, Rousseau no es un escritor sistemático, lo cual, por cierto, no resta méritos a la agudeza de sus observaciones y críticas, ni a la trascendencia de sus propuestas. Vista esta situación, optamos no por hacer una exposición cronológica, sino, más bien, temática, así empezamos con el tema del hombre como ser moral, expuesto en el Libro IV del Emilio (1762) para luego considerar al hombre natural, la ruptura con la condición natural y la sociedad civil, temas tratados en Discurso sobre el origen y los fundamentos sobre la desigualdad entre los hombres (1753); en tercer lugar, nos referiremos al pacto social, la voluntad general como soberana, las leyes y la legislación, y, finalmente, al gobierno; todos estos temas se tratan en El contrato social (1762).
Podría pensarse que debimos empezar con el tema del hombre natural, pero hacer esto hubiese sido cortar un vínculo que se establece entre el Discurso sobre el origen y los fundamentos sobre la desigualdad entre los hombres y El contrato social, la primera obra trata del antes y el origen de la sociedad civil, la segunda se refiere nuevamente al origen y al problema que plantea la aparición del Estado: cómo preservar esta asociación en sus funciones y ventajas sin que perjudique al individuo en sus bienes y su libertad.
Empezar con el hombre como ser moral, nos permite presentar, específicamente, los principios de los que parte Rousseau en este ámbito, y, a la vez, contrastarlo en alguna medida con el hombre natural y el civilizado: el hombre ya afectado por la propiedad, los sentimientos sociales y, sobretodo, por el amor propio.

1. El hombre como ser moral

Lo moral en el pensamiento de Rousseau presenta como punto de partida tres artículos de fe, se relaciona así lo moral con lo religioso. Estos artículos son los siguientes: (i) la voluntad mueve el universo y anima la materia[1]; (ii) la materia movida demuestra una voluntad, la materia movida —según ciertas leyes— demuestra una inteligencia[2]; (iii) el hombre es libre en sus acciones y como tal está animado por una sustancia inmaterial[3].
El primer y el segundo artículo de fe se refieren a una materia caracterizada por su quietud y que constituye el universo, pero que no le dota de movimiento; por tanto, el movimiento proviene de una voluntad inteligente que gobierna el mundo: Dios.
Dios, además de cumplir la función de ser el ente activo por excelencia, es bueno y justo:
El que lo puede todo, sólo puede querer lo que es bueno. Entonces el ser soberanamente bueno, porque es soberanamente poderoso, también debe ser soberanamente justo, sin lo cual se contradecirá (sic) a sí mismo, porque el amor del orden que da origen al orden se llama “bondad” y el amor del orden que le conserva se llama “justicia”. (Rousseau 2002: 260)

El tercer artículo está referido al hombre, lo presenta constituido de dos sustancias: cuerpo y alma; después de Dios, la especie humana es lo mejor y superior en la naturaleza. Sin embargo, debido a su dualidad inherente, el hombre es activo y pasivo, libre y esclavo; su ser activo proviene de su voluntad que para ser tal tiene que ser libre; su ser pasivo proviene de su constitución material que le hace, si él lo permite, ser esclavo de los sentidos y las pasiones. La libertad del hombre hace posible que él pueda obrar fuera del sistema ordenado por la Providencia. Dios quiere que el hombre use de su libertad y que siga lo que su conciencia le indica; por tanto, el mal moral es totalmente producto del obrar humano.
En el hombre, además, existen dos inclinaciones innatas que convienen a su naturaleza: preferirse a sí mismo y el sentimiento de justicia[4] —o principio innato de justicia y virtud—, a este principio también lo denomina Rousseau: conciencia. Estas dos inclinaciones se presentan en el campo afectivo y se vinculan con otros afectos innatos afines. De tal manera que, el preferirse a sí mismo o amor a sí mismo (afecto relacionado con el individuo) se vincula al miedo al dolor, al horror a la muerte y al deseo de bienestar. Y el sentimiento de justicia o conciencia (afecto relacionado con nuestros semejantes) se vincula con el amor a lo bueno y el odio a lo malo.
Es de observar que Rousseau no parte ni de ideas innatas ni de la razón, pues considera que empezamos a existir como seres que sentimos y que nuestra afectividad es anterior a nuestro entendimiento (o a nuestras ideas).
Como consecuencia de estos afectos innatos, sostiene Rousseau que en todas las naciones del mundo y en todas partes se encuentran las mismas ideas de justicia y honestidad, así como los mismos principios de moral y las mismas nociones del bien y del mal.
La conciencia[5] no se equivoca, pero sí puede su voz ser acallada[6], en cambio, la razón puede proceder de manera correcta o incorrecta; procede correctamente, cuando nos permite conocer el bien (que no es lo mismo que amarlo, pues el amor al bien es innato), pero también puede proceder incorrectamente cuando nos engaña con sus sutilezas para no escuchar a la conciencia.
La diferencia entre el bueno y el malo depende del punto de referencia del individuo. Si el individuo coordina con Dios y el todo, es bueno: “Entonces está coordinando con referencia al centro común, que es Dios, y con referencia a todos los círculos concéntricos, que son las criaturas” (Rousseau 2002: 270)[7]. El malo, en cambio, coordina todo con referencia a sí mismo, se convierte en el centro de todo.

2. El hombre natural

En este tema el punto de partida es un estado hipotético: cómo habría sido el hombre natural, el hombre que ya no puede encontrarse ni siquiera entre los hombres más primitivos[8], pues estos ya han logrado constituir sociedades. Incluso, según la narración bíblica, el primer hombre del que se habla no es ya un hombre natural, pues ha recibido luces y preceptos.
El comportamiento y las obligaciones del hombre natural no se guían por la razón, sino por dos principios previos al desarrollo de esta: (i) el deseo de bienestar y de la propia conservación, y (ii) la repugnancia a ver sufrir o perecer a cualquier ser sensible. Si no hace daño al semejante no es porque se trate de un ser con razón, sino por ser alguien con sensibilidad.
El estado del hombre natural[9] es premoral, no es ni bueno ni malo, no tiene vicios pero tampoco virtudes; el instinto le proporcionaba las facultades que le permitían vivir en el estado natural. El hombre natural no es malo, porque sus pasiones son apacibles e ignora el vicio.
La única virtud natural es la piedad, la misma que es universal y “tan natural que las mismas bestias manifiestan a veces sus signos sensibles” (Rousseau 1970: 61). La piedad tiene tal fuerza propia que incluso a las costumbres más depravadas les resulta difícil destruirla. Además, la piedad es una cualidad de donde dimanan todas las virtudes sociales: la generosidad, la clemencia y la humanidad; también son aplicaciones de la piedad, fijada sobre un objeto particular, la benevolencia y la amistad. Por tanto, es en este sentimiento natural donde hay que buscar “la causa de la repugnancia que cualquier hombre sentirá al hacer el mal, incluso independientemente de las máximas de la educación.” (Rousseau 1970: 63)
El hombre natural ve generalmente a sus semejantes —como lo vería cualquier animal de otra especie— como un igual. Pero, además, Rousseau considera a este hombre natural como un ser solitario, que no llega aún a constituir una familia ni a establecer relaciones constantes con otros hombres; no conoce ni la vanidad, ni la estima, ni el desprecio; ni tiene noción de lo tuyo o lo mío, ni tiene idea de justicia o del deseo de venganza (salvo como respuesta inmediata al daño sufrido). Este hombre vagaba “por los bosques sin industria, sin palabras, sin domicilio, sin guerra y sin relaciones, sin la menor necesidad de sus semejantes como sin ningún deseo de perjudicarles, a lo mejor sin reconocer nunca a ninguno individualmente...” (Rousseau 1970: 67)
Siendo la vida de estos hombres simple y uniforme, nutriéndose de los mismos alimentos, viviendo de la misma manera y haciendo las mismas cosas que los demás, la diferencia natural que existía entre estos hombres era mínima.
Todo lo manifestado, sin embargo, no significa que no haya diferencias entre el hombre natural y el animal, Rousseau establece dos diferencias: (a) el hombre se distingue por su cualidad de agente libre —el animal obedece lo que la naturaleza o el instinto le ordena—, se reconoce como libre de asentir o resistir, en esta libertad es donde se manifiesta, mayormente, la espiritualidad de su alma; (b) el hombre, además, se distingue por la facultad de perfeccionarse, “facultad que con la ayuda de las circunstancias desarrolla sucesivamente todas las demás y reside en nosotros, tanto dentro de la especie como en el individuo” (Rousseau 1970: 47-48). Esta facultad que es tan ventajosa, a la vez, en el tiempo, se convierte en la fuente de las desgracias humanas; pues, lo termina por convertir en tirano de sí mismo y de la naturaleza.

3. La ruptura con la condición natural

La ruptura con nuestra condición natural se debe a una conjunción entre necesidades y el desarrollo de conocimientos, este desarrollo ha sido posible por la segunda cualidad distintiva del hombre: su capacidad para perfeccionarse.
El punto de partida de la moral no es la razón, sino las pasiones, es en la actividad de estas que la razón se perfecciona. Las pasiones se originan en nuestras necesidades y se desarrollan con relación a nuestros conocimientos. Los conocimientos, a su vez, se basan en las ideas (todo animal tiene ideas, pues estas se basan en los sentidos) y muchas de nuestras ideas se deben al uso de la palabra, facultad que no está aún en acto en el hombre natural. No se puede tratar de las ideas generales, sino es con la ayuda de las palabras; el entendimiento sólo capta las ideas generales mediante proposiciones; de tal manera que, los seres puramente abstractos solo se pueden concebir mediante el discurso.
El hombre natural sale del estado de aislamiento, de las puras sensaciones y los simples conocimientos cuando entra en relación con los otros[10]. Esto se produce en la medida que el género se extiende y las penalidades se multiplican. Las diferencias geográficas y de clima pudieron exigirle a aquellos hombres diferencias en sus modos de vida, viéndose impulsados a fabricar sus primeras armas e instrumentos. Junto con estos desarrollos, empiezan a captar ciertas relaciones: grande, pequeño, fuerte, débil, etc., con esto surge la reflexión o prudencia maquinal. Entonces, se produjo, también, la primera mirada sobre sí mismo (surgimiento del orgullo). Distinguiéndose ya los rangos, se hace posible el buscar imponerse como individuo.
En estos tratos y con la experiencia que les mostraba que “el amor del bienestar es el único móvil de las acciones humanas” (Rousseau 1970: 73) se percatan de dos situaciones: la primera, que por interés común debían contar con la asistencia de sus semejantes, entonces se unían en rebaño, en una especie de libre asociación; la segunda, cuando cada quien trataba de sacar ventaja, entonces había que hacer uso de la fuerza, de la destreza o de la sutileza. De esta manera, se fue adquiriendo una idea sobre los compromisos mutuos y la ventaja que conllevaba su cumplimiento.
Se plantea, entonces, una nueva situación al vivir reunidos los maridos y las mujeres, los padres y los hijos, surgen nuevos sentimientos: el amor conyugal y el amor paternal. “Cada familia se convirtió en una pequeña sociedad tanto más unida puesto que el cariño recíproco y la libertad eran sus únicos lazos” (Rousseau 1970: 75). En esta nueva situación, donde el varón se encarga de buscar la común subsistencia y la mujer se torna sedentaria, es que los hombres se empiezan a procurar comodidades antes desconocidas, “y éste fue el primer yugo que se impusieron sin pensarlo y la primera fuente de los males que le prepararon a sus descendientes.” (Ibíd.)
La familia es considerada por Rousseau[11] como la más antigua de las sociedades y la única natural. Si la familia subsiste luego que la necesidad de los hijos cesa es por convención. La familia puede ser considerada como el primer modelo de sociedad política: el padre como el jefe y los hijos como pueblo donde todos nacen libres e iguales, y no enajenan su libertad, sino por utilidad común. Pero, la sociedad civil no sale del poder patriarcal, más bien este poder obtiene de aquella su principal fuerza.
Cuando los hombres tomaron un asentamiento más fijo se fueron reuniendo en varios grupos para constituirse, finalmente, en el territorio de una nación particular; unida por costumbres y caracteres, por el mismo género de vida, de alimentación y bajo los efectos del mismo tipo de clima. En este tiempo, se agudiza la consideración de la existencia de objetos diferentes y se hacen comparaciones, “se adquiere insensiblemente la idea de mérito y de la belleza que producen los sentimientos de preferencia” (Rousseau 1970: 76-77). Surge el sentimiento del amor, desconocido para el hombre natural, pasión dulce e impetuosa, capaz de llevarnos hasta el crimen. Además, al convertirse en costumbre el reunirse, surgen como vástagos del amor y el ocio: el canto y la danza.
Tan pronto como los hombres hubieron empezado a apreciarse mutuamente y la idea de la consideración se hubo formado en su mente, cada uno pretendió tener derecho a ella; y ya no fue posible carecer impunemente de la misma para nadie. De aquí salieron las primeras obligaciones de la civilidad, incluso entre los salvajes, y desde ahí cualquier perjuicio voluntario se volvió en una ofensa porque con el mal resultante de la injuria el ofendido veía en ella el desprecio a su persona, a menudo más insoportable que el propio mal. (Rousseau 1970: 77) [12]

Esta situación es en la que se encuentran la mayoría de los pueblos salvajes conocidos; situación en la que el hombre está a igual distancia de los brutos y del hombre civil, limitado por el instinto y la razón y retenido, aún, por la piedad natural contra el deseo de hacer mal a los otros. Esta época, entre la indolencia del estado primitivo y el dominio del amor propio, debió ser, según Rousseau, la más feliz y puede ser considerada como la juventud de la humanidad. Lo que siguió a esto fue la aparente perfección del individuo, pero la efectiva decrepitud de la especie.
Este segundo nivel en el desarrollo de la humanidad será dejado cuando la necesidad del otro se convierte en una constante y el trabajo deja de ser ocasional para hacerse necesario; entonces la igualdad desapareció y se instauró la propiedad.

4. La sociedad civil

Considera Rousseau como característica del surgimiento de la sociedad civil el derecho que otorga el trabajo sobre la tierra[13], con esto se propició la aparición de la propiedad.
“El primer individuo al que tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir «Esto es mío» y encontró a gentes lo bastante simples como para hacerle caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil.” (Rousseau 1970: 71)
Con el desarrollo del trabajo y las especialidades se rompió la anterior igualdad; la desigualdad natural hasta entonces no había marcado una mayor influencia, pero combinada con las diferencias propiciadas por las circunstancias, se generaron diferencias notorias y permanentes entre los individuos. A su vez, este progreso llevó al desarrollo de nuestras facultades: memoria, imaginación y razón. Se estableció rangos no sólo respecto a los bienes materiales y físicos, sino con respecto a lo espiritual[14]: belleza, destrezas y talentos; y debido al reconocimiento que tienen estas cualidades, pronto se tuvo que tenerlas o fingir tenerlas. “Ser y parecer se convirtieron en dos cosas totalmente distintas y de esta distinción salieron el fasto imponente, la malicia engañosa y todos los vicios que los acompañan” (Rousseau 1970: 82-83)[15]. El hombre se volvió más dependiente de la naturaleza; pero, aún, mucho más dependiente de sus semejantes.
Además, hizo su aparición la ambición y con ésta la pasión por incrementar la fortuna, más que como una verdadera necesidad para situarse por encima de los otros; así se propicio, también, la inclinación por perjudicar al otro; “en una palabra, competencia y rivalidad de una parte, y de la otra, oposición de intereses, y siempre el deseo disimulado de aprovecharse en detrimento de los demás. Todos estos males son el primer efecto de la propiedad y el inseparable cortejo de la desigualdad naciente.” (Rousseau 1970: 83)
Con respecto al aspecto moral, la transición del hombre del estado natural al civil, produjo un cambio notable, pues sustituyó en la conducta del hombre la justicia al instinto y dotó a sus acciones de moralidad. El deber sucedió al impulso y el derecho al apetito. Es cuando el hombre empieza a consultar a su razón antes que a sus inclinaciones; se convierte así el hombre en un ser inteligente[16].
Con la herencia se consagró la separación entre ricos y pobres, sin tener los pobres la posibilidad de poder salir de su mala situación. La reacción a esto fue que comenzó a justificarse las propias necesidades como derechos sobre los otros; los pobres recurriendo al bandolerismo, los ricos, al derecho de propiedad. Lo que siguió fue el más espantoso desorden y el silenciamiento de la piedad natural, “las usurpaciones de los ricos, el bandolerismo de los pobres, volvieron a los hombres avaros ambiciosos y malos.” (Rousseau 1970: 84)
Surgió, así, el enfrentamiento entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer ocupante. Ante este problema, el rico concibió un proyecto sumamente meditado: instituir unos reglamentos de justicia y de paz, a los cuales todos estuviesen sujetos, uniendo las fuerzas en un poder supremo que gobernase mediante leyes, protegiese y defendiese a todos los miembros de la asociación, rechazase a los enemigos comunes y mantuviese a sus miembros en permanente concordia[17].
Tal fue o pudo ser el origen de la sociedad y de las leyes que le dieron nuevas cadenas al débil y nuevas fuerzas al rico, que destruyeron para siempre la libertad natural, sentaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad, que de una hábil usurpación hicieron un derecho irrevocable y que en provecho de algunos ambiciosos sujetaron desde entonces a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. (Rousseau 1970: 86)

En principio, la sociedad no acepta más que convenciones generales[18] que todos se comprometían a observar; la experiencia demostraría la debilidad de esta primera constitución, se tuvo que notar que era frecuentemente eludida y que los inconvenientes y desordenes se multiplicaban para que, finalmente, se considerara confiarle la autoridad pública a unos cuantos individuos. Los pueblos eligieron superiores para defenderse contra la opresión y proteger sus bienes, sus libertades y sus vidas.
Rousseau critica a quienes atribuyen a los hombres una inclinación natural hacia la servidumbre, para contradecir esto señala que el hombre bárbaro no se doblega sin protestar ante el hombre civilizado, y que prefiere una tormentosa libertad a una sujeción tranquila. Los pueblos esclavizados son pueblos envilecidos. Incluso el animal aborrece el cautiverio y los salvajes se enfrentan al hambre, al fuego, al hierro y a la muerte para conservar su independencia[19].
Mientras que el derecho de propiedad es convencional y de institución humana, la vida y la libertad son dones esenciales de la naturaleza, y como tales son inalienables. Aunque, el hombre, a veces, enajene su libertad, esta le pertenece, renunciar a ella es renunciar a su condición de hombre, despojarse de la libertad[20] es despojarse de moralidad[21].
Cuando el hombre perdió su libertad natural ganó a cambio la libertad civil, la libertad natural tiene por límites las fuerzas individuales, la libertad civil se circunscribe a la voluntad general. La libertad moral es la que hace al hombre dueño de sí mismo y acata lo que la ley indica.
La esclavitud es contraria a la naturaleza, por tanto, el derecho de esclavitud es nulo. Las palabras derecho y esclavo son contradictorias entre sí y se excluyen mutuamente[22].
En cuanto a la vida, siendo esta tan inalienable como la libertad, ocurre que una vez constituido el pacto social: el soberano debe poder disponer de la vida de sus asociados, pues el hombre tiene derecho a arriesgar su propia vida para conservarla. El que quiera que los demás cuiden de conservar su vida, debe estar dispuesto a ofrecer su vida por ellos.
La naturaleza del contrato no podía ser irrevocable, pues no existiendo poder por encima de los contratantes, cada parte tenía derecho a renunciar al contrato; pero, las disensiones e innumerables desórdenes mostraron que los gobiernos humanos necesitaban de una base más sólida que la sola razón. Era necesario, además, que la autoridad divina interviniese para dotar de carácter sagrado e inviolable a la autoridad soberana y que privara a los sujetos del derecho de renuncia a su antojo. Aquí es cuando la religión, según Rousseau, muestra su utilidad en lo político.
Las formas diversas de gobierno se debieron a las diferencias entre los individuos en el momento de su institución. Todas las magistraturas fueron al comienzo electivas; pero con la aparición de las dificultades, rivalidades, facciones, guerras civiles, y el sacrificio de los ciudadanos por la supuesta felicidad del Estado; la situación fue aprovechada por los principales para perpetuarse en su cargos. El pueblo, acostumbrado por aquel entonces a la dependencia, al descanso y la comodidad de la vida, aceptó incrementar su servidumbre a cambio de tranquilidad. Fue así como los principales empezaron a considerarse propietarios del Estado, y a los ciudadanos empezaron a tomarlos por esclavos.
En el orden secuencial de la desigualdad humana; primero, fue el establecimiento de la ley sobre el derecho de propiedad; segundo, la institución de la magistratura; y tercero, el cambio del poder legítimo por el arbitrario; “de tal manera que la condición de rico y pobre fue autorizada por la primera Época, la de poderoso y débil por la segunda, y, por la tercera, la de Amo y de Esclavo; que es el último grado de la desigualdad…” (Rousseau 1970: 96)

5. El pacto social

Llegado al punto que el hombre se vio obligado a abandonar su estado natural, no le quedó otro modo de conservación que el sumar fuerzas, agrupándose. Así, los principales instrumentos para su conservación son la fuerza y la libertad de cada hombre. Esto generaba el problema de cómo podrían los hombres comprometerse, sin perjudicarse y sin descuidar las obligaciones para consigo mismos. Expresado esto en otros términos se refiere a como:
“Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes” (Rousseau 1999: 37). Este es el problema que el contrato social pretende solucionar[23].
El contrato social tiene, en el fondo, una sola cláusula: “La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera” (Rousseau 1999: 38).De esta manera, la condición es igual para todos, cada uno pone su persona y poder bajo la dirección de la voluntad general y se hace parte indivisible del todo. Así, la persona particular de cada contratante se constituye como miembro de una asamblea que, a su vez, constituye un cuerpo colectivo, que en el acto de constituirse recibe un yo común, vida y voluntad.
Esta persona pública constituida es la República o cuerpo político o soberano; denominado Estado cuando es activo. Los asociados, en cambio, colectivamente reciben el nombre de pueblo, cada asociado recibe el nombre de ciudadano y de súbdito por estar sometido a las leyes del Estado[24]. Cada individuo como resultado de esta asociación se halla obligado: (a) como miembro del soberano para con los particulares y (b) como miembro del Estado con el soberano.
El pacto fundamental no destruye la igualdad natural, por el contrario, sustituye la desigualdad física que la naturaleza establece entre los hombres, por una igualdad moral y legítima; por la que todos vienen a ser iguales por convención y derecho[25].

6. La voluntad general como soberana

Para Rousseau la base de toda actividad legítima es la convención; de tal manera que, el soberano o cuerpo político debe su existencia únicamente a la legitimidad del contrato.
El soberano no puede enajenar a una parte de sí mismo ni someterse a otro soberano; “la soberanía no tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros (...) El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser.” (Rousseau 1999: 41)
…la voluntad general puede únicamente dirigir las fuerzas del Estado de acuerdo con los fines de la institución, que es el bien común, pues si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de sociedades, la conformidad de esos mismos intereses es lo que ha hecho posible su existencia. Lo que hay de común en sus intereses es lo que constituye el vínculo social (...).
Afirmo, pues, que no siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general, jamás deberá enajenarse, y que el soberano que no es más que un ser colectivo no puede ser representado sino por él mismo: el poder se transmite, pero no la voluntad. (Rousseau 1999: 47)

Puesto que la soberanía es inalienable, es indivisible; la voluntad general solamente puede ser general. La declaración de esta voluntad constituye un acto de soberanía y es ley. No debe confundirse este acto soberano con un acto de magistratura, este es particular. No se debe considerar como parte integrante del soberano lo que es sólo una emanación de él; por ejemplo, el acto de declarar la guerra no es una ley sino una aplicación de la ley; así también ocurre con el acto de ordenar la pena de muerte para un criminal, se trata de un acto particular, pero en el que la ley se aplica.
… la voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pública; pero no se deduce de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud.
Este quiere indefectiblemente su bien, pero no siempre lo comprende. Jamás se corrompe el pueblo, pero a menudo se le engaña, y es entonces cuando parece querer el mal. (Rousseau 1999:50)

No es lo mismo la voluntad general que la voluntad de todos; la primera, vela por el interés común; la segunda, atiende al interés privado y es una suma de voluntades particulares. La voluntad de todos se constituye en el punto de partida de las intrigas y asociaciones parciales, así la voluntad de estos asociados se convierte en general con relación a sus miembros, pero es particular con relación al Estado.
Por cierto, cada individuo puede tener una voluntad contraria a la voluntad general, su interés particular puede aconsejarle de manera distinta a lo que indica el interés común.
Siendo el Estado una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros y siendo su mayor cuidado su propia conservación, precisa de una fuerza universal que mueva y disponga de cada una de sus partes, de la manera más conveniente al todo. El pacto social da así al cuerpo político un poder absoluto sobretodo sus miembros[26].
Así, si el soberano lo exige, el ciudadano está en el deber de prestar al Estado sus servicios, pero el ciudadano no puede importunarle con lo que no es útil a la comunidad.
El soberano conoce sólo el cuerpo de la nación, no distingue a los que lo forman; el convenio no es del superior con el inferior, “sino del cuerpo con cada uno de sus miembros, convención legítima, porque tiene por base el contrato social: equitativa, porque es común a todos; útil, porque no puede tener otro que el bien general; y sólida, porque tiene como garantía la fuerza pública y el poder supremo”. (Rousseau 1999: 54)

En tanto que varios hombres reunidos se consideran como un solo cuerpo, no tienen más que una sola voluntad relativa a la común conservación y al bien general. Entonces todos los resortes del Estado son vigorosos y sencillos, sus máximas claras y luminosas, no existe confusión de interés, ni contradicción; el bien común se muestra por todas partes con evidencia, sin exigir más que buen sentido para ser conocido. ( Rousseau 1999: 123)

Pero cuando el Estado sólo subsiste de una forma ilusoria y el lazo social se ha roto, cuando predomina el interés privado y de manera descarada se viste de bien público, la voluntad general enmudece; pero para Rousseau no significa que haya sido destruida, sino que “permanece constante, inalterable y pura, pero está subordinada a otras voluntades más poderosas que ella.” (Rousseau 1999: 124)

7. Las leyes y la legislación
El objeto de las leyes siempre es general, esto es, “consideran los ciudadanos en cuerpo y las acciones en abstracto, jamás el hombre como a individuo ni la acción en particular” (Rousseau 1999: 58). Las leyes son actos que emanan de la voluntad general. Lo que ordena el cuerpo soberano sobre un objeto particular no es ley, sino un decreto, un acto de magistratura. La ley reúne la universalidad de la voluntad y la del objeto. Las leyes son las condiciones de la asociación civil.
El fin que debe perseguir todo sistema de legislación se reduce a la libertad y a la igualdad. “La libertad, porque toda dependencia individual es otra tanta fuerza sustraída al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella” (Rousseau 1999: 72). La igualdad no significa igual grado de poder y riqueza, sino que el poder está al abrigo de toda violencia y que sólo se ejerza en virtud del rango y de acuerdo con las leyes; en cuanto a la riqueza (significa) que ningún ciudadano sea tan rico como para poder comprar a otro, y ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse.
Debido a que la fuerza de las cosas tiende a destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe siempre propender a mantenerla.
La República es el Estado regido por leyes, cualquiera sea la forma de su administración. El gobierno legítimo es el republicano, pues sólo en él gobierna el interés público.
“El Estado no subsiste por las leyes, sino por el poder legislativo. La ley de ayer no es obligatoria hoy, pero del silencio se presume el consentimiento tácito, y el soberano debe confirmar incesantemente las leyes que no abroga pudiendo hacerlo.” (Rousseau 1999: 108-109)
La autoridad soberana tiene como única fuerza la del poder legislativo, de tal manera que el soberano sólo puede proceder cuando el pueblo está reunido, y desde el momento en que este se reúne y se constituye en cuerpo soberano, toda jurisdicción del gobierno cesa.
El legislador no debe redactar leyes buenas en sí, sino en relación al pueblo que las va a soportar.

8. El gobierno

El poder legislativo pertenece al pueblo y sólo debe pertenecer a él, no así el poder ejecutivo, pues este poder consiste en actos particulares.
No es correcto que el que hace las leyes las ejecute, ni tampoco que el cuerpo del pueblo distraiga su atención en objetos particulares, de aquí la necesidad del gobierno.
Es preciso a la fuerza pública un agente propio que centralice esta fuerza y la emplee de acuerdo a la voluntad general. El gobierno es, pues, “un cuerpo intermediario establecido entre los súbditos y el soberano” (Rousseau 1999: 78); el acto por el cual un pueblo se somete a jefes, no es un contrato, sino constituye una comisión.
El gobierno debe poder disponer de fuerza para contener al pueblo, pero el cuerpo soberano debe disponer de fuerza para contener al gobierno.
El gobierno es también una persona moral dotada de ciertas facultades; pero mientras el gobierno existe por el soberano, el Estado existe por sí mismo.
En la persona del príncipe o magistrado se puede distinguir tres voluntades: voluntad propia del individuo, voluntad común de los magistrados o voluntad de corporación (general con respecto al gobierno, pero particular con respecto al Estado), y la voluntad del pueblo o voluntad soberana.
En una legislación perfecta, la voluntad particular o individual debe ser nula; la voluntad del cuerpo, propia del gobierno, muy subordinada, y por consiguiente, la voluntad general, o soberana, siempre dominante y pauta única de todas las demás.
En el orden natural, por el contrario, estas distintas voluntades hácense (sic) más activas a medida que se concentra. (Rousseau 1999: 83)

Es decir, el orden natural es opuesto al que exige el orden social.
Pero, así como la voluntad particular tiende a rebelarse contra la general; el gobierno tiende a ir contra el soberano. De tal manera que si este esfuerzo se mantiene y aumenta, termina rompiendo el contrato social; esto ocurre por dos vías:
(1) Cuando el Estado se concentra, y esto ocurre, a su vez, cuando el gobierno pasa de un gran número a uno pequeño; por ejemplo, cuando se pasa de la democracia a la aristocracia.
(2) Cuando el Estado se disuelve, y esto −a su vez−, ocurre de dos maneras: (a) cuando ya no se administra el Estado por las leyes y se usurpa el poder soberano (despotismo); (b) cuando los miembros del gobierno usurpan por separado el poder que deben ejercer en conjunto.
“El cuerpo político, como el cuerpo humano, comienza a morir desde su nacimiento, llevando en sí los gérmenes de su destrucción.” (Rousseau 1999: 108)
En una ciudad bien gobernada los ciudadanos se apresuran por ir a las asambleas; en un mal gobierno éstas no despiertan mayor interés, pues se comprende que la voluntad general no predominara. “Desde que al tratarse de los negocios del Estado, hay quien diga: ¿qué me importa? El Estado está perdido.” (Rousseau 1999: 113)
Los factores particulares: intereses personales y abusos del gobierno, en especial, han posibilitado la aparición de diputados o representantes del pueblo en las asambleas. Pero la soberanía no puede ser representada por ser inalienable, consiste en la voluntad general y esta no se representa: es o no es; los diputados no son, pues, representantes, sino comisarios.
“La idea de los representantes es moderna; nos viene del gobierno feudal, bajo cuyo sistema la especie humana se degrada y el hombre se deshonra. En las antiguas repúblicas y aun en las monarquías, jamás el pueblo tuvo representantes.” (Rousseau 1999: 114)
“Expongo únicamente las razones por las cuales los pueblos modernos que se creen libres tienen representantes...Sea de ello lo que fuere, tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser libre y de ser pueblo.” (Rousseau 1999: 116)

Conclusiones

1. Jean Jacques Rousseau parte en su explicación del tema moral de artículos de fe[27] , de esta manera vincula lo moral a lo religioso; esta relación se establece en el tercer artículo que se refiere a la naturaleza dual del hombre. Además, plantea la tesis que el hombre es un ser que siente antes que un ser pensante; por tanto, lo que es la base del comportamiento moral es la afectividad. Así, nacemos con un sentimiento innato de justicia (conciencia), el cual no se equivoca. La conciencia no es igual a la razón, esta es una facultad que requiere desarrollo y a diferencia de la conciencia sí puede equivocarse, cuando va contra lo que la conciencia indica hacer.
2. El hombre natural es premoral, pero dispone de una virtud natural que es la piedad, cualidad de donde dimanan todas las virtudes sociales. El hombre sale de su condición natural cuando entra en relación con los otros, esto trae la aparición de nuevos sentimientos: el amor conyugal, el amor paternal, el amor, el sentimiento de belleza y la preferencia. A medida que deja el hombre de ser natural, su sentimiento de piedad se debilita, pero no desaparece.
3. Con el surgimiento de la sociedad civil aparece la justicia, el deber y el derecho; se afirma la ley de la propiedad y la desigualdad. El género humano queda sujeto al trabajo, la servidumbre y la miseria, al dominio del amor propio.
Al principio la sociedad no acepta más que convenciones generales, se eligen superiores para defenderse contra los opresores y defender sus bienes, libertades y vidas; pero, debido a la inexperiencia y a múltiples problemas que surgen, estas primeras organizaciones devienen en la autoridad de unos pocos que terminan por dominar a los demás.
4. El pacto social tiene como objetivos: defender y proteger a los asociados y a sus bienes, pero sin esclavizarlos; para lograr esto cada asociado debe ceder sus derechos a la comunidad entera, debe poner su persona y poder bajo la dirección de la voluntad general, ser parte del todo. El pacto social establece la igualdad entre sus asociados, por convención y derecho.
5. La voluntad general es la voluntad del pueblo reunido en asamblea, es diferente a la voluntad de todos (voluntad corporativa) y a la voluntad individual, su objetivo es el bien común. Como voluntad soberana es inalienable e indivisible. Las leyes son actos que emanan de la voluntad general y son las condiciones de la asociación civil.
El gobierno es un agente intermediario entre el soberano (la voluntad general) y los súbditos, atiende las situaciones particulares. El gobierno tiende a ir contra el soberano, una consecuencia de esto es la elección de representantes, cuando esto ocurre el pueblo deja de ser libre y de ser pueblo.

Bibliografía
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[1] Cf. Jean Jacques Rousseau, Emilio o la educación, Libro IV, p. 252.
[2] Cf. op. cit., p. 253.
[3] Cf. op. cit., p. 259.
[4] En concordancia con la justicia en Dios, en el alma del hombre está impresa la máxima: Se justo y serás feliz. Pero, la justicia humana es distinta a la divina: “...la justicia humana consiste en dar a cada uno lo que le pertenece y la divina en pedir a todos cuenta de lo que les ha dado”. Op. cit., p. 263.
[5] “¡Conciencia, conciencia, divino instinto; inmortal y celeste voz; guía segura de un ser ignorante y débil pero inteligente y libre, juez infalible de lo bueno y de lo malo, que haces al hombre semejante a Dios. Tú constituyes la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones; sin ti nada siento en mí que me eleve sobre los animales…”. Op. cit., p. 268.
[6] “La conciencia es la voz del alma…”. Op. cit., p. 264.
[7] Afirma, además, Rousseau que sin Dios la acción moral pierde sentido: “Si no existe la Divinidad, entonces sólo discurre el malo, y el bueno no sería más que un insensato.” Ibíd.
[8]“Pues no es tarea fácil la de desentrañar lo que hay de original y de artificial dentro de la actual Naturaleza del hombre, y de conocer un estado que ya no existe, que a lo mejor nunca existió.” J. J. Rousseau. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 28.
“Los tiempos que voy a mentar son muy lejanos: ¡Cuanto has cambiado de lo que eres! Es por así decirlo la vida de tu Especie la que voy a descubrir según las cualidades que recibiste, que tu educación y tus hábitos han podido depravar más que no lograron destruir.” Ibíd., p. 37.
[9] “El estado de naturaleza es socialmente, para la colectividad, un estado puramente hipotético; pero psicológicamente, para el individuo, puede y debe ser una realidad efectiva, porque es el estado del sentimiento inmediato, de la espontaneidad activa, de la libertad interior.” Rodolfo Mondolfo. Rousseau y la conciencia moderna, p. 38.
“El estado natural es anterior a la historia, y así ha podido prolongarse durante largo tiempo en la humanidad sin dejar rastro. Es, pues, inaccesible a la historia, hasta el punto que ni siquiera puede asegurarse que haya existido nunca. Pero, ¡qué importa!, no por ello deja de ser concebible; además, el concepto del hombre natural resulta indispensable para toda especulación sobre el hombre. Incluso si el estado natural no ha existido jamás, y si desde su aparición en el mundo el hombre ha tenido vida social, sólo partiendo de la noción del hombre natural se puede dar razón de la variedad de los aspectos del hombre histórico y social, reconstituir idealmente la genealogía del hombre actual, comprender su mentalidad y su comportamiento. El método de Rousseau para determinar el estado de naturaleza no es, pues, histórico, sino ideológico.” Joseph Moreu. Rousseau y la fundamentación de la democracia, p. 25.
[10] “Esto manifiesta cuán contradictorias resultan las interpretaciones que pretenden hacer a Rousseau pedir que volvamos a las cavernas. El hombre históricamente primitivo es un hombre solo, y lo hace todo únicamente para sí mismo. Él es la única unidad que conoce, y por tanto es el absoluto. Pero tal absoluto se rompe para siempre una vez que entra en sociedad, en la cual el hombre es no la unidad sino el común denominador, y en ello encuentra todo su valor. Por lo mismo deduce Juan Jacobo que la mejor institución social será aquella que mejor desbestialice al hombre; o sea, que lo “desnaturalice” (en el sentido de arrancarlo de su situación natural primitiva), y que pueda transformar el yo en nosotros, y por tanto convertir el amor propio en amor de sí. La adoración del individuo es para Rousseau el signo más claro de la vida salvaje, aún con el refinamiento de quienes lo buscan en las mal llamadas “sociedades civilizadas”. Esto es, a mi parecer, la mejor refutación de quienes interpretan a Rousseau como el padre del individualismo.” Alfredo Montemayor. El concepto del hombre en Rousseau, p. 127. Discrepamos de la interpretación de Montemayor del “hombre natural”, pues el mismo no es sino un concepto que sirve de punto de partida y no es “históricamente primitivo”, además, tal como lo presenta, el hombre natural sería un egoísta; por el contrario, “el amor propio” (vid. n.12) se desarrolla cuando entramos en relación a otros, cuando nos comparamos con otros.
[11] Vid. Jean-Jacques Rousseau. El contrato social, p. 29.
[12] Es de observar que en la nota final 15 [p.152] de la edición que empleamos, nota correspondiente a la p.60 en la que Rousseau critica a Hobbes, se distingue con claridad entre el amor a sí mismo y el amor propio:
“No hay que confundir el amor propio con el amor a sí mismo, pues son dos pasiones sumamente diferentes por su naturaleza y por sus efectos. El amor a sí mismo es un sentimiento natural que conduce a cualquier animal a velar por su propia conservación y el cual, guiado en el hombre por la razón y modificado por la conmiseración, produce la humanidad y la virtud. El amor propio no es más que un sentimiento relativo, ficticio, y nacido dentro de la sociedad y que lleva a cada individuo a hacer más caso de sí mismo que de cualquier otro, que inspira a los hombres todos los males que se infieren mutuamente y que constituye la verdadera fuente del honor.”
[13] “El derecho del primer ocupante, aunque es más real que el de la fuerza, no es verdadero derecho sino después de establecido el de propiedad. El hombre tiene naturalmente derecho a todo cuanto le es necesario; pero el acto positivo que lo convierte en propietario de un bien cualquiera, le excluye el derecho a los demás. Adquirida su parte debe considerarse a ella sin derecho a la comunidad. He allí la razón por la cual el derecho de primer ocupante, tan débil en el estado natural, es respetable en el estado civil.” El contrato social, p.43.
[14] “El espíritu, como el cuerpo, tiene sus necesidades. Éstas hacen los fundamentos de la sociedad, las otras hacen su atractivo. Mientras que el gobierno y las leyes subvienen a la seguridad y al bienestar de los hombres congregados, las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más poderosas quizá, extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargadas, ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido, les hacia amar su esclavitud y así forman lo que se denominan pueblos civilizados. La necesidad alzó los tronos; las ciencias y las artes los han afirmado.” Jean Jacques Rousseau. “Discurso sobre las ciencias y las artes” en ObraSelectas, pp. 177-178.
[15] El progreso, ciertamente, propició la aparición de las ciencias y las artes, pero el trasfondo que ve en estas Rousseau es, en gran medida, el amor propio: “La astronomía ha nacido de la superstición; la elocuencia, de la ambición, del odio, de la adulación, de la mentira; la geometría, de la avaricia; la física, de una vana curiosidad, todas, la moral incluso, del orgullo humano. Ciencias y artes deben, pues, su nacimiento a nuestros vicios; menos dudosos estaríamos de sus ventajas si lo debieran a nuestras virtudes.” Jean Jacques Rousseau. “Discurso sobre las ciencias y las artes” en ObraSelectas, pp.189-190.
[16] Vid. El contrato social, p. 42.
[17] Vid. Rousseau 1970: 86.
[18] El orden social es base de todos los demás, pero no es un derecho natural, se funda sobre convenciones. Vid. El contrato social, p. 28.
[19] Vid. Rousseau 1970: 90.
[20] “Rousseau es el verdadero fundador del moderno principio de libertad, entendido como exigencia de dignidad humana. En la libertad de los utilitarios la personalidad se reduce a mero instrumento de provecho social, en cuyo nombre podría también ser negada o reprimida; en la libertad de Rousseau se eleva a su valor de fin en sí; y en cuanto es y debe ser fin, se proclama su irreductibilidad a la posición de medio para la consecución de finalidades exteriores.” Mondolfo, op.cit., pp. 54-55.
[21] Vid. El contrato social, p.33.
[22] Vid. op.cit. , p. 36.
[23] ¿Cómo conciliar la libertad con la autoridad? Según Isaiah Berlin, Rousseau propiamente no es un contractualista, pues considera que en su pensamiento la libertad no es negociable, es un valor absoluto, igualmente, considera que en Rousseau la pregunta ¿cómo debo vivir? es muy importante. La respuesta la ofrece por el lado de las reglas de vida que tampoco son convenciones, sino algo inherente al hombre, “reglas sagradas que no son obra del hombre, sino que son eternas, universales y absolutas”. Luego, la solución que encuentra Rousseau es: “Libertad y autoridad no pueden entrar en conflicto pues son sólo una; coinciden, son el anverso y el reverso de una misma medalla. Hay una libertad que es idéntica a la autoridad, y es posible tener una libertad personal que es la misma como un completo dominio por parte de la autoridad. Cuánto más libre sé es, más autoridad se tiene y también más se obedece; cuanta más libertad, más dominio.
¿Cómo puede alcanzarse este misterioso punto de intersección? La solución de Rousseau es que, a fin de cuentas, la libertad simplemente consiste en que los hombres deseen ciertas cosas y no se les impida conseguirlas. Entonces, ¿qué desean? Lo que yo necesariamente deseo es aquello que es bueno para mí: lo único que satisfará mi naturaleza. Desde luego, si yo no sé lo que es bueno para mí, entonces cuando consigo lo que deseo, sufro, porque resulta que no es lo que en realidad había yo deseado. Por consiguiente, sólo son libres aquellos que no sólo desean ciertas cosas sino que también conocen lo que, en realidad, es lo único que los satisfará.” Cf. Isaiah Berlin. La traición de la libertad, pp. 50-63. El punto de vista de Berlin postula la libertad negativa o libertad del agente con respecto a las restricciones que le impongan o le puedan imponer otras personas; por el contrario, considera a Rousseau como un peligroso representante de la libertad positiva o romántica , de la libertad para, de la autonomia del gobierno independiente de los individuos o del acuerdo al cual estos puedan llegar como tales, pues para Rousseau lo importante es que el individuo se comporte como ciudadano, como miembro de una comunidad política. Consideramos que en ambas perspectivas hay puntos oscuros. Desde la perspectiva de Berlin ¿podría llegarse a un acuerdo favorable para el conjunto en una sociedad carcomida por la corrupción?, ¿se podría siquiera llegar a un acuerdo legítimo y efectivo en una sociedad anómica? Desde la perspectiva de Rousseau se sabe que la voluntad general puede devenir de manera realista en la voluntad de un dictador o de un grupo de iluminados; aunque este tipo de tergiversaciones no estuviese en el ánimo del pensador ginebrino. De todas maneras y nadando contra la corriente occidental individualista, consideramos que las ideas que presenta Rousseau mantienen su calidad de fuente de inspiración para un cambio efectivo de sociedades en crisis.
[24] Vid. op. cit., p. 40.
[25] El pacto social “establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos.”Op.cit., p. 54.
[26] Vid. op. cit., p. 51.
[27] Nos estamos refiriendo a los tres artículos de fe del “vicario saboyano” (Cap. IV del Emilio).

Sobre el papel de los medios de comunicación en el espacio público moderno y la importancia de las mediaciones

2009-09-20T16:51:00.001-07:00

Renan Claudio Valdiviezo

Introducción

Los medios de comunicación de masas han sido por lo general unos actores problemáticos para las distintas perspectivas en torno al espacio público. No existen elementos que sean, a la vez, tan alabados y denostados en cuanto a las consecuencias que poseen en el mencionado espacio. Desde la teoría liberal, por ejemplo, se les reconoce la importancia que estos tienen como baluartes de la libertad de expresión, como manifestasiones del gusto y las actitudes de las audiencias, como agentes informativos más o menos fiables y como claros representantes de la opinión pública. Desde la otra orilla, sin embargo, las perspectivas críticas los acusan de, entre otras cosas, falsear la realidad, alienar a los sujetos, de ser transmisores directos de las formas ideológicas contemporáneas y de convertir la representación de la opinión pública en una ficción manipulable a intereses minoritarios (Schulz, 1997). Por supuesto, esta unilateralización de ambas posturas es más polémica que real. Sin embargo, los puntos medios tampoco son de gran ayuda. Señalar, por ejemplo, que el consenso y la discusión racional deben ser la medida para evaluar el impacto de la interacción en el espacio público mediático, ya que permite analizar el grado de dominación y el potencial emancipatorio que guarda éste, si bien es dejar de lado tanto la acidez crítica de una postura (que todo lo corroe) como el realismo ingenuo de la otra (que todo lo ensalza), es también compartir sus mismas premisas de partida en el estudio del espacio público[1].

Estas premisas se refieren a la relación existente entre la función de representación en el espacio público y los medios de comunicación. Esta función se da de dos formas y a partir de dos preguntas: la política, cuando se representa a la opinión pública o ciertas facciones de la misma en torno a ciertos temas de interés, y la epistemológica, cuando –desde los medios de comunicación- se representa la realidad exterior hacia los sujetos y las audiencias. En el primer caso la pregunta es “¿pueden los medios de comunicación representar de la manera “adecuada” (esto es, lo menos mediada posible) a la opinión pública y a sus intereses?”; en el segundo caso, la pregunta es la siguiente: “¿pueden las representaciones del público que se producen gracias a los medios de comunicación captar con alguna certeza las características estables del mundo exterior?”. Así pues, si bien la repuesta en torno a estas cuestiones puede variar según la perspectiva, lo resaltante es que en todos los casos se comparte una forma de concebir la representación: como la correspondencia entre un extremo y otro, como la equivalencia entre un estado de cosas pre-existente, que está “ahí afuera”, y el reflejo del mismo (que puede ser deficiente o no, transparente u opaco, existente o irreal). Todo ello sin tomar en cuenta el papel fundamental que (para bien y para mal) cumplen los medios de comunicación en las dos cuestiones en torno a la representación. Igualmente, cuando desde estas teorías, y a partir de las preguntas señaladas, se habla en torno a la comunicación, se toma de manera implícita o explícita una imagen sobre la misma muy cuestionable: la comunicación se ve como un flujo de contenido (discursivo o informativo) cuya constitución permanece más o menos estática a pesar de que cambia la materialidad de la manera en que se transmite. Es decir, se ignora el papel constitutivo de las mediaciones comunicativas y los efectos que esto puede producir en los públicos y audiencias.

Estas premisas se apoyan en una pre-condición: que lo “público” (al menos, tal y como es concebido cuando va dentro de la categoría “espacio público” o “esfera pública”) no sólo debe ser algo centralizado y regularizado por ciertas instituciones y actores, sino también –y con mayor énfasis- debe ser algo totalmente estabilizado, distinguible de antemano y fijo en el espacio social. Es decir, debe ser un conjunto “empaquetado” de elementos y relaciones que se despliegan previsiblemente en el entramado social y con consecuencias igualmente delimitables. Es por ello que la función de la representación (tanto en lo político como en lo epistemológico) debe ser la de un “modelo por correspondencia”: al no soportar los desvíos de las mediaciones, su imprevisibilidad, su apertura hacia la asociación de elementos dispares, debe postular la transparencia y la inmediatez de un extremo sobre el otro, a la vez que, claro está, no deja de descubrir la imposibilidad de las mismas[2]. Este modelo, que quizá haya servido para explicar la constitución de lo público en el pasado, como se verá luego, ya no se sostiene en la actualidad, la cual se caracteriza por una constante innovación en el repertorio de actores y de modificaciones en general que intersectan y abren nuevas rutas en su producción, traduciendo y conectando nuevos elementos en la participación de los colectivos sociales.

Para este texto, por otro lado, la “estabilización de lo público” se expresa en los “modelo canónicos” que se utilizan para analizar el espacio público moderno. Un ejemplo claro del mismo se encuentra en el texto de Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, reseñado y analizado en la primera parte[3]. Luego de ese primer punto, se analiza cómo con la introducción de los medios de comunicación de masas tal estabilidad ya no puede ser sostenida, ya que ellos –entre otras cosas- vuelven problemática la función de la representación en ambos de los sentidos ya señalados, descentralizándola, volviéndola difusa e inasible, pero sobre todo modificando de diversas formas la constitución de la misma, hasta el punto que terminan cuestionándola en su propia utilidad como categoría de análisis. Es por ello, que en los subsiguientes dos apartados se parte de un estudio del papel que –desde las distintas perspectivas del espacio público- se le han atribuido a los medios para poder señalar los supuestos implicados en ambas formas de concebir la representación y la comunicación. Paralelamente, se toca el tema de las mediaciones –tomando como necesario ejemplo a los medios de comunicación- y cómo ellas pueden servir para dejar que la “tiranía de los extremos” deje de ser un presupuesto fundamental en los estudios sobre el espacio público.

Una referencia canónica para comenzar: Habermas y el espacio público en la sociedad de masas

En Historia y crítica de la opinión pública, Jürgen Habermas describe el origen, el auge y la transformación estructural de la esfera pública burguesa. Según Jean-Marc Ferry, éste modelo de espacio público, junto con el de la polis griega, es uno de las «referencias canónicas» (1995:13) que se han utilizado desde distintos frentes intelectuales para explicar y criticar el funcionamiento de lo público en la modernidad, ya que traza el surgimiento y la decadencia de una forma típica de interacción en el espacio público. Es un modelo que, además, ha permitido producir una convergencia entre los estudios políticos y los comunicacionales (Dahlgren, 1997: 5).

En el caso del texto escrito por Habermas, la esfera pública burguesa se concibe como un espacio de institucionalización de la crítica hacia la Razón del Estado Absolutista europeo por parte de “las personas privadas [que] se reúnen en calidad de público” (1997:65). La interacción en la esfera pública, por su parte, contiene al menos tres supuestos básicos. En primer lugar, «se exige un tipo de trato social que no presupone la igualdad de status, sino que prescinde por lo general de él. Se impone, tendencialmente, frente al ceremonial de los rangos, el tacto de la igualdad de calidad humana de los nacidos iguales» (1997: 73-74). En segundo lugar, se rompe con el monopolio interpretativo de hechos relativos a variados ámbitos de la sociedad. Esto se logra debido a dos razones: uno, porque la discusión racional – que institucionaliza la crítica- implica la autoridad del mejor argumento, es decir, de las conclusiones ancladas en el mejor raciocinio que es aceptado –idealmente- a través del consenso. Dos, porque la mercantilización de las obras literarias, así como la de los periódicos y revistas, permitía tener un grupo (muy reducido si bien es cierto) informado y crítico de los acontecimientos sociales, lo cual ampliaba la discusión y la generalizaba a distintos ámbitos de la vida pública. Por último, se crea una opinión pública que pretende regir ciertos ámbitos del ejercicio público. Así pues, no es que los participantes fueran los representantes de la opinión pública; era más bien que ellos mismos la constituían. No la conducían, ni la lideraban. La establecían como tal. Ellos eran el público.

Sin embargo, con la ampliación de la esfera pública y con la difusión de los medios de comunicación de masas[4], el ideal del espacio público burgués –según lo concibe y explica el mismo Habermas (aunque junto con él muchos otros teóricos)[5]- comienza a perder peso ostensiblemente. La separación entre el Estado y la sociedad civil -que creó un espacio institucional para la esfera pública- empezó a revertirse, en la medida en que el Estado asumió un carácter cada vez más intervencionista y se hizo cargo cada vez más de la responsabilidad de administrar el bienestar de los ciudadanos, y en la medida en que los grupos de interés organizados se impusieron crecientemente en el proceso político. Al mismo tiempo, las instituciones que una vez proporcionaron un forum para la esfera pública burguesa, o bien desaparecieron, o bien sufrieron un cambio radical. La significación de los salones y las casas de café declinó, y la prensa periódica se convirtió en parte de una gama de instituciones de medios de comunicación que fueron organizados como empresas comerciales a gran escala, teniendo únicamente a la ganancia económica como estímulo para la producción y circulación de información[6].

Así pues, con la disolución de la esfera pública burguesa, la vida pública en las sociedades modernas ha tomado, según la propia expresión de Habermas, un carácter casi feudal. Las sofisticadas técnicas de los nuevos medios de comunicación son empleadas para dotar a la autoridad pública de la clase de aura y prestigio que fuera una vez otorgada a las figuras reales por la publicidad escenificada de las cortes feudales. Esta «refeudalización de la esfera pública» (1997: 261-274) transforma la política en un espectáculo dirigido en el que los líderes y los partidos pretenden, cada vez que sea necesario, la aclamación plebiscitaria de una población despolitizada. La mayoría de la población está excluida de la discusión pública y de los procesos de torna de decisiones, y es manejada como un recurso que permite a los líderes políticos obtener, con la ayuda de las técnicas massmediáticas, asentimiento suficiente para legitimar sus decisiones políticas.

Así pues, la situación de la esfera pública actual es la de una rotunda crisis. Con la llegada de la “sociedad de masas” se ha perdido el sentido crítico y la participación efectiva del público en asuntos concernientes al interés general de la sociedad. Tal como lo señala Habermas, resumiendo su perspectiva sobre este cambio:

Faltan las dos condiciones necesarias para que ésta [la esfera pública en su “forma ideal”] se dé: las opiniones no se forman de un modo racional, esto es, en conciente polémica con estados de cosas cognoscibles (sino que los símbolos públicamente ofrecidos se corresponden más bien con múltiples procesos inconscientes, cuya mecánica escapa a los individuos); ni se forman en discusiones, esto es, en los pros y los contras de un diálogo públicamente sostenido (sino que las reacciones se mantienen, más bien, a pesar de estar muy mediatizadas por las opiniones de grupos, en el terreno de lo privado –de lo privado en el sentido de que no están sometidos a corrección en el marco del público raciocinante-). De modo que el público de ciudadanos, desintegrado como público, llega a estar tan mediatizado por los instrumentos publicísticos que puede solicitársele para la legitimación de compromisos políticos sin que sea por otra parte capaz de participar en decisiones efectivas, o de participar tout court. (1997: 247, Énfasis mío).

Ahora bien, el libro de Habermas sobre la esfera pública burguesa es de gran importancia para los estudios del espacio público no sólo, como se señaló, por estudiar y crear una “referencia canónica” sino también porque en sí mismo representa (al menos en sus presupuestos principales) una serie de corrientes teóricas por lo demás disímiles entre sí por sus propuestas que conciben el problema de la constitución de lo público en las sociedades modernas como uno de los temas fundamentales para la institución de un verdadero colectivo democrático (Dahlgren, 2002). Tanto en la constitución del “modelo ideal burgués” de espacio público como en su crítico y pesimista diagnóstico sobre la transformación del mismo con el advenimiento de la sociedad de masas, Habermas hace eco de una forma (muy difundida) de estudiar la publicidad (es decir, de aquello que tiene el estatuto de ser “público”) que contiene dos presupuestos normativos, ambos relacionados con la cuestión de la representación. En un caso, es la representación de la opinión pública a través de y desde los medios de comunicación, en el otro, la representación de la realidad que el público construye a través de los mismos. Es decir, se está ante una cuestión política y ante una cuestión epistemológica. Ambas cuestiones, cabe decir, se relacionan –aunque no únicamente- con la problemática introducción de los medios de comunicación de masas en el espacio público. Ambas cuestiones, igualmente, dejan de lado el problema de las mediaciones a la hora de abordar sus respectivas temáticas. Ambas cuestiones, por último, se relacionan entre sí para poder delimitar y centralizar la definición de lo “público” en las sociedades modernas. Estas tres problemáticas se abordarán en los siguientes apartados, esbozando al final de cada uno de ellos una manera alternativa de poder comprender los medios, aunque sólo sea porque tales esbozos sirven para definir de una manera adecuada los contornos críticos que contiene cada sección. Es decir, cumplen una función propositiva y heurística a la vez.

La constitución de la representación de la opinión pública

¿Por qué la representación de la opinión pública con la llegada de la sociedad de masas resulta un tema tan incómodo para las diferentes perspectivas en torno al espacio público, incluida, por supuesto, la elaborada por Habermas? (Schulz, 1997; Durham, 1997). La respuesta es relativamente simple: la sociedad de masas –sea como fuese que se le conceptualice- siempre implica la dispersión manifiesta y legítima de los distintos grupos sociales, de sus gustos, de sus opiniones, de sus formas de actuar en general. La heterogeneidad de puntos de vista e intereses le es intrínseca. Por lo tanto, cualquier intención de unificarlos a través de un solo tipo de representación no es sólo una tarea virtualmente imposible sino también una acción potencialmente homogenizante, que puede suprimir diferencias en nombre del sistema que precisamente las debe garantizar: la democracia. Pero si esto es así ¿por qué entonces distintos tipos de intelectuales han tomado esta tarea unificadora (ya sea en su versión propositiva o crítica) como uno de los grandes problemas del espacio público en la modernidad?[7]

Una respuesta posible tiene que ver con la introducción de los medios de comunicación de masas en el espacio público. Y es que con la llegada y proliferación de los mismos la mencionada (y deseada) participación e interacción pública general (la cual permite la generación ‘adecuada’ de la opinión pública) llega a convertirse en una posibilidad real. En efecto, los medios de comunicación –quién puede negarlo- poseen un efecto de reunión de disímiles grupos y colectivos[8]. Ellos –los medios de comunicación- han creado y permitido nuevos lazos y conexiones entre los seres humanos y el mundo que los rodea. Sin embargo estos medios también han servido para dispersar al público, para atomizarlo en lo que concierne a las acciones públicas debido a que, paradójicamente, su consumo y utilización por lo general se circunscribe a lo que se conoce como “esfera privada”. Más aún, es gracias a estos medios que la misma división entre lo “privado” y lo “público” queda cuestionada en todos sus niveles, desde el jurídico hasta el cotidiano. Es decir, los medios de comunicación de masas, a la vez que producirían la posibilidad de crear una comunidad política públicamente unificada y relacionada gracias a ciertos temas en común, también producirían lo opuesto: la dispersión del público, de sus acciones, intereses y preocupaciones.

Señalaré brevemente el caso (por demás representativo) de la televisión. Al decir de Michel Gheude, «la televisión reúne a toda la sociedad, pero no por eso la sociedad está unificada». (1997: 292). Y es que, tal como lo señala el título de su artículo, la televisión permite una “reunión invisible” de distintos tipos de espectadores y audiencias que se relacionan a la distancia a través de la pantalla. No obstante, esta relación está condenada a la invisibilidad debido a esa misma distancia (no sólo física, sino también cultural, económica, social, etc.) existente entre los participantes, lo cual hace que «la reunión televisual permita entonces que se forme una comunidad cuyos miembros se definen por su voluntad común de ignorar que pertenecen a una colectividad» (1997: 286). Esto hace que los medios de comunicación de masas (representados, en este caso, por la televisión), cuando son tratados por ciertas teorías del espacio público moderno, se vuelvan elementos disruptores de la participación en los espacios públicos porque finalmente se les atribuye la ineficacia en la movilización de aquellos sujetos que –en tanto partícipes potenciales de la opinión pública- deberían hacerse presente de alguna forma en el debate de las cuestiones de interés general de una sociedad. Cuestiones de interés que, he ahí la paradoja, son a la vez publicitadas y masificadas por los mismos medios de comunicación que terminan por “ocluir” la participación que debería ser concertada en aquellos[9].

Sin embargo, esta concepción de los medios de comunicación en tanto intermediarios de una opinión pública supuestamente unificada y preocupada a priori por asuntos en común responde a una forma de concebir la representación en los espacios públicos que presupone una relación por correspondencia entre dos tipos de grupos. En efecto, tal como lo señala Noortje Marres (2005) para el caso de John Dewey (pero generalizándolo hacia otros autores), en gran parte de las teorías de la representación de la opinión pública se asume que en tanto los temas que ésta trata son de interés general (y en tanto estos son publicitados masivamente por los medios), la participación pública debe corresponder al grupo de personas afectadas por los mismos, estableciendo entonces una relación necesaria y transparente entre el colectivo que es afectado y el que efectivamente se moviliza (o llega a movilizarse). Existirían, entonces, dos tipos de públicos: uno, pre-existente, que está constituido por los actores que son afectados por un tema en particular o, en caso de un normativismo mayor, que estaría constituido por toda la opinión pública en general; y, otro, el que en realidad se ha movilizado políticamente y que, en tanto tal, debería corresponder con la representación del primero. El esquema podría formularse de la siguiente manera: primero existe un público, luego llega a ellos –a través de distintos canales- un tema en particular que se vuelve de su interés, lo cual lleva a que exista un “nuevo” público que (ya sea en su totalidad o en su equivalente representativo) corresponde al primero y que discute y trata el tema en cuestión tal como lo podría hacer el primer público.

Según Marres, es posible comparar esta forma de conceptualizar la representación del público con la manera en que el clásico “modelo por correspondencia” propio de la epistemología moderna concibe la representación de la realidad exterior. Como se sabe, resumiéndolo en aras de la brevedad, éste modelo postula a un sujeto que (a través de ciertos pasos a seguir, es decir, a través de cierto método) pretende representar de una forma inmaculada y lo menos mediada posible una realidad exterior que, claro está, “siempre estuvo allí”, en toda su potencialidad, lista para ser expuesta por la mente de aquel. Cuando esto ocurre, entonces, se puede decir que se representa una verdad. Para Marres, la misma lógica se pone en práctica en la concepción de Dewey en torno a la forma en que se establece la formación y representación de un público.

En lo que se refiere al modelo por correspondencia de la verdad, filósofos como Richard Rorty y Bruno Latour han mostrado que éste hace imposible apreciar la formación del conocimiento como un proceso productivo, esto es, como un proceso que necesariamente involucra trabajo: éste [modelo] reduce el conocimiento a una repetición de verdades y hechos que luego se dice que ya existían “allá afuera”. La doble concepción del público de Dewey podría fácilmente ser usada para construir un modelo similar. La democracia sería entendida entonces como el logro de la equivalencia entre el público que existe “allá afuera” como algo dado y el público como una entidad organizada que aparece involucrada en acciones políticas. Pero, como en el modelo por correspondencia de la verdad, este tipo de modelo falla en apreciar el trabajo que necesita ser hecho, esto es, la organización de un público como un proceso de mediación positiva. (Marres, 2005; 62. Énfasis mío. Traducción propia.).

Esta falta de atención hacia las mediaciones y el trabajo de movilización que deben extenderse para poder producir un público, para poder hacer que éste se interese en ciertos temas, parte del propio modelo teórico que se tiene sobre el espacio público moderno. Y es que aun «hoy en día el Ágora ateniense, el foro romano, los cafés londinenes, los concejos municipales de New England o la iglesia afro-americana cautivan la imaginación de los pensadores democráticos »(Durham, 1997:8; traducción propia). Esto debido a que la proximidad física supuestamente deja de lado cualquier forma de mediación, ya que constituiría una representación transparente, es decir, una representación que estaría acorde con el modelo por correspondencia al cual se ha aludido líneas arriba[10].

La distancia en el tiempo y el espacio y la dispersión que se establecen en la sociedad de masas, entonces, se configuran como un límite conceptual poco tratable para una reflexión sobre la misma que –tomando el modelo canónico de espacio moderno arriba esbozado- quisiera tomar en cuenta la formación activa y constituyente de los públicos a través de la movilización y asociación de ciertos actores y recursos. La representación –desde la perspectiva de este modelo- correría peligro ya que no se correspondería con un supuesto público pre-existente. Este problema surge cuando la teoría del espacio público se centra en los extremos de la formación del público y no en sus mediaciones activas y constituyentes[11]. Al hacer lo primero crea un vacío imposible de llenar, produciendo un juego de suma cero donde todo lo que hay en un extremo debe ser representado en el otro. Esto se verá con más atención en el tercer apartado.

Los medios de comunicación y el problema epistemológico en el espacio público

Retomemos el apartado anterior por un momento. ¿Qué pasa cuando desde una teoría del espacio público moderno se constata que la representación de un público no se condice con la del público potencialmente afectado? ¿Qué pasa cuando esto se vuelve un “rasgo estructural” del mencionado espacio? O dicho de otra manera: ¿qué ocurre cuando se llama la atención en torno a la crisis de los “modelos” del espacio público moderno? ¿A quién culpar? La respuesta es por lo general unánime: ¡a los medios de comunicación!

¿De qué se le acusa a los medios de comunicación de masas en este caso? Dos son las denuncias más comunes, aunque por lo general se les menciona sin una diferenciación clara: la primera se refiere a la falta de veracidad de las representaciones que esta expone; la segunda gira en torno a la calidad o la intensidad de las experiencias directas. En el primer caso, los medios no permitirían una representación ‘realista’ del mundo a las audiencias, esto es, se pondría en tela de juicio la fidelidad de las representaciones sobre la realidad exterior, lo que constituiría (o podría constituir) un engaño a la gran mayoría de gente que presencia ciertos acontecimientos a través de los medios; en el segundo caso, no servirían como fieles intermediarios para las experiencias “reales”, es decir, se les acusa de someter a la realidad a una cantidad cada vez mayor de mediaciones, razón por la cual aquella se estaría alejando inevitablemente de la experiencia humana (y ésta solo terminaría “disfrutando” de ‘simulacros’, de pura ideología, etc.). En ambos casos –claramente relacionados entre sí- existe un problema de tipo epistemológico (Durham y Rothenbuhler, 1997).

Aclararé este último aspecto. Por “problema epistemológico” quiero hacer referencia a un conjunto de proposiciones teóricas que, en este caso, cuando tocan el tema del espacio público, pretenden responder a la pregunta ya mencionada en la introducción: ¿pueden las representaciones del público (o públicos) que se producen gracias a los medios de comunicación captar con alguna certeza las características estables del mundo exterior? (Latour, 2001a). Esta pregunta, como se puede deducir fácilmente, parte de tres presupuestos centrales:

Que existe una realidad objetiva que es completamente exterior a aquellos que la aprehenden.
Que, en contrapartida, existiría un mundo subjetivo que (ora de manera vacilante y tímida, ora de manera firme y categórica) establece algún tipo de conexión con la realidad exterior. Esta conexión se produce a través de ciertos medios y puede ser calificada como buena, regular o mala.
Que los medios de comunicación no son actores de la realidad exterior, sino más bien que deben ser su espejo, es decir una forma de intermediación pasiva de aquel, y que, en tanto tal, al estudiar su funcionamiento (ya sea por sus efectos o por las representaciones de los mismos) se puede distinguir entre, nuevamente, una buena, regular o mala representación /reflejo/ expresión de aquella[12].

Estos supuestos, por su parte, llevan implícita la concepción de que la comunicación es solamente un flujo de contenidos, ya sean estos de tipo informativo o discursivo (o ambas cosas a la vez), que sin importar el tipo de medio por el cual sea transmitido se mantiene igual en todas sus formas, esto es, la diferencia entre un medio u otro es poco importante ya que estos serían simplemente meros transmisores de lo que “verdaderamente” importa: la información y/o los discursos cuya solitaria fuerza para delinear los contornos comunicativos y los efectos que ello produce son suficientes para la sociedad. En todo caso, si los medios de comunicación influyen en este sentido es para cortar o distorsionar este flujo, es decir, su ingerencia se interpreta en términos de una causalidad negativa que en sí misma sirve para explicar la decadencia del espacio público.

Ahora bien, las dos acusaciones señaladas líneas arriba son, por lo general, las razones estándar que se dan para contestar negativamente o con ciertos reparos a la pregunta formulada previamente y que se ciñe a los presupuestos ya indicados. Si bien ambas razones tienen una raíz común (el problema de la mediación de la “realidad exterior” en tanto condición epistemológica y una concepción “purista” de la comunicación), sin embargo se diferencian en el siguiente punto: en el primer caso se establece que los medios de comunicación de masas son un deficiente mediador entre la realidad y las audiencias, mientras que en el segundo caso se pretende señalar que existirían formas más “directas” que la de los medios para poder producir ciertas experiencias. Con el primer caso hay una cuestión de fidelidad, con el segundo una cuestión de intensidad.

Ambas acusaciones, sin embargo, al fundamentarse en la concepción de la comunicación como un flujo de contenidos pierden de vista la acción de los mediadores. Y es que, para explicarlo poniendo una analogía, pretenden que la comunicación sea como una cantidad determinada de líquido que, dependiendo de la situación, va de un recipiente a otro sin que nada en él cambie en lo fundamental. Por supuesto, diría este tipo de teoría, una cosa será poner el líquido en un vaso y otra en una jarra, pero queda claro que el contenido al ser traspasado es (debe ser) el mismo. El problema, continúa la teoría, surge cuando ocurre una de dos cosas: cuando el recipiente esta sucio y contiene otros elementos que manchan la constitución del líquido mencionado o cuando el recipiente tiene algún punto de escape o ruptura que hace que éste no permanezca en el mismo. Ahí radicaría la dificultad[13].

Así pues, en la primera acusación los medios de comunicación de masas serían una especie de “recipientes contaminados”, cuya forma de representar/transmitir la realidad se pondría en cuestión, teniendo en cuenta además que existirían otros “recipientes” que traspasarían un líquido mucho menos mezclado con impurezas, como el caso clásico de los textos escritos. O dicho de otra forma: existirían medios que sí transmitirían de forma “pura” y no distorsionada ciertos contenidos comunicacionales, mientras que otros lo modificarían inevitablemente.
En el segundo caso los medios de comunicación se verían –como ya se señaló- como unos recipientes que poseen algún punto de fuga por el cual discurriría el contenido que “verdaderamente” importa, por lo que el traspaso es mínimo, cuando no reemplazado por otros elementos, tales como ciertos discursos o ideologías. Así pues, es probable que en vez de algo de “realidad”, el sujeto (o el público) reciba algún pobre sustituto que lo mantendría despierto pero, eso sí, mucho más alejado de los hechos “importantes”.

Sin embargo, ambas acusaciones pueden ser abiertamente cuestionadas si es que se toma en cuenta la acción de mediación que se produce en la intervención de los medios de comunicación en la esfera pública. Esta acción presupone, en primer lugar que

Los medios [de la sociedad de masas] no cambiaron la naturaleza de la comunicación, alterando, por ejemplo, de un modo u otro, su fidelidad. Antes bien han hecho que el funcionamiento de la explicación se haga más evidente. Muestran que la comunicación no funciona como un acercamiento de segundo orden a la realidad, sino que constituye en sí misma o produce realidad (Durham y Rothenbuhler, 1997: 37, énfasis mío).

De esta forma, por ejemplo, se puede señalar que antes de poder decidir si los textos escritos son “recipientes” más o menos contaminados que la radio o la televisión (es decir, analizar si es que el contenido que en ellos se traspasa se condice o no con la realidad exterior), es analíticamente más fructífero pensar en estas tecnologías como herramientas de producción de información y conocimiento que permiten traducir de un modo material a otro un tipo de contenido y, por ende, modifican la manera en que el mismo es aprehendido. Es decir, que la analogía del traspaso del líquido para concebir el proceso comunicacional falla rotundamente porque concibe a los distintos medios como meros transmisores de un contenido o fuerza social que en sí misma es inmodificable y no como actores que cambian la trayectoria misma del contenido, ya que implican toda una serie de conexiones y articulaciones que inciden en la comunicación. Esto quiere decir que los medios de comunicación son también mediadores, dispositivos sociales que –junto a otros elementos- inciden de manera directa en la conformación de la esfera pública.

Es a partir de ello que afirmar, junto con Marshall Mcluhan (1964), que “el medio es el mensaje”, implica señalar que los medios de comunicación deben verse, en primer lugar, como actores activos que forman parte de la realidad y que permiten establecer cierto tipo de conexiones con otros actores y acontecimientos ya que –entre otras cosas- su forma material altera en principio las percepciones y los patrones de recepción del contenido del mensaje (Mcluhan, 1964: Cap. 1)[14]. Y es que, según este autor, la tan repetida como incomprendida frase

Significa señalar que las consecuencias personales y sociales de cualquier medio – esto es, de cualquier extensión de nosotros mismos- resulta en una nueva escala que es introducida en nuestros asuntos por cada medio o por cada nueva tecnología. (1964: 7)

Porque el “mensaje” de cualquier medio o tecnología es el cambio de escala o ritmo o patrón que éste introduce dentro de los asuntos humanos. El ferrocarril no introdujo el movimiento o la transportación o la llanta o el camino en la sociedad, sino que aceleró y alargó la escala de funciones humanas anteriores, creando nuevos tipos de ciudad y nuevos tipos de trabajo y entretenimiento. (1964: 8)

[Y es que] es el medio el que da forma y controla la escala y los contornos de las acciones y asociaciones humanas. (1964: 9)

Así pues, aquellos efectos que producen los medios de comunicación difícilmente pueden ser comprendidos desde la analogía de los recipientes debido a que la mediación que éstos producen implica que la información se da a través de la transformación, lo que a su vez cambia el mismo patrón de emergencia del primero. Y es que sólo si se toma por sentado que el medio es un elemento pasivo, es decir, que su aporte es tan pobre que no debe ser tomado en cuenta en el proceso de comunicación, es que puede adoptarse este tipo de comprensión. Resulta claro, sin embargo, que limitarse a esta perspectiva es negarse a incluir todo un entramado de interacciones, relaciones y consecuencias que hacen de los medios de comunicación un conjunto de actores de una riqueza y aporte en la conformación de colectivos digno de análisis y estudio. Y es que, siguiendo el ejemplo dado por la frase citada de Mcluhan, es como si se estudiase el impacto y la constitución de un medio de transporte analizando sólo el tipo de elementos que éste puede llevar consigo y no los asuntos que probablemente sean mucho más interesantes e importantes, tales como el medio por el cual los lleva (si es por agua, tierra o aire) y la organización y los actores necesarios que se necesitan para desplegar este tipo de movimiento. Lo mismo ocurre si es que al analizar los efectos de los medios nos contentáramos en ver, siguiendo con el ejemplo, cuánta gente o cosas pueden ir de una estación de tren a otra, y no las capacidades y actitudes que el medio (en este caso el tren) habilita en las sociedades de las cuales forma parte. En este sentido, la radio o la televisión (por no mencionar la computadora y demás desarrollos tecnológicos) no son pues solo el audio y la imagen que transmiten; son también agentes (mediadores) que poseen una morfología, unas instituciones y unos elementos que los constituyen y hacen efectivo su accionar. Lo mismo ocurre con el texto escrito y con la palabra oral.

Ahora bien, durante la primera parte de este apartado se ha hablado de una “condición epistemológica” que se tomaría –desde las teorías sobre los espacios públicos modernos- como medida para ver la manera en que los medios de comunicación representan la “realidad exterior” ante las distintas audiencias. La pregunta que queda es, entonces: ¿Para qué serviría –bajo los términos de estas teorías- una representación ‘adecuada’ de la realidad exterior? Pues, para poder fundamentar el verdadero y legítimo (y, se podría agregar, centralizado) ejercicio de la opinión y la participación pública, según las teorías del espacio público (Dahlgren, 2002; Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Ruch, 2002). Es en este punto donde la epistemología y política convergen a la hora de analizar el papel de los medios de comunicación en el espacio público moderno.

La convergencia entre epistemología y política en el espacio público y el problema de las mediaciones

Una de las principales características de los “modelos canónicos” sobre los espacios públicos modernos es que, de alguna u otra forma, conceptualizan la acción y la opinión pública (sobre todo cuando esta refiere a cuestiones políticas) como algo centralizado o, en todo caso, que está regularizado por ciertos actores e instituciones, así como por diversos procedimientos y fórmulas comunicativas, que deberían canalizarlas, producirlas, contenerlas y mantenerlas (Ferry, 1995). Aún cuando se admite que puedan existir ciertas formas de dispersión en la producción de los públicos, es de resaltar la manera en cómo la centralización de este tipo de asuntos (y de todas las lógicas y formas de acción que le son constitutivas) se propone como un objetivo deseable en las distintas perspectivas sobre el espacio público[15]. El texto de Habermas sobre la transformación estructural de la esfera pública burguesa es, en este sentido, paradigmático, y debido a ello se la ha citado de manera relativamente extensa en la primera parte de este texto. Y es que si bien este autor concibe la relación que existe entre la comunicación y los medios que la producen con las acciones y hechos públicos y políticos que se suceden en las sociedades modernas (así como también reconoce que aquellos surgen desde distintos espacios y formas de reunión – como los cafés, los clubes literarios, etc.-), no por ello deja de postular una forma centralizada de producción de lo público y de los públicos, concebida esta centralización como la manera más adecuada para asegurar tanto una representación transparente de la opinión pública como de cerciorarse de que la fiabilidad y la intensidad de los hechos que son tema de interés para la discusión pública sea la correcta. Recordemos, en este sentido, las dos condiciones necesarias que postula Habermas para el funcionamiento de la esfera pública: que las opiniones se formen de un modo racional (entendido esto último como aquella opinión que se produce a través de los medios y la información correcta, es decir, a través de los medios escritos o medios que adopten la lógica propia de los mismos) y que se formen en diálogos y discusiones públicas cuya representatividad sea correspondiente con el grupo que debería movilizarse (lo cual se logra a través de la existencia de instituciones y medios que si bien pueden variar están delimitados necesariamente para tal fin , es decir, les rige una lógica intrínseca e identificable de antemano).

Debido a ello, el principal escollo empírico y teórico que ésta perspectiva debe afrontar (y junto con ella todas aquellas que se basan –implícita o explícitamente- en los modelos canónicos sobre el espacio público) es la introducción de los medios de comunicación en el mencionado espacio. Esto debido a que ellos ponen en el tapete un problema que, como se ha visto, en los modelos es poco resaltado y analizado: el problema de la mediación tanto para las cuestiones de la representación como para las cuestiones epistemológicas y comunicacionales[16]. Es por ello que a partir de un análisis sobre el papel que se les da a los mismos se puede entrever las deficiencias en este tipo de enfoques. Los medios de comunicación de masas, por lo tanto, nos muestran los límites intrínsecos de estas perspectivas. Límites que se crean –y esto es lo último que pretendo argumentar- debido a la manera misma de concebir lo público en las sociedades modernas. Es en este preciso punto donde la convergencia entre epistemología y política se vuelve clara y sintomática.

En efecto, algo que ha quedado latente en los dos últimos apartados es que por lo general las perspectivas que utilizan los modelos canónicos del espacio público moderno no sólo pretenden centralizar la representación y la opinión pública, sino también –y con mayor énfasis- tratan de delimitar lo “público” como si fuera un tipo de material distinguible de otras formas de interacción social, así como –por ejemplo- una molécula de agua puede diferenciarse de una de aire. Y esto porque se supone que en lo “público” deben participar cierto tipo de actores e instituciones, bajo cierto tipo de lógicas y teniendo en cuenta ciertos tipos de interacción. Así pues, lo público se vuelve algo totalmente estable, fijo en el escenario social, determinable de antemano, como si fuera concebible gracias a una combinación establecida de elementos ya conocidos.
De esta forma, la relación entre los dos sentidos de la representación (el epistemológico y el político) en el espacio público permitía soldificar esta distinción de lo “público”, haciendo del mismo un material que –sobre todo en las perspectivas que establecen su decadencia en la época contemporánea- poco a poco se va desgastando, teniendo a los medios de comunicación de masas como su principal agente corrosivo. Es decir, estas teorías, al marcar la caída de los modelos de espacio público “ideales” debido al mal funcionamiento de las dos formas de representación y comunicación, tratan de mostrar el deterioro de ese elemento (conocido, previsible y distinguible), el cual es producto de unos actores –los medios de comunicación- que no harían más que disolver el mismo con los efectos que provocan.

En este punto cabe mencionar lo crítica establecida por Bruno Latour (2008) en torno lo que él denomina la “sociología de lo social”. Para este autor una “sociología de lo social” es aquella que concibe lo “social” como un espacio delimitado, como un conjunto establecido de relaciones que, además, sirve para explicar otro estado de cosas. Así pues, el derecho o la religión tendrían una dimensión “social” que sería –dentro de estos dominios- de una sustancia perfectamente distinguible a otras relaciones. Lo social, entonces, sería un conjunto “empaquetado” de actores, lógicas e interacciones que se añadirían a una entidad o acontecimiento en particular y que permitiría explicar una parte o la totalidad de su funcionamiento. Lo mismo sucede con la concepción de lo “público” por el tipo de perspectivas que se han señalado. Como se ha podido ver, en ellas a los actores se les restringe por anticipado la manera en que actuarán y producirán ciertos efectos y conexiones en este tipo de escenario. Lo “público”, por tanto, también ha sido empaquetado y puesto dentro del envoltorio (más grande pero igualmente delimitable y previsible) de lo “social”.

Así pues, y como último tema pendiente, ya es posible responder de manera adecuada a la siguiente pregunta: ¿por qué, entonces, son los medios de comunicación de masas unos elementos tan problemáticos para las teorías sobre el espacio público? Pues porque ellos, de una manera u otra, descentralizan lo público, dislocan tanto su constitución como sus consecuencias, tanto a la hora de la representación de las audiencias y públicos como en la mediación y producción de información sobre la “realidad exterior” hacia aquellos, así como en la concepción y estatuto de la comunicación en el espacio social. Gracias a los medios (aunque no únicamente por ellos) el estatuto de lo que es público pierde (al menos potencialmente) cualquier identificación necesaria con cierto tipo de actores, instituciones y lógicas. Ahora lo público se encuentra (potencialmente) difuminado por las distintas maneras en que se da la interacción social. Lo cual, por supuesto, no es lo mismo que decir –tal como lo hacen gran parte de las teorías construccionistas- que “todo es público”. Sino, más bien, que lo público puede ser producido desde distintos frentes, utilizando múltiples recursos y formando parte de distintos colectivos, asociando elementos (potencialmente) dispares sin que eso constituya un problema para el análisis en sí. Esto implica, en gran medida, concebir los asuntos públicos como elementos que poseen una trayectoria que puede ir agregando (o dejando de lado) distintos tipos de actores, los cuales se organizarían en torno a los mismos y gracias a ciertas formas de mediación. Así pues se deja de lado una visión de los hechos públicos como algo que simplemente sucede, que tiene una existencia totalmente autónoma y delimitada, surgiendo prácticamente de la nada, y se pasa a ver cómo es que aquellos se producen paso a paso, gracias al trabajo y organización de los actores y procesos involucrados (Marres, 2005).

Esto último termina resultando relativamente evidente una vez que se presta aunque sea una atención mínima al impacto que han tenido las nuevas tecnologías de la información en el espacio público. Más aún, es a partir de estos que la ineficacia de los “modelos canónicos” del espacio público moderno se vuelve algo totalmente obvio, tanto de manera contemporánea como probablemente para otras épocas. Tomemos el caso, estudiado por Joaquín Yrivarren (2008), de la introducción del voto electrónico (e-voto) en la elección de los delegados de la Juntas Vecinales del distrito de Miraflores en Lima. El punto central del artículo gira en torno a cómo es que en el ejercicio de la democracia a través de la votación se agregan no sólo instituciones, organizaciones y grupos sociales determinados que permiten la ampliación de las distintas formas de producir el voto (distintas de la forma “tradicional”, a través del papel previamente marcado que se introduce a la urna), sino también las mismas tecnologías de votación introduciéndose «en la trayectoria de la gestión pública, convirtiéndose en sus aliados, en actores de la propia gestión»,a la vez que «las personas, autoridades e instituciones se introducen en la trayectoria de las TIC [tecnologías de la información y comunicaciones], haciendo de su vida pública un asunto tecnológico» (Yrivarren, 2008: 87). Así pues, en el texto mencionado se hace una descripción detallada de cómo es que se produce esta convergencia entre lo social y lo tecnológico cuando en la elección de los delegados de la Juntas Vecinales se promociona el voto a través nuevos medios, tales como el Internet y las pantallas táctiles, y lo que ello implica para el ejercicio democrático de las instituciones y las personas. Y es que esta introducción de nuevos medios, lejos de ser sólo la transposición de una forma de hacer mensurables lo votos a otra, trajo entre los electores y organizaciones toda una serie de debates y cuestiones de incertidumbre sobre cómo constituirse como un colectivo democrático a través de las nuevas tecnologías (o a través de la ausencia de las mismas). Esta nueva forma de concebir los asuntos públicos se contrapone a la forma centralizada de los modelos canónicos reseñada líneas arriba, que verían en tal innovación tecnológica, tal como advierte el mismo Yrivarren, un asunto “meramente” tecnocrático que no cambiaría lo que “verdaderamente” importa: el ejercicio de lo público y la democracia (en este caso a nivel local) a través de actores previamente conocidos –la municipalidad, la ONPE, el JNE, los juntas vecinales, los electores- que se relacionan a través de prácticas estabilizadas –la capacidad de imponer la normatividad institucional, la “conciencia” ciudadana, etc.-. Así pues, se ve graficada la centralización (teórica) de lo público ya que

A nivel académico, parece haber un acuerdo por el que se prefiere no abordar este tipo de experiencias de innovación, sino más bien ir en busca de cuestiones de fondo. Por ejemplo, la discusión en torno a determinados principios de la democracia (representativa o participativa) o de los modelos estándar del e-gobierno. Ello parece subrayar una suerte de bifurcación (Whitehead 1968), según la cual existirían dos bloques: el que correspondería a las reuniones de personas, sus intenciones y sus asuntos institucionales; y el que albergaría a las máquinas, dispositivos y objetos técnicos. A despecho que en la práctica de innovación del e-gobierno se hibridan constantemente todos estos elementos, se suele insistir en separarlos. (Yrivarren, 2008:86).

Y es que en el artículo escrito por Yrivarren se muestra cómo se da esta hibridación, juntando –como dos partes de un mismo asunto- la construcción de nuevas prácticas ciudadanas con la preocupación y discusión colectiva en torno al impacto y tipo de tecnologías a utilizar, convirtiendo a las cosas en asunto colectivo y no sólo en algo que se mide a través de la eficiencia. La democracia, por consiguiente, ya no es sólo una práctica propia de los sujetos e instituciones sino también de los objetos y aparatos tecnológicos que la ejercen e instituyen. De esta manera, y a través de esta situación, se puede postular la existencia de un “contrato tecnológico” con la llegada del e-gobierno, «[ya que] poniendo entre paréntesis la eficiencia que va en busca de las cosas en sí mismas, así como la institución que se aferra a las cosas socialmente construidas, se puede optar por empezar a hablar de cosas públicas. Vale decir, hacer un tema de interés general el hecho de cómo construimos nuestra convivencia o socialidad con los aparatos» (Yrivarren, 2008: 91-92).

Los modelos canónicos del espacio público no hubiesen podido captar el impacto real de este tipo de innovaciones ya que, como se ha visto, su capacidad de introducir mediaciones es muy pobre y más aún si se toma en cuenta la centralización de lo público que ejercen en los análisis. Los “contratos tecnológicos” no entran, pues, en su rastreo de las conexiones sociales, y con ello todo un conjunto de actores que –refiriéndonos sólo en términos de medios de comunicación- son parte de la esfera pública desde hace bastante tiempo. Queriendo hacer de lo público un escenario donde solo participen actores “sociales” (sean estos instituciones, individuos u organizaciones), los cuales deban limitarse a ciertas formas de interacción, la esfera pública queda en buena parte estática y congelada, cual escenografía inamovible, a merced de un repertorio fijo y mil veces repetido de personajes que, encima, actúan casi el mismo guión en todas las funciones (claro está, con finales divergentes dependiendo de quién dirija la obra).

Los modelos canónicos por lo tanto se resisten a pensar de una manera más plural las innovaciones y aquellos elementos que los aparatos y los medios inscriben y despliegan en sus trayectorias, apoyándose en la “tiranía de los extremos” para hacer efectiva tal resistencia. Un esfuerzo para comenzar a pensar aquellos desde una posición alternativa resulta necesario para, siquiera, comprender los que cambios que han ocurrida en la esfera pública en su actual constitución.

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[1] Estas premisas se comparten sobre todo en perspectivas que, de una manera u otra, tratan de combinar un enfoque sobre la política junto con un enfoque sobre las formas de comunicación en las sociedades modernas.
[2] En aras de la claridad cabe señalar que el término de mediación lo tomó prestado de Bruno Latour. Aquel puede definirse de manera general como «la existencia de un acontecimiento o la intervención de un actor [humano o no-humano] que no puede definirse exactamente por sus datos de entrada y sus datos de salida (…) la mediación excede siempre su condición [causal]» (Latour, 2001c: 366). De lo anterior se sigue, por otro lado, que no solo los medios de comunicación se deben ver como mediadores de la esfera pública sino esencialmente todo actor que participe en ella. Sin embargo, el artículo enfatiza en este tipo de actores debido a que creo que la relevancia de su participación en aquella ha sido y es inversamente proporcional a la comprensión ofrecida hacia los mismos desde una gran parte de las teorías que tratan sobre el estudio de la esfera pública.
[3] El texto de Habermas es por lo demás representativo en lo que se refiere a los “modelo canónicos” de esfera pública debido a que, en gran medida, no sólo implica el desarrollo del modelo consensual-discursivo sino también el liberal-participativo, ya que toma gran parte de sus presupuestos (Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Dieter, 2002). Vale mencionar que es por ello, aunque no únicamente, que ha sido criticado por diversos autores neo-marxistas como Nancy Fraser (1997). Por otro lado, es justo remarcar que los postulados de Habermas en torno a la esfera pública moderna fueron en cierta medida reformulados, tal como se puede ver en su libro Facticidad y validez. Sin embargo, este texto no será mencionado por dos razones. Uno, porque Historia y crítica de la opinión pública resulta ser un estudio de tipo histórico (a diferencia de Facticidad y Validez, tan normativo como abstracto), por lo que la utilización del “modelo canónico” es más notoria y abierta a la discusión que se plantea en el presente texto. Dos, porque, en última instancia, los postulados básicos habermasianos siguen en pie en ambos estudios, tanto en el caso del tema de la representación como en el de la comunicación.
[4] Por medios de comunicación de masas Habermas se refiere concretamente (y en oposición a los textos escritos) a la radio, el cine y la televisión.
[5] Al respecto ver el ilustrativo libro Historia de las teorías de los medios de comunicación de Armand Mattelart y Michèle Mattelart (1997), especialmente capítulos 2 y 4.
[6] En el vocabulario filosófico que tiempo después desarrollaría Habermas, lo anterior implicaría que el mundo de la vida institucionalizado desde el cual se genera la esfera pública estaría siendo colonizado por el sistema estatal y mercantil.
[7] Un solo tipo de representación es una “tarea unificadora” en tanto se quiere postular la existencia de sólo un conjunto de actores, relaciones, acciones y consecuencias para lograr la mencionada representación de la opinión pública. Vale señalar, igualmente, que, tal como lo muestra el artículo de Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Rucht (2002), a pesar de lo obvio que puede parecer la imposibilidad de esta “tarea unificadora” en la actualidad, de los cuatro modelos de esfera pública que estudian, dos de ellos (el liberal-representativo y el discursivo) postulan abiertamente tal tarea, mientras que los dos restantes (el liberal-participativo y el construccionista) tienen una posición más ambigua en torno a este tema.
[8] A ellos (en su versión de texto escrito, ya sea como novela o como periódico) se les debe, entre otras cosas, la conformación de las naciones decimonónicas europeas como “comunidades imaginadas”, según la consabida formula de Benedict Anderson. La misma y otras formas de utilidad en la conformación de grupos y colectivos se puede ver en el caso de la radio y la televisión. Ver al respecto el libro de Peter Burke y Assa Briggs (2002).
[9] Es debido a esta razón que pensadores como Walter Lippmann y John Dewey (y junto con ellos toda una tradición intelectual de conservadores y liberales) vieron al público como un “fantasma”, cuya presencia, si bien incierta, era posible de detectar en algunas ocasiones (con resultados por lo general negativos para el orden democrático). Ver al respecto, Durham (1997), Dahlgren (2002) y Marres (2005; cap. 2).
[10] Lo cual obviamente no es cierto. Toda forma de comunicación y de representación es, en sí misma, una forma de mediación. Ahora bien, que estas formas de mediación difieran en su grado de movilización de recursos debido a la cantidad de grupos o personas que se quiere captar, ese es un tema totalmente distinto. Ya que se pasa de una cuestión de correspondencia necesaria a uno de escalas, donde lo importante son los medios a utilizar y los resultados que estos obtienen, sin que eso implique la transposición de una entidad sobre otra como en el primer caso.
[11] Que, valdría repetir, no se reducen bajo ningún motivo sólo a los medios de comunicación de masas.
[12] En el caso de las teorías que establecen que la esfera pública es “construida” por los medios de comunicación ocurre lo siguiente: se renuncia parcial o totalmente al primer presupuesto (y, por lo general, se reemplaza “realidad exterior” por “sociedad”), se conserva el segundo, y, en el tercero, donde dice “espejo de la realidad” se coloca “transmisor de discursos”, ya sean estos de tipo hegemónico, subalterno, negociado, etc. Por supuesto, los estudios de este tipo parten por lo general de la pre-condición de que los discursos que estudian (que son construidos socialmente y, por ende, contingentes) son tomados como dados o naturales por la gente expuesta a los mismos. Así pues, tal como señala Latour, «en lugar de imaginar una Mente mítica que configurase la realidad, cincelándola, troceándola, ordenándola, se lleg[a] a la conclusión de que eran los prejuicios, categorías y paradigmas de un grupo de personas en convivencia los que determinaban las representaciones de cada una de ellas». (2001a, 19). Esto explica porqué reemplazan “realidad exterior” por “sociedad”: habría una suerte de ideal emancipatorio que habría que sustentar y transmitir. Y es que “preso” de lo simbólico, el público no se da cuenta (tal como sí lo hace el investigador) a lo que es expuesto como parte de la construcción social de su “realidad” (palabra mil veces entrecomillada cuando se refiere a todos menos al crítico que los estudia). Sobre este y otros aspectos de los estudios sobre la construcción social, ver el excelente libro de Ian Hacking (1999). En el caso –ya señalado- de Habermas, se puede reemplazar, en la primera presuposición, la palabra “realidad exterior” por “consenso públicamente producido”, y, en la tercera, la palabra “espejo” por “habiltador (bueno o malo) de la discusión racional”. En este caso, también, la segunda presuposición se mantiene más o menos igual.

[13] Agradezco a José Manuel Salas el haberme aclarado este punto en torno a la concepción de la comunicación en este tipo de teorías.
[14] La perspectiva de Mcluhan en torno a los medios de comunicación, al menos en sus presupuestos centrales, es muy compatible con la concepción de aquellos como “mediadores”, según se ha expuesto en este artículo. Cómo sino entender la siguiente frase: « Que las tecnologías son una manera de traducir una forma de conocimiento a otra ha sido expresado por Lyman Brysson en la frase “tecnología es explicitación”. (…) Todos los medios de información son metáforas activas en su poder de traducir una experiencia en nuevas formas.» (Mcluhan, 1964: 56). Vale señalar, por otro lado, que cuando habla sobre los “medios” Mcluhan tiene en mente no sólo a los medios de comunicación sino fundamentalmente a todo dispositivo que sirva como una extensión de ciertas capacidades del hombre.
[15] Eso pasa –de manera implícita o explícita- en tres de las cuatro perspectivas sobre la esfera pública contemporánea expuestas por el ya mencionado artículo de Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Rucht (2002). En la única donde no se afirma este objetivo es en la postulada por los denominados “construccionistas”, pero ello ocurre dejando de lado el trabajo de mediación y construcción positiva de la opinión pública y del papel de los medios más allá de su capacidad de transmitir discursos. Así pues, toda la retórica en torno al descentramiento y disolución de lo público que parte de la perspectiva construccionista no toma en cuenta -paradójicamente- el hecho mismo de la construcción activa y material de aquello que finalmente se toma como público. Y es que en este caso la comunicación se sigue viendo como un flujo de contenido (discursivo) cuya constitución permanece más o menos estática a pesar de que cambia la materialidad de la manera en que se transmite.
[16] A modo de complemento, me parece que es posible señalar que esta falta de preocupación por las mediaciones en las teorías sobre el espacio público parece partir desde las mismas preguntas que se hacen en torno al funcionamiento del mismo. Es decir, la exclusión del tema no parte tanto del desarrollo teórico o empírico de estas perspectivas, sino más bien del mismo punto de inicio que estas toman para el análisis del espacio público. Así pues no es una conclusión de las distintas investigaciones sino casi un a priori de las mismas. Ver al respecto el artículo ya citado de Marx Ferree, Gamson, Gerhards y Rucht (2002).

La ética entre la globalización y la multiculturalidad

2009-09-20T16:31:00.000-07:00

Miguel Ángel Polo Santillán

Introducción
¿Por qué pensar sobre la cultura en nuestros días? Pensar la cultura es pensar en el ser humano y su vida en la sociedad contemporánea. No se trata de inventar nuevos problemas, sino de ver otras perspectivas desde donde poder pensar al ser humano, tanto en su actividad política, económica, social, filosófica, científica y religiosa.

Los seres humanos nos hemos puesto en un reto mucho mayor que en las épocas anteriores. Existe toda una expresión de diversos grupos culturales, de corte religioso, tradicional, esotérico, racial, étnico, nacional, etc. Cada uno sosteniendo su derecho a vivir libremente. Tales son los casos de conflictos creados por los Servios con los Croatas y Bosnios que originó un serio conflicto armado (incluyendo las masacres llamadas “limpiezas étnicas”) en el seno de la cultura occidental en los años 90. Los sentimientos de xenofobia en Europa, Estados Unidos y en otras partes del mundo. Movimientos separatistas en la ex-Unión Soviética, la India, Sri Lanka, etc. La autoafirmación del Islam -y con él toda su tradición- en el corazón de Europa cristiana. La marginación de los grupos indígenas en Latinoamérica frente a las trasnacionales petroleras y mineras. El crecimiento de múltiples grupos religiosos en América, que van desde movimientos religiosos indígenas hasta neocatecúmenos, pasando por grupos orientales, evangélicos, pentecostales, etc. Y todos afirmando su derecho a ser reconocidos, a ser respetados, a no ser marginados. Y la sociedad liberal con sus principios de respeto a todo credo religioso o político, pretende hacernos creer que eso significa el auge de la libertad. ¿Por qué estamos en esta situación? ¿Qué la ha originado? ¿Se trata del despliegue de la libertad en esta época liberal? ¿O es que está sucediendo algo mucho más profundo? ¿Está la salida sólo en respetar los derechos de los demás, es decir, en una mentalidad jurídica? ¿O se trata de proponer una ética universal, válida para todos los seres humanos sin excepción?

Nuestra ponencia está dividida en cinco partes: en primer lugar vamos a presentar el concepto de cultura con el cual vamos a trabajar; en segundo lugar, veremos los lazos de la globalización con la metafísica occidental; en tercer lugar, reflexionaremos sobre la tensión entre la monocultura global y la interculturalidad; en cuarto lugar, haremos una reflexión ética de la situación del ser humano en esta monocultura global; en quinto lugar, terminaremos señalando los retos éticos de esta globalización y las posibilidades de una ética universal. Nuestro enfoque tiene dos características: por un lado, una crítica ética a la globalización, por otro lado, utilizaremos metodológicamente una perspectiva global. Y es que urge un cambio de perspectiva. No podemos seguir viendo a la “monocultura global” desde nuestro mundo diferenciado, tenemos que verla desde una perspectiva global, desde una perspectiva cosmopolita, tanto para entender el fenómeno de la globalización como para darle un nuevo dinamismo a nuestras propias culturas.

1. Cultura, definiciones y tendencias
¿Qué es la cultura? La cultura como definición es una abstracción, necesaria para entender dicha realidad. Así, lo que existe es una pluralidad de culturas. Pero, ¿no estará creando la globalización una cultura humana, identificando así la definición con la realidad? Presentaremos una definición de cultura y de ahí veremos sus características. Y como estamos hablando de globalización señalaré tres tendencias que las culturas han tenido cuando crecieron demasiado.

Definición subjetivista.- En la historia de esta palabra se han dado definiciones que resaltan el aspecto subjetivo y objetivo. Desde el aspecto subjetivo se entiende por cultura la formación del espíritu, entonces se dice que una persona es culta porque ha formado su personalidad (sensibilidad, gustos, inteligencia, etc).

Definición objetivista.- También suele entenderse por cultura la formación del espíritu colectivo, que se expresa en la producción artística, literaria, en la religión y el pensamiento filosófico. Un pueblo es culto en la medida que tiene una rica tradición en arte, religión y filosofía.

Errores de las definiciones.- Ambas definiciones, como se aprecia, no se encuentran separadas. Son dos aspectos de una misma realidad. Pero comparten algunos errores:

a) El prejuicio platónico-aristotélico de separación del trabajo, de la artesanía, de la técnica y de la economía.
b) Además, llevan internamente el prejuicio de creer que hay pueblos sin cultura (no civilizados), lo cual no es aceptado hoy por las Ciencias Sociales.
c) Dichas definiciones ya plantean la cultura en términos de oposiciones, lo cual es todavía de uso común: cultura-naturaleza, cultura-sociedad, cultura-economía, cultura-mundo interior, etc.
d) La tradición marxista ortodoxa, tratando de superar la deficiencia de estas definiciones, pensó que la cultura era la superestructura ideológica de una sociedad la cual dependía de la infraestructura material de dicha sociedad. De ese modo, quiso establecer un puente entre cultura y relaciones económicas. Pero ahora somos conscientes de que las relaciones económicas, la tecnología, la base material de la sociedad también forma parte de la cultura.

Definición y características.- Por lo anterior, la cultura no es el simple adorno individual o social, ni es tampoco la simple superestructura social. ¿Cómo definir entonces la cultura? Vamos a entender por cultura los significados compartidos en una sociedad los cuales permiten la manera de vivir del grupo humano. Esos significados compartidos son sistema de valores, símbolos y mentalidades que estructuran los grupos sociales. Desde ese punto de vista, tanto la ciencia, la técnica, el arte, la filosofía, etc. comparten significados que dan unidad a toda la diversidad de manifestaciones culturales. Significados compartidos que se aprenden y trasmiten creando así la tradición que siempre es dinámica.

A partir de esta definición de cultura, queremos hacer relevante su contenido ético:

a) Carácter ontológico: La cultura hace referencia al nuestro ser, no es un ornato ni un saber para privilegiados. Lo que somos se constituye dentro y por la cultura que heredamos y constituimos.

La cultura no pertenece al orden del “tener” sino a la dimensión del “ser”. ([1])

Constituir nuestro ser significa constituir nuestra forma de ser, es decir, nuestra forma de vivir, significado primigenio de ética.

b) Carácter social: Una forma de vida que se constituye en comunidad. La cultura permite una solidaridad que le da cohesión al grupo social.

c) Carácter histórico: Una cultura no hace referencia a un conjunto de objetos que se conservan como reliquias, sino a una vivencia que tiene historia, por lo tanto sujeta a cambios e influencias. Por lejana o cercana que haya sido, la mayoría de culturas históricas han participado de inter-influencias, sea en la formas de “aculturación”, “trasculturación”, “resistencia cultural” o “asimilación” ([2]). El temor, no saber apropiarse de lo extraño y el poder con que se impone lo extraño hacen que las personas se aferren a estructuras fijas, sean ritos, costumbres, actividades, ideas, etc.

Tres tendencias de las grandes culturas.- Las relaciones entre las distintas culturas no siempre han sido justas, especialmente cuando crecieron hasta constituir socialmente grandes imperios. Queremos señalar estas tendencias, porque ellas aparecen en lo que hoy se llama globalización.

a) Tendencia expansionista: Si bien es cierto que muchas culturas han permanecido en espacios locales, otras buscaron extenderse, algunas de las cuales llegaron a constituir grandes imperios. Las grandes culturas en diversas partes del mundo demostraron su vocación universal expandiendo sus imperios: la cultura Inca unificando diversos pueblos en torno a una clase dirigente, el imperio del rey Ashoka que unificó la India, las diversas unificaciones que tuvo China, la unificación que pretendió realizar Alejandro y luego el mismo intento con el Imperio romano, por señalar unos cuantos ejemplos. En todos ellos no se trató de una simple expansión político-militar sino también de una expansión cultural. Aunque toda expansión político-militar ya es una expansión cultural. Y esas experiencias de expansión son experiencias de universalización cultural, lo cual no se podía lograr sino utilizando la violencia. No es de extrañar que la cultura occidental con sus sistema económico también tenga una vocación universalista, expansionista y use nuevas formas de violencia.

b) Tendencia exclusivista: Las grandes culturas también han mostrado una tendencia exclusivista. Recordemos que la civilización china de la época medieval se consideraba los cultos y civilizados, viendo a los demás como "bárbaros", igual que los griegos de la época antigua, los romanos y los derechos exclusivos para los romanos libres excluyendo al esclavo y extranjero, el etnocentrismo de la cultura europea moderna, islámica, etc.

c) Tendencia a crecer y a morir: Por último, las grandes culturas también han mostrado ser hijas del tiempo: nacieron, se desplegaron, decayeron y murieron. Todo gran imperio murió, a pesar de los siglos que permanecieron. Por eso, nada garantiza que este capitalismo global vaya a permanecer para siempre.

Esto nos planeta un problema interesante: si la monocultura global con su sistema económico decaen y mueren, ¿qué tenemos para sobrevivir? ¿no será indispensable fortalecer o recrear nuestras identidades culturales? Además, ¿cómo terminará este sistema? Parece que no con la revolución comunista, pero ¿será por obra del mismo ser humano? ¿o la naturaleza se encargará de pasarnos la gran factura?

2. Globalización y metafísica

El problema del término.- De muchas maneras se ha denominado esta tendencia expansionista de occidente: globalización, “monocultura global” (W. Sach), “hegemonismo imperial” (F. Fuenzalida). Sostiene Fuenzalida que globalización es un eufemismo y que no se la puede calificar de occidental “porque no lo es”:

Occidente somos nosotros también, somos los hijos del verdadero Occidente (el Mediterráneo de los pueblos latinos y arábigos) y de nuestras culturas milenarias nativas. Lo que se pretende imponernos es la cosmovisión burguesa industrial postmoderna. ([3])

Aunque reconoce luego que lo que está en crisis es el llamado “Occidente industrial, financiero, burgués y postmoderno”. Y es que el profesor Fuenzalida opone “Occidente legítimo” con “Occidente decadente y tardío”. Lo cierto es que una cultura puede ser leída diacrónicamente de distintas maneras, así podemos hablar de varias culturas occidentales, expresiones temporales de Occidente. No podemos desconocer las fuentes, los lazos comunes de todo Occidente: el pensamiento clásico, la cultura latina, el cristianismo, a partir de los cuales se construyó el Occidente moderno, del cual es hijo el Occidente burgués. No digo que todo sea lo mismo, sólo trato de ver sus elementos comunes.

La globalización es producto de la cultura occidental moderna cuyo elemento dinamizador ha sido el capitalismo. ¿Y cuáles son sus significados compartidos? El hombre como sujeto-individuo, la desacralización del mundo, el individuo dueño de su historia, la razón reducida a lo instrumental (ciencia convertida en poder), la ganancia, el lucro como meta de la economía (que unida a la razón instrumental hace que la economía se despersonalice). Dicha modernidad que sufre mutaciones en nuestro siglo, tanto a nivel tecno-científico que permite diversas revoluciones industriales del capitalismo, a nivel político la necesidad de la democracia, como a nivel teórico con la aparición del neoliberalismo y las filosofías postmodernas.

Algunos autores consideran que la globalización es un nuevo nombre para un proceso muy viejo, la expansión del capitalismo, que antes se denominó colonialismo o imperialismo. El profesor Jurgen Schuldt sostiene que es una falacia afirmar que la globalización es un fenómeno reciente, sino se habría iniciado hace siglos con el capitalismo comercial (fines del s. XV o inicios del XVI)([4]). Además, dicha globalización es el encuentro y desencuentro de tres formas capitalistas: la europea occidental, la estadounidense y la japonesa. Por eso, Schuldt habla de una “marcada “triadización” de la economía mundial”. ([5])

Por su parte, Frank Hinkelammert dice que esta palabra surge como necesidad de la sociedad burguesa, después del colapso del socialismo, para afirmar su dominio global. Lo cierto es que en esta época el capitalismo está desarrollando las tendencias expansionistas de su cultura al máximo, unificando los mercados del mundo y con ello difundiendo su modo de ver del mundo y de vivir. El efecto sobre la diversidad cultural no es otro que desdibujarlas, “dejando a las gentes sin brújula, sin modelos y sin reacción frontal”. ([6])

Metafísica de la globalización.- La globalización no sólo es un hecho económico y de los medios de comunicación, también es una metafísica que, como Lévinas y Vattimo lo han puesto de relieve, es una metafísica de la totalidad y de la violencia. Desde Nietzsche, la filosofía occidental comenzó a hacer una dura crítica de su trayectoria, con la cual también fue puesta en cuestionamiento la cultura, generalmente desde sus fundamentos griegos. Veamos brevemente dos líneas crítico-interpretativas de la trayectoria de la metafísica occidental: las de Heidegger y Lévinas. Al final trazaremos un panorama general de la metafísica occidental.

Heidegger ha visto en el pensamiento occidental el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser y la sustitución por los entes, iniciando con ello la metafísica, que va desde Platón hasta Nietzsche. De ese modo, la ciencia y la técnica no serían productos modernos que superan la tradición griega y cristiana, sino que habría una línea de continuidad. El pensar técnico de Platón llega a sí a su máxima expresión en nuestros días. Superar esta metafísica significa “pensar la verdad ser”, donde este ya no se presente como “ente” sino como “evento”, desde su acaecer que traza su destino. Dicho evento no es de una cosa sino de una interpretación, dado que “el lenguaje es la casa del ser” y en ese lenguaje mora el hombre. El hombre no es el dueño del ser sino su pastor.

La otra línea crítica-interpretativa viene de Lévinas quien ha visto que la filosofía occidental como una reducción de lo Otro a lo Mismo:

la filosofía se emplearía a reducir a lo Mismo todo aquello que se opone como otro. Ella marcharía hacia la auto-nomía, hacia un estado donde nada de irreductible vendría a limitar más al pensamiento y donde, en consecuencia, no limitado, le pensamiento sería libre. La filosofía equivaldría así a la conquista del ser por el hombre a través de la historia. ([7])

La reducción del Otro a lo Mismo que excluye lo trascendente tanto de las cosas como de las personas. Y esa asimilación de lo Otro a lo Mismo se da por mediación de los Neutros, es decir, a través de una esencia abstracta, de la ciencia universal, lo cual “disuelve la alteridad del otro”. Eso nos permite poseer, por eso sostiene Lévinas:

En una civilización reflejada por la filosofía de los Mismo, la libertad se cumple como riqueza. La razón que reduce lo otro es una apropiación y un poder. ([8])

Pero el problema para esta filosofía “narcisista” no es con las cosas sino con los hombres, que no se rinden como las cosas sino colocan en cuestión mi libertad, se resiste a mis poderes. Lévinas señala tres posibilidades: o el otro sucumbe a mis poderes, o el otro se resiste con todas sus fuerzas y me mido ante él, o se opone a mí por encima de toda medida, es decir, veo su rostro como absolutamente otro al cual no puedo conquistar. A esto último, Lévinas lo denomina “resistencia ética”. Así pues, este pensador opone a la ontología occidental una ética de la alteridad.

Sobre la base de lo anterior, podemos decir que el gran tema de la metafísica occidental ha sido el ser, que desde Platón y Aristóteles se hace idea y se individualiza, se convierte en ser puro inmóvil. El pensar platónico-aristotélico desterró la creencia y los accidentes a las sombras (lo cual significa desterrar al otro y su diversidad a la oscuridad), la ciencia racional se convierte en ciencias de ideas o esencias. No es posible otro tipo de ciencia porque eso sería caer en la opinión que siempre es múltiple. La simpatía universal de la cual hablan los distintos pueblos queda suprimida. El mismo Kant, en quien Ortega dice encontrar los misterios de la modernidad, sigue pensando la ciencia en términos platónicos (universalidad y necesidad, trazadas por la razón que se hace fin en si misma), pero ya no existe ese otro mundo, sino el mundo se subjetiviza, es una construcción de nuestra mente racional. El mundo ya no es lo que es, es lo que nosotros ordenamos que sea.

Pero todavía era hombre-mundo como una oposición, una lucha, algo que dominar. Con Nietzsche la historia de la metafísica (mundo de verdades absolutas, de sustancias, etc.) es simplemente la historia de un error. El mundo es una interpretación. Va a ser Heidegger quien nos va a decir el hombre es ser-en-el-mundo, es decir, el mundo no es el conjunto de los entes ni el lugar donde estamos, sino el cotidiano trato cuidadoso, mundo como familiaridad con lo circundante. Así, el mundo como ente pasa a ser el mundo como cultura, dado que el mundo como cultura señala el horizonte finito de mis posibilidades. Cultura como interpretación anticipativa a partir de la cual constituimos nuestras vidas personales y sociales. Con esos dos antecedentes, la hermenéutica va a sostener todo es interpretación y el ser también lo es. Así la cultura es lo que nos permite tener un horizonte interpretativo.

Tenemos entonces que el pensamiento occidental ha señalado que la interpretación que había hecho del mundo no era la única posible ni la única verdadera, abriendo la posibilidad al encuentro con los otros. Pero lo que ha aprendido le resulta difícil aplicarlo. La globalización, que es producto de occidente, todavía significa dominio, imposición, violencia de la verdad absoluta. Basta ver la imposición en el terreno económico, donde no existe una verdad dialogada. Por eso sostiene Sach que

“La ciencia, el Estado y el mercado se basan en un sistema de conocimientos sobre el hombre, la sociedad y la naturaleza que pretende ser válido en todas partes y para todos”. ([9])

Añade Sach que la globalización se difunde bajo la idea de una “espacio abstracto”, mientras que la experiencia humana siempre se da en un lugar y es ahí donde se construyen formas de vida y relaciones sociales. Lo cierto es que detrás de esta globalización podemos encontrar una metafísica abstracta, despersonalizada y violenta. Basta ver las consecuencias de esta globalización. Socialmente, mayor pobreza y marginación. Ecológicamente, un grave desequilibrio de nuestro ecosistema. No es casual que en las últimas reuniones de organismos multinacionales haya habido protestas de distintos sectores de la sociedad. La globalización que busca homogeneizar el mundo hace reaccionar a la diversidad de culturas hasta el extremo de los fundamentalismos y las actitudes xenofóbicas.

Una nueva metafísica en medio de la globalización.- Considero que la misma filosofía posmoderna es posible por el surgimiento de una nueva metafísica. Frente a –y a pesar de- la metafísica de lo Mismo que sostiene a la globalización, surge una nueva metafísica.

Lo que vivimos hoy es el imperio de una metafísica que no admite la existencia de otras metafísicas. Mientras la metafísica emergente hace posible muchas metafísicas. La llamaré “metafísica mínima” porque no se constituye a partir de un metarelato sino que se muestra en tres principios mínimos:

a) el ser es multifacético,
b) el planeta es nuestro hogar,
c) el hombre es integrante de una fina red de relaciones que es la vida.

Sobre estos principios se están construyendo múltiples discursos desde la ciencia, la filosofía, la política, la ecología, el arte y la religión. Hasta ahora, esta metafísica es intuitiva la cual posibilita muchas racionalidades. Pero no sólo discursos, sino también actitudes y formas de vida. Piénsese por ejemplo en el cuidado que tienen ahora los antropólogos y lingüistas cuando investigan formas de vida no modernas, tratando de no alterar su objeto de estudio, piénsese por ejemplo al Papa pidiendo perdón por los pecados cometidos por la cristiandad a través de la historia (Homilía del 12 de marzo del 2000), piénsese por ejemplo en la expansión de la sensibilidad ecológica, etc. Lo cierto es que al convertirse la verdad absoluta en verdad como proceso interpretativo, la razón puede dar paso a elementos que había condenado anteriormente: el sentimiento, la intuición, la creencia, lo sagrado, etc.

Pero, ¿de qué depende el triunfo de esta metafísica sobre la metafísica del dominio? No lo sé. Pero tenemos que hacer como si dependiera de nosotros los filósofos, dado que ha sido la filosofía la que ha divulgado y orientado la metafísica, pero sin sobreestimar la filosofía como recomendaba Heidegger.

3. Monocultura global e interculturalidad

Sin embargo, estas dos metafísicas no siempre conviven pacíficas. La violencia de la cultura occidental provoca una necesidad de defensa de la identidad de las culturas no occidentales hasta llegar al grado de agresividad. La expansión de la “monocultura global” no hace sino afirmar (a pesar de las desventajas) las diversas culturas. Los conflictos étnicos se hacen frecuentes, dado la autoafirmación y inseguridad que sienten las culturas, todo ello a veces expresado en cuestiones políticas (reclamos de independencia), conflictos étnicos, tribales y religiosos. Por ejemplo, el caso de la guerra entre Rusos y Chechenos, éstos últimos buscando independencia e identificados con la fe islámica; o en el caso de grupos indígenas colombianos que se sienten agredidos por las compañías de petróleo. La mentalidad occidental, específicamente anglosajona, no es la cultura, así como ninguna cultura es la cultura.

Homogeneización y diversidad.- La globalización ha puesto en cuestionamiento el Estado-Nación que antaño pretendía crear la identidad y la modernización de la sociedad. Sin embargo, la alianza Estado-Nación y modernidad fue coyuntural, porque

La modernidad encierra pues una vocación mundial (el capitalismo es mundial) y no se reduce a las fronteras nacionales. ([10])

La desarticulación del Estado-Nación trae dos claras consecuencias: por una parte, se va creando una “cultura internacional popular” (R. Ortiz) que se crea a partir del mercado global, cultura que tiene sus propios valores, ideología, forma de vida, el mismo imaginario social. Esto hace que al estar insertados en esta cultura global, nos vayamos distanciando de los grupos que no acceden a tal globalización. Esto nos plantea el siguiente problema antropológico y ético:

Lo que está geográficamente distante, se torna próximo y lo que nos rodea, se pierde en nuestra indiferencia socialmente construida. ([11])

Por otro lado las culturas que estaban dentro de la identidad nacional se autoafirman y reclaman el derecho de ser reconocidas.

Sobre este asunto de la diversidad cultural en la globalización, los autores suelen caer en una contraposición de opiniones. Algunos consideran que la globalización es homogeneización, poniendo en peligro la diversidad cultural. Por ejemplo, podemos leer lo que dice Leonardo Boff:

La mundialización produce una gran homogeneización. En todo el mundo los mismos valores del sistema global, las mismas tendencias culturales, el mismo estilo de consumo. La virulencia del mercado está destruyendo las culturas indefensas. Todo es monótonamente igual en el centro de Río, de México o de Praga, iguales al centro de París, de Nueva York o de Berlín. ([12])

Otros autores, como el sociólogo brasileño Ortiz, piensan que la globalización no implica homogeneización sino que

(esta) cultura mundializada debe cohabitar con un conjunto de culturas diferenciadas ([13]).

Sin embargo, la cultura global no sólo “cohabita” con las particularidades culturales sino que vive de ellas pero en la medida en que entren en el mercado global. La cultura global impone sus reglas de juego y quien no las acepta queda marginado. No es casual que los idiomas aborígenes tiendan a desaparecer y con ellos sus culturas que la sustentan.

Interculturalidad.- Frente a la tendencia homogeneizante que predomina en la cultura occidental, se escuchan voces de solución que ya no van por la autoafirmación sino por la interculturalidad. Interculturalidad no es lo mismo que multiculturalidad. Para utilizar la terminología aristotélica, la multiculturalidad es lo actual, mientras que la interculturalidad es lo potencial. No utilizo los términos “cuestión de hecho y de derecho” porque los considero deficientes para nuestro análisis.

Interculturalidad implica, entre otras cosas, tres condiciones: la primera, es una relativa autoafirmación y el encuentro de elementos éticamente universalizables en una cultura; la segunda, capacidad de dialogar en el mismo nivel con otras culturas; dicho diálogo no es posible sin el reconocimiento de la diferencia. El resultado no puede ser sino una inter-influencia, un enriquecimiento mutuo. Pero, ¿qué impide tal interculturalidad? Múltiples factores: la globalización excluyente, la cultura internacional de consumo, el sentimiento de inferioridad cultural, el desconocimiento por parte de las nuevas generaciones, etc. La cultura occidental ha tomado el papel de dirección, sin duda porque esconde el prejuicio de superioridad. Dirección que le permite dar las pautas sobre casi todos los asuntos.

Considero que la interculturalidad es nuestra forma de realizar nuestro ecosistema humano. Así como ecosistema se nutre de la biodiversidad, del mismo modo el hombre no podrá sobrevivir sin la diversidad cultural. Estoy de acuerdo con W. Sachs cuando sostiene que

En la cultura como en la naturaleza, la diversidad lleva el potencial de la innovación y abre el camino de soluciones creativas, no lineales...El planeta ya no es (ni debe ser diríamos) imaginado como un espacio homogéneo donde los contrastes deben desaparecer sino como un espacio discontinuo donde florecen las diferencias en una multiplicidad de lugares. ([14])

Esto plantea un problema interesante: si así como no toda planta puede vivir en cualquier hábitat, quiere decir que no cualquier producto cultural puede ser necesariamente universalizable. Pero, ¿qué elementos pueden formar parte viva de otra cultura? Podremos tener en nuestra casa productos culturales de cualquier parte del mundo, pero eso no significa que forman parte viva de nuestro mundo cultural. Sólo cuando entran en la dinámica interior y exterior de la vida humana es que pueden decirse que se ha integrado un nuevo elemento cultural. Y es que las artesanías, los utensilios, las fiestas, las prohibiciones, los comportamientos, etc. sólo son significativos dentro de un sistema de valores. Por ejemplo, si un europeo compra en el Cusco una chakana (la cruz inca), podrá servir de adorno en su casa, pero sólo cuando esa chakana representa la cosmovisión que el individuo vive, entonces ha asimilado ese elemento cultural andino a su cultura occidental. Y es que la cultura es lo que nos permite “descifrar” o interpretar el mundo, de encontrarle un sentido a lo que vivimos.

Pero, la interculturalidad se puede presentar como una propuesta hueca si la justicia no está presente en el diálogo. El respeto del Otro, de la diversidad cultural, no es producto de discursos, sino depende de la justicia, no como caridad sino como igualdad de derechos. Si seguimos viendo al otro como “atrasado”, entonces querremos imponerle nuestra forma de vida. Los pueblos de la selva ya no pueden cazar y recolectar sus alimentos, porque las empresas con sus maquinarias crean otro hábitat, debiendo insertarse obligatoriamente en una cultura regida por el dinero. El desarraigo con la tierra les producen una gran desorientación, siendo así explotados, viviendo en la miseria, desintegrando la comunidad. Pueblos que no tienen poder son dominados por grandes multinacionales. Por eso, el problema de la interculturalidad también es un problema de justicia social. El olvido del esta dimensión política hace que la ideología posmoderna vea en la diversidad una expresión de la pluralidad y la democracia.

Si queremos escapar a la retórica del discurso ingenuo, que se conforma con afirmar la existencia de las diferencias olvidando que se articulan según diversos intereses, hay que exigir que se les den los medios efectivos para que se expresen y se realicen como tal. ([15])

4. Antropología dentro de las culturas

Condición humana común.- Si bien es cierto que las culturas han marcado y marcan diferencias entre ellas, dado que son procesos que dependen de lugares particulares e historias distintas, creo necesario recordar que detrás de esas diferencias subyace una humanidad común, tanto por su origen como condiciones comunes: las estructuras y funciones biológicas, la necesidad de un absoluto, la alegría y la tristeza, la necesidad de vivir en base a normas, el temor a la muerte y el gozo de vivir, no son expresiones de unos pueblos, sino de todo ser humano. Bartolomé de las Casas lo expresaba así:

Todas las naciones del mundo son hombres...todos tienen entendimiento y voluntad, todos tienen cinco sentidos y sus cuatro interiores y se mueven por los objectos dellos; todos se huelgan con el bien y sienten placer con lo sabroso y alegre, y todos desechan y aborrecen el mal y se alteran con lo desabrido y les hace daño. ([16])

Así como el hambre es universal, la forma de satisfacerlo depende de cada cultura, existiendo una peculiar interacción entre aspectos universales humanos y la diversidad de presentación de y respuesta a tales aspectos universales.

Universalidad de la diferencia.- Pero no sólo aspectos de la condición humana son universales. Los productos culturales siempre han tendido a universalizarse. Entonces, hay elementos universalizables en cada cultura, como la música, la acupuntura china, la meditación budista, los productos de la artesanía, etc. En otras palabras, no solamente la cultura occidental puede ofrecernos elementos universalizables. Hasta la idea de Humanidad no sólo es producto de la mentalidad occidental, está presente ya en distintas tradiciones premodernas, claro que con muchos matices. Pienso en la idea de Humanidad del moísmo chino que era universal y que se contraponía al amor limitado del confucianismo. El sociólogo Ortiz expresa lo mismo en los siguientes términos:

Los instituciones sociales, ya sean las religiones, los Estados, o las transnacionales, llevan en sí elementos de universalidad (religiosa, política o mercadológica). ([17])

En otras palabras, no existe sólo diversidad cultural, sino que la misma cultura diferente es la forma como el hombre vive su universalidad. La universalidad no es pues una propuesta teórica, sino que se ha ido formando históricamente, junto con las diferencias. Así, el relativismo cultural no pone en riesgo la unidad de la vida humana. Así como la proclamación de derechos humanos, colectivos y ecológicos de alcance internacional no pueden poder en peligro la diversidad cultural. La uni-totalidad de cada cultural y ser humano se enfrenta al peligro del dominio de una cultura sobre las demás, imponiendo sus criterios sobre economía, tecnociencia y desarrollo.

La humanidad del otro.- La idea moderna de humanidad ha sido especialmente un proyecto de vida humana homogénea basada en la Razón, el Progreso y la Libertad Individual. Esa tendencia homogeneizadora no permitió un encuentro fraterno con el Otro, que fue primero el indígena o aborigen de cualquier parte que iban a conquistar, luego en pleno desarrollo del capitalismo el Otro fueron los obreros, los trabajadores (que el marxismo buscó reivindicar), pero en el siglo veinte son los grupos étnicos, marginales (las mujeres, los homosexuales), raciales (los judíos, los negros), hasta los otros seres que forman parte del planeta tierra (las plantas y animales). La diversidad humana ha sido un tema que la cultura occidental ha aprendido lentamente y a veces no termina de aprender la lección.

Pero, ¿cómo salvar nuestra relación con el Otro? ¿o no es posible?, ¿siempre tendré que medirlo según mis criterios culturales? “¿Cómo acoger al Otros, al extranjero, sin abandonar “el ser que se era”? ¿Cómo acoger al Otro sin perdernos a nosotros mismos”(H. Giannini). El gran obstáculo para la relación yo-otro es sustituir su ser por mi subjetividad, posible obstáculo en todas las culturas. La idea del Otro, sustituye la inseguridad por mi seguridad subjetiva. Sin embargo, el Otro no se puede racionalizar, no podemos colocar ciertos parámetros a partir de los cuales podamos medir a los demás. Ese fue el proyecto moderno occidental. La forma de acoger al Otro sin perdernos a nosotros mismos es

a) Cultivar nuestro estado de atención, tanto a nuestra actitud de querer determinar subjetivamente al Otro como a la relación misma, sin dar prioridad a las exigencias subjetivas; y
b) Aprender a partir de la incertidumbre que es el Otro. No Otro nunca es lo que yo piense de él, por lo tanto a pesar de mis pensamientos, la primacía la tiene la incertidumbre del encuentro de dos personas. No nos queda sino una actitud de apertura para tal encuentro.

La Humanidad no es pues un proyecto, es lo que somos ahora: diversidad de rostros, modos de pensar, creaciones, etc. Es sobre esa vivencia, a partir de ese contacto con otros, con esta humanidad real, que uno puede tener la intuición o fe, o –como diría Kant- la “idea reguladora” de la Unidad de la Humanidad.

Existe pues el anhelo humano de encontrar lazos, nexos comunes ante la diversidad. Pero es un hecho que no se han logrado ni se están logrando nexos justos entre los seres humanos. Y es que la idea de Unidad Humana no puede ser fundada racionalmente (“Todos deben pensar de la misma forma”) ni en un humanismo (“Todos deben ser como yo soy”), sino sólo puede ser considerada como una intuición, una fe, una idea reguladora. La fe en la unidad de los seres humanos que nace de una vivencia atenta y desprejuiciada de nuestra diversidad.

El ser humano puesto a prueba.- Pero la cultura no es sólo la expresión exterior del ser humano sino también toda su historia subjetiva de temores, sentimientos, pensamientos, ideas, prejuicios, valores, creencias, ideologías y esquemas mentales. Por eso, la cultura no designa algo intocable y puro sino algo que está constantemente cambiando tanto interna como externamente, expresando lo que el hombre es. Y lo que el hombre es se construye a partir de sus relaciones. Así, la cultura muestra las formas de relaciones a que han llegado los seres humanos tanto con la naturaleza, con lo absoluto como con ellos mismos, desplegando así sus potencialidades más altas.

Esas formas de relación se muestran, por ejemplo, en la cultura occidental que ha llegado a grados impresionantes en pocas décadas en cuanto al desarrollo de la ciencia y tecnología, pero no en cuanto al interior del ser humano. La faz exterior del ser humano ha cambiado y sigue cambiando de manera acelerada, sea por las máquinas, las nuevas construcciones, la contaminación del aire, los mares y los ríos, las leyes, las organizaciones, etc. Pero la morada interior (el corazón humano) sigue debatiéndose entre sufrimientos y esperanzas, entre ambición y venganza, entre temor y egoísmo, lo cual no sucede solamente con la cultura occidental sino con todas las culturas. Ninguna propuesta de nueva cultura que no toque esta subjetividad conflictiva del ser humano puede ser una propuesta seria, porque siempre estaría tratando de dar soluciones a una parte de la vida humana y no a la integridad de ella.

Entonces, la cultura, es una expresión de la interrelación del ser humano con su medio, tanto exterior como interior. La crisis adviene cuando se produce un desequilibrio entre ellos, el hombre escapa de sí mismo y se dedica a acumular, a tener, a lograr, nunca a ser; por eso los seres humanos viven constantemente buscando autorrealización, queriendo poder, dinero y prestigio. Una cultura que se siente insegura se vuelve agresiva con otras.

Decíamos que la crisis de la civilización occidental ha puesto en crisis a la misma humanidad, todas las culturas y si éstas no revisan sus contenidos no podrán dar una respuesta adecuada. Su metafísica egocéntrica se ha generalizado y se manifiesta como etnocentrismo, xenofobia, racismo, nacionalismo, pérdida del sentido de la vida. A todo esto sigue la marginación, violencia, conformismo, indiferencia. El egocentrismo cultural es el egocentrismo de cada ser humano que teme perder su individualidad. Pero es la excesiva autoafirmación del ser humano que no le permite ser realmente un individuo. La ausencia de ego no significa la pérdida de individualidad pero sí de la identificación. Lo mismo sucede con las culturas que temen perder su individualidad y se afirman a sí mismas pero lo que logran es un estado de conflicto. No se comprende que la individualidad no nace de la autoafirmación ni del cultivo del ego, sino de la unidad, del origen y fuente de todo. Obsérvese la naturaleza, nada se autoafirma, sino permanece en la unidad de la vida, sin embargo las cosas muestran su carácter únicos y totales, originales e irrepetibles.

La cultura, dadora de sentido.- Las culturas dan sentido a las vidas de los seres humanos. Por eso es que la cultura en primer lugar no hace referencia a las técnicas y a los productos, sino valores y propósitos para actuar en su vida cotidiana. En la tradición nahuatl de México encontramos un texto revelador:

¿Y acaso nosotros habremos de dejar a un lado la doctrina y la tradición de los viejos?...!Así está en nuestros corazones; en eso se vive, es eso se nace; con ese medio se cría uno, con su ayuda se educa uno! Esa es la plática de sentido, esa es la base de oración. ([18])

Por eso, la irrupción europea violenta provocó una sensación de muerte, de vacío, de sin sentido. Algo similar ocurre en nuestros días. Mientras los modernos eran impulsados por el ideal de libertad y progreso, nuestro siglo XX ha estado marcado por el nihilismo. El nihilismo no sólo significa pérdida del sentido de la vida sino es en primer lugar el estado de la cultura occidental en el cual no existen valores que la guíen. A esta cultura ya no la orienta nada, por lo que va a la deriva. Lo cual no es una estado normal de una cultura, por lo que se ha indicado que esta cultura está en crisis. Los hombre contemporáneos tienen la misma sensación del hombre tolteca cuando se preguntaba:

¿Cómo permanecerá la tierra, la ciudad?
¿Cómo habrá estabilidad?
¿Qué es lo que va a gobernarnos?
¿Qué es lo que nos guiará?
¿Qué es lo que nos mostrará el camino?
¿Cuál será nuestra norma?
¿Cuál será nuestra medida? ([19])

La crisis de la cultura occidental significa una crisis de significados, porque la cultura ya no cumple la función de dar sentido y seguridad a la vida humana. Y como los seres humanos necesitamos un mínimo de sentido, nos inventamos nuevas creencias, nos aferramos a ideas y grupos sin importar las consecuencias. Sin embargo, los nuevos sentidos sólo dan seguridad en un nivel muy estrecho y limitado.

El resultado de la carencia de sentido es triste: drogadicción, suicidio, aburrimiento, conformismo, acción sin límite, etc. Después de un siglo de nihilismo –profetizado por Nietzsche- la cultura occidental no ha satisfecho el anhelo humano de plenitud. Ya Fromm llamaba a esto el fracaso de la Gran Promesa. Al hombre contemporáneo le resulta difícil encontrar (y a veces siquiera formularse) posibilidades de descubrir nuestra propia naturaleza. La mente humana no admite encontrar nuevos niveles de conciencia, de formas de vida, no se atreve a replantear sus supuestos como son la excesiva importancia al pensamiento y a la acumulación de conocimientos, a las formas duales de ver el mundo (sujeto-objeto, hombre-naturaleza, individuo-sociedad, tiempo psicológico de pasado-futuro, metas y necesidades, aislamiento y muchedumbre, sentimiento de superioridad e impotencia, etc.)

La mente está repleta de tantas cosas que no puede trabajar bien, se siente aislada e insegura a causa de su proceder, pretende resolver problemas sin darse cuenta que ella misma es las que ha causado. Sin una percepción del estado de la mente humana, cualquier propuesta de una nueva cultura o luchar por el reconocimiento de la diversidad de las culturas, no es suficiente. Las culturas tiene que verse a sí mismas y ver que no pueden ocultar la mente, la dimensión subjetiva, porque es la que está moldeando las formas externas. Y que compartimos la misma mente con todos los seres humanos, aunque sus expresiones pueden ser muy distintas. Las culturas no pueden ocultar los verdaderos rostros de los seres humanos, no pueden convertirse en máscaras. Y se convierten en máscara cuando no permiten la expansión y profundidad de la mente, cuando no permite la expresión de la plenitud de la vida, entonces se conforma con estructuras fijas que dan la sensación de seguridad, pero se convierten en estructuras de muerte.

Pienso que el “conócete a ti mismo” es una forma de conocer la cultura, dado que la cultura se expresa en nuestras relaciones, hábitos, sentimientos y pensamientos, así también como dinamizar la cultura.

5. Ética, retos y perspectivas antes la globalización

Los retos éticos de la globalización.- A partir de todo lo anterior, ahora podemos presentar los retos que tiene la ética. Recordemos que uno de los significados antiguos de la palabra ética era forma de vida. Pues bien, la globalización no es sólo un asunto económico ni tecnocientífico, propone una forma de vida, por lo tanto encierra un contenido ético. ¿Y cómo medir el valor ético de esta propuesta de vida? Utilizaré el criterio de la felicidad, entendida como plenitud de la vida humana. ¿Esta forma de vida que nos trae la globalización nos hace felices, permite nuestra plenitud como humanos? Veamos los retos que tiene que superar la globalización si es que queremos darle otra dirección:

a) Dado que el eje central de la globalización es económico, éste se presenta con una clara desvalorización de lo humano, donde los pueblos son condenados a la pobreza para mantenerse en un sistema económico que poco le interesa las necesidades humanas. Hasta ahora la injusticia (que ocasiona violencia) es el talón de Aquiles de esta globalización.
b) Al adaptarse a la “cultura internacional“, las personas pierden su historia y tradición, convirtiéndose en seres individualistas y anónimos, relegando lo ético a un asunto personal. El espacio público ya no se siente indispensable para una vida ética. Aún la Internet no crea espacios humanos sino virtuales y la vida tiende a atomizarse aún más. Huimos del encuentro con el prójimo (o próximo) para refugiarnos símbolos y comunicaciones impersonales.
c) Los individuos al ingresar a esta cultura global quedan ante el dilema de aceptar los valores que difunde la monocultura global, o sufrir un “nihilismo pasivo” (Nietzsche), es decir una vida vacía. Salir de esta cultura global puede llevar o a rescatar lo mejor de la cultura occidental (democracia, derechos humanos, fraternidad, etc.), o revalorar sus culturas propias, o crear su propio mundo cultural.
d) Existe la necesidad de seguir repensando la relación igualdad y alteridad. Si bien es cierto que la igualdad practicada por occidente ha desembocado en una tendencia a la homogeneización, no podemos eliminar este concepto ni de la práctica ni de la teoría ética. Asimismo, reconocemos la importancia de la reflexión de Lévinas porque ha puesto de relieve la consideración del Otro como infinito, al cual no podemos pretender coger con nuestra subjetividad, pero eso no puede llevarnos a olvidar nuestra común humanidad. Necesitamos filosofías que piensen nuestra humanidad a partir de nuestras diferencias y nuestra diversidad a partir de nuestra humanidad.
e) Dada la significación de la cultura en la vida humana y del peligro que existe ante la homogeneización, siempre es necesario “valorar la cultura como un derecho individual y social” (Jaime Astudillo), sacándola de simple ornamento o mercancía en que se está convirtiendo. Aprender a leer nuestras tradiciones desde una visión cosmopolita que nos permita revisar nuestros conceptos de democracia, economía, familia, relación con la naturaleza, etc. En otras palabras, los grandes problemas globales deben llevarnos a ver nuestras respuestas culturales, tanto para evaluarlas como para dinamizarlas. Y elemento central de la dinámica de toda cultura debe ser el discernimiento o crítica tanto en su doble acepción: como indagación como cuestionamiento. Repensar áreas como al educación, la política, la espiritualidad, la ecología, los asuntos familiares, la comunicación, las economías alternativas, los problemas y derechos de las mujeres, los derechos humanos, etc.
f) Esta “monocultura global” se debate en una grave dilema ético: por un lado no permite una praxis ética debido a las formas económicas y el deterioro del medio ambiente; pero por otro lado no puede encontrar soluciones si no son éticas, por eso la reflexión ética de los filósofos europeos y norteamericanos. Y como no podemos esperar las soluciones éticas, tenemos que darlas desde nuestros espacios culturales.
g) Por último, necesitamos que la cultura no se convierta en una máscara y que el ser humano pueda encontrarse a sí mismo. La expresión "conócete a ti mismo", que ha sido formulado en diversas culturas, está indicando directamente a la mente y el corazón del ser humano. Por eso, la ética del "conócete a ti mismo" puede tomar diversas formas culturales. La ética del conocimiento de sí mismo no una fórmula, sino una vivencia.

¿Una ética o muchas éticas?.- El debate sobre la ética de las culturas y la ética universal generalmente no puede resolver esta dualidad conflictiva. Que las culturas tienen una moral, eso es un hecho. Pero es un hecho también que hay un enfrentamiento entre las diversas culturas. Estamos en un grave dilema, porque pensar tanto en términos de una moral universal como no pensar en esos términos, ambas posibilidades son autodestructivas. Un camino sensato, que ya diferentes pensadores están siguiendo es una vía media: rechazar los aspectos negativos de la monocultura global, reconocer los aspectos positivos de la cultura occidental, revalorar las tradiciones éticas y realizar un diálogo más productivo entre las distintas culturas.

Reconociendo la diversidad cultural (que también implica una diversidad normativa), ¿cómo postular la posibilidad de una ética universal?, ¿y qué necesidad hay de entender esta ética en términos de una normativa universal? ¿Por qué la diversidad cultural tiene que llevarnos a desconocer la dignidad humana o el derecho de toda persona a la vida?

En la tradición occidental, la exigencia de una moral universal va pareja a la necesidad moderna de una certeza que no podían ofrecerle ni el cristianismo ni las tradiciones culturales europeas. Pero dicha propuesta siempre tendió a la formalidad vacía o cuasi-vacía. Desde esa perspectiva se vio a las otras morales culturales como históricamente cerradas. Entonces se plantea el problema: o una ética universal o una pluralidad histórica de éticas. ¿No es posible otra salida? Me parece que sí.

He sostenido que occidente no ha creado la idea de Humanidad ni de una ética universalizable, las cuales podemos encontrarlas en distintas tradiciones premodernas. Quiero sostener que las grandes tradiciones morales premodernas comparten tres características:

a) Una idea de humanidad: Bástenos recordar: en el Islam existe un dicho del profeta Mahoma “Todos los hombres son iguales, como los dientes de un peine. Ningún árabe puede pretender ser superior a un extranjero (no-árabe) si no es por su piedad. No es de los nuestros el que predica el racismo” (Hadith o Dichos del Profeta); en la tradición hindú encontramos escrito en el Mahabharata “Nada, en verdad, es más excelente que la humanidad”; en China, encontramos que el maestro taoísta Chuang Tzu sostenía que “La virtud de la suprema humanidad es una virtud más alta”; en el budismo es conocida la idea de igualdad entre los hombres.
b) Que al hombre no se diferencia de otro si no es por la conducta moral, donde no cuentan en primer lugar privilegios ni status social , véase por ejemplo el confucianismo y el budismo, lo mismo que el cristianismo primitivo.
c) La normatividad moral queda sustentada en la reciprocidad contenida en diversas tradiciones religiosas, la que se ha denominado “regla de oro”: “no hagas a otro lo que no quieras que hagan contigo”.

Si esto es así, quiere decir que no necesitamos una normatividad moral universal que disuelva nuestras tradiciones morales. Las culturas pueden encontrar sus éticas que sean expresiones de esa ética universal. Así como el hombre genérico se vive a través de nuestras vidas personales, asimismo una ética universal sólo tiene sentido desde las vidas éticas particulares.

Una ética universalizable (es decir deseable para todos), debe ser el encuentro de tres factores:

a) Por una lado, una declaración de principios, cuyo papel son los Derechos Humanos. Este es un factor formal. Pero dichos derechos deben ser expresión de las distintas y legítimas aspiraciones culturales. Por lo tanto, los derechos humanos pueden ser revisados o especificados (como son las declaraciones de los derechos de los niños, los derechos ecológicos, etc.).
b) Dicha formalidad debe dar espacio a una particular vivencia ética, donde puedan expresarse distintas formas de vivir la libertad, la justicia, la fraternidad, la solidaridad. Las distintas culturas deben pensar sus tradiciones morales y ver la posibilidad de vivir la dignidad humana desde una multiplicidad de formas. Así puede lo pequeño adquirir importancia global.
c) El puente entre el formalismo universal y el particularismo ético debería ser la felicidad entendida como plenitud de la vida humana, en la cual incluimos la vida de cada ser humano, del Otro con el cual vivo y construyo nuestro mundo. Con ello quiero dar lugar a la exigencia ética absoluta de liberar al pobre postulada por Dussel. De lo contrario, ¿qué sentido tienen unas normas que no garanticen y promuevan la aspiración humana a la felicidad? ¿Qué sentido tiene vivir desde tradiciones que atentan contra la dignidad del hombre y la naturaleza?

Así, con la idea de una ética universal, no tenemos que duplicar las normas morales. Hay una cuestión de hecho, ya existe una normativa producto de un cierto diálogo: los Derechos Humanos. El problema es trabajar para que todos los pueblos se sientan reconocidos y revisar sus contenidos de ser necesario. Pero de nada sirven estos principios si las culturas no las asumen desde sus tradiciones. Sin embargo, otra vez nos vemos en un dilema: ¿cómo vivir éticamente en una globalización que nos degrada y no toma en cuenta el valor de la diversidad? O dicho de otro modo, ¿cómo vivir éticamente en una sociedad cuyas tendencias son inmorales? Sin duda, apostar por la vida ética requiere de coraje para ir contra corriente.

[1] M. Vidal. Moral social. Madrid: PS Editorial. 1995, p. 669)
[2] Véase estos conceptos en Raimundo Prado, “La identidad cultural: una perspectiva filosófica”, en Rev. Letras. Año 68. Nº 94. 1997.
[3] Revista EcoMundo. Año 3, Nº8, junio del 2000, p. 25.
[4] J. Schuldt, “Desmitificando el concepto de globalización”, en AA.VV., Globalización: mito y realidad. Quito: ILDIS. 1998.
[5] Ibid. p. 36.
[6] José Ma. Tortosa, “Globalización y diferencias culturales”, en AA.VV., Globalización: mito y realidad. Quito: ILDIS. 1998, p. 72.
[7] Lévinas, “La filosofía y la idea de infinito.” Trad. Salomón Lerner, separata p. 2.
[8] Ibid. p. 5.
[9] Wolgang Sachs, “Un mundo”, en W. Sachs (editor)Diccionario del desarrollo. Lima: PRATEC, 1996, p. 387.
[10] Renato Ortiz, “Cultura, modernidad e identidades”, en Rev. Nueva Sociedad. Nº137. Mayo-junio 1995, p. 20.
[11] Ibid. p. 21
[12] Leonardo Boff. Nueva Era: La civilización planetaria. Navarra: Verbo Divino. 1995, p. 78. De semejante opinión es del Dr. R. Prado cuando sostiene que la globalización “es destructora de valiosas identidades culturales” y se caracteriza por ser “asimétrica, socialmente irracional, excluyente, homogeneizadora y destructora”, “La identidad cultural: una perspectiva filosófica”, en Rev. Letras. Año 68. Nº 94. 1997, p 109)
[13] Renato Ortiz, “Cultura, modernidad e identidades”, en Rev. Nueva Sociedad. Nº137. Mayo-junio 1995, p. 21.
[14] Wolgang Sachs, “Un mundo”, en W. Sachs (editor)Diccionario del desarrollo. Lima: PRATEC, 1996, p. 390.
[15] Renato Ortiz, “Cosmopolitismo y diversidad cultural”, en Rev. Nueva Sociedad. Nº155. Mayo-junio 1998, p. 36.
[16] Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, 1537, citado en El derecho de ser hombre. Salamanca: Sígueme. 1973, p. 488.
[17] Renato Ortiz, “Cosmopolitismo y diversidad cultural”, en Rev. Nueva Sociedad. Nº155. Mayo-junio 1998, p. 36.
[18] Tradición nahuatl, citado en El derecho de ser hombre. Salamanca: Sígueme. 1973, p. 492.
[19] Extracto de un poema épico de origen Tolteca del siglo X, citado en El derecho de ser hombre. Salamanca: Sígueme. 1973, p. 494.

Declaraciones respecto a los acontecimientos en la Amazonía peruana

2009-06-11T20:31:00.000-07:00

Luego de la lucha fratricida en la selva peruana, consecuencia de la ineficiencia de la clase política peruana y de la pretensión de construir una democracia al margen de la voz del pueblo, queremos presentarles algunos documentos y reacciones para que nos ayuden a seguir pensado sobre la condición en la que se encuentran los sectores históricamente excluidos del Perú formal.

PRONUNCIAMIENTO
Facultad de Letras y Ciencias Humanas - UNMSM

Frente a los hechos ocurridos desde la madrugada del 5 de junio de 2009 en la provincia de Bagua, los docentes universitarios de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, expresamos lo siguiente:

1. Respecto a la Amazonía no solo reina el malentendido, sino también el deliberado desconocimiento por parte de las clases dominantes, criollas y mestizas. No se quiere saber de su población, de su cultura ni de sus formas de vida, como si fueran incomprensibles e ininteligibles: ella siempre ha sido extraña y amenazadora para esas clases. Sin embargo, si bien es cierto que en los últimos tiempos se ha producido un acercamiento y una aceptación, y se ha pensado en políticas de asimilación —etnocéntricas—, lamentablemente con las políticas del APRA se ha retornado de un modo absolutamente cínico a modos de planificación de estirpe colonial, bajo el sustento de un modelo económico que supone que el único sistema concebible y el único mundo posible es el formado alrededor de la economía de mercado.

2. Lo dicho explica la falta de voluntad política, el desinterés y la incompetencia de las autoridades -el Congreso, el Ejecutivo, el presidente de la República , el premier, la ministra del Interior —para resolver el conflicto social que se inició hace más de 55 días, el cual ha llegado a un triste desenlace con la terrible muerte de policías y civiles.

3. Explica también la actitud condenable del presidente Alan García y del gobierno aprista por no asumir autocríticamente su responsabilidad política en estos terribles hechos, y limitarse, por un lado, a culpar de lo ocurrido a una conspiración extranjera que según ellos estaría manipulando a las poblaciones nativas y, por otro, a difundir sistemáticamente una propaganda torpe y encubridora.

4. Por eso nos solidarizamos con los pueblos indígenas de nuestra Amazonía, que desde hace más de un año vienen luchando por la derogatoria de decretos inconstitucionales que atentan contra sus legítimos derechos y que han sido aprobados sin atender al derecho que sus pobladores tienen de ser consultados sobre decisiones que afectan sus vidas, desconociendo convenios internacionales como el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas.

5. Hacemos un llamado a la unidad de las fuerzas realmente democráticas para apoyar a los pueblos de la Amazonía y enfrentar a los grupos interesados en tomar posesión de sus territorios.

Lima, 12 de junio de 2009

Santiago López Maguiña (Literatura)
Dante Dávila Morey (Filosofía)
Dorian Espezúa Salmón (Literatura)
Mauro Mamani Macedo (Literatura)
Javier Aldama Pinedo (Filosofía)
Aníbal Campos Rodrigo (Filosofía)
Milagros Carazas Salcedo (Literatura)
María Cortéz Mondragón (Linguística)
Manuel Conde Marcos (Linguística)
Gonzalo Espino Relucé (Literatura)
Camilo Fernández Cozman (Literatura)
Carlos García – Bedoya Maguiña (Literatura)
Carlos García Miranda (Literatura)
Oscar García Zárate (Filosofía)
Antonio González Montes (Literatura)
Guisela González (Literatura)
Miguel Maguiño Veneros (Literatura)
Carlos Mora Zavala (Filosofía)
Javier Morales Mena (Literatura)
Hildebrando Pérez Grande (Literatura)
Miguel Polo Santillán (Filosofía)
Rosalía Quiroz Papa (Bibliotecología)
Humberto Quispe Hernández (Filosofía)
Saúl Rengifo Vela (Filosofía)
Álvaro Revolledo Novoa (Filosofía)
Moisés Sánchez Franco (Literatura)
Marcel Velásquez Castro (Literatura)
Yolanda Westphalen Rodríguez (Literatura

GENOCIDIO EN LA SELVA PERUANA

jueves, 11 de junio de 2009
El gobierno de Alan García trata de imponer un modelo económico (fracasado en el mundo entero) pasando por sobre la constitución, los principios democráticos y los derechos humanos.

l gobierno está abusando de su poder político para satisfacer los intereses monopólicos nacionales y transnacionales, provocando el desborde social, permitiendo el asesinato de indígenas y dejando morir a los policías que cumplen funciones de resguardo. El poder político, una vez más, se esconde detrás de solemnes declaraciones mientras trenza en guerra fratricida a peruanos de uniforme con peruanos de civil.Los miembros del Movimiento Humanista Internacional lamentamos profundamente la pérdida de vidas humanas en la Amazonía peruana y repudiamos los actos de violencia (económica, política, cultural y física) que han llevado a la desesperación y a la crueldad a gente comúnmente pacífica.
El gobierno quiere imponer su “modelo de desarrollo”, desoyendo al pueblo, y frente a la oposición étnica, política y social reacciona con la degradación, la represión y el genocidio. Pero no será por la criminalización de la protesta social que se podrá salir de la violencia.

El horror que hemos visto en estas últimas semanas no tiene justificación alguna: Llamamos a los pueblos amazónicos a mantener su lucha por la defensa de su territorio y sus derechos, pero utilizando siempre y únicamente la metodología de la No Violencia Activa, a través de la denuncia, la no colaboración, la movilización no violenta y la organización social. La No Violencia Activa es la verdadera fuerza política y moral para develar a los violentos que buscan usurpar los derechos indígenas. Llamamos a los integrantes de las Fuerzas policiales y armadas peruanas a no levantar armas contra sus hermanos indígenas y resistir las órdenes de asesinar a su propio pueblo. Llamamos al gobierno peruano a comprender que no es ya posible seguir entregando los recursos naturales nacionales al poder financiero. Hoy día lo que corresponde es justamente lo contrario: recuperar el agua, las tierras, los bosques y la energía para que su explotación sustentable vaya en beneficio de los pueblos y no sigan siendo fuente de millonarias utilidades para especuladores.Llamamos a los gobiernos de la región a expresar su repudio frente a las matanzas y la escalada de violencia. En particular solicitamos a UNASUR actuar en forma inmediata buscando las formulas para un inmediato cese del fuego.Llamamos a todos los Humanistas de Latinoamérica a manifestarse frente a las embajadas del Perú expresando nuestro rechazo a la metodología de la Violencia aplicada contra los pueblos amazónicos.Tomás Hirsch Vocero del Humanismo para LatinoaméricaJavier Zorrilla Vocero del Humanismo para Perú Guillermo Sullings, Vocero del Humanismo para Argentina Joaquín Deras Vocero del Humanismo para El Salvador Jerónimo Villareal, Vocero del Humanismo para EcuadorEfrén Villarreal, Vocero del Humanismo para PanamáEfrén Osorio Presidente Partido Humanista Chile

Las palabras de los awajun-wanpis contra Alan García

miércoles 10 de junio de 2009
El lunes 8, con sorpresa vimos en el programa Enemigo Íntimos (Frecuencia Latina), como una madre en su indignación y dolor tomaba la palabra para denunciar a los responsables políticos de esta matanza. Ayer, martes 9 en el mismo programa televisivo, Beto Ortiz cumplió con su palabra y puso la traducción y las imágenes de esta mujer amazónica.Para ver el video:http://www.youtube.com/watch?v=D--_jZ6KHpw&eurl=http%3A%2F%2Fpospost%2Eblogspot%2Ecom%2F2009%2F06%2Fvideo%2Destremecedor%2Dtestimonio%2Dde%2Dmujer%2Ehtml&feature=player_embeddedEscúchanos, por favor, señor Alan García :¡Tú eres el culpable porque nos has exterminado¡Nos estás matando.Nos estás vendiendo.Tú eres el terrorista. Nosostros defendemos nuestro territorio de armamentos, nuestra única arma de defensa es solo lanzas y palos que no son de largo alcance y no es para matar como tú lo has hecho con nosotros.Tú nos exterminaste usando armamentos, balas, helicópteros y los mataste a nuestros hermanos, hermanas, estudiantes, profesores, hijos.Alán te pedimos que vengas acá a nuestro territorio para que nos pagues de las deudas que tienes con nosotros.Alán, tú eres vende patria, vende indígenas, vendes nuestros recursos naturales: oro, petróleo, agua, aire.Contaminas nuestro medio ambiente y así nos dejas más pobres como nos estás viendo ahora, como estamos y quedamos.Nosotros, los awajón-wampis no te hemos elegido para que nos extermines, sino para que nos ayudes, des estudio a nuestros hijos que hora has matado.Nosotros no te hemos quitado tu propiedad privada. no te hemos matado a tus hijos, tu familia,¡Ya nos exterminaste,ahora quedamos sin NADA!Madre indígena habla al presidente Alan Garcia (Masacre en Bagua)
Fuente: http://gonzaloespino.blogspot.com/

PRONUNCIAMIENTO DEL CILA
El Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada (CILA) de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, comprometido por más de 30 años en la investigación de las lenguas y culturas indígenas del Perú, expresa su más rotundo rechazo a la forma cómo el Estado viene enfrentando las reivindicaciones de los pueblos indígenas peruanos, en especial de los de la Amazonía.
Debemos señalar que el Perú le debe a los pueblos indígenas la posesión de este bien inapreciable para la humanidad en general que es la Amazonía, pues fueron ellos quienes enfrentaron en la época colonial la invasión portuguesa; igualmente, debemos destacar –por si se olvida- que fue la sangre generosa de los awajun y wampis la que se derramó en defensa del territorio de la Cordillera del Cóndor durante los dos últimos enfrentamientos con Ecuador. Esta mención a la defensa y legado de la Amazonía, no debe dejar de lado la múltiple contribución de estos pueblos a través de conocimientos que todos aprovechamos para el bienestar de la humanidad.
Lamentamos profundamente la muerte de los miembros de los pueblos amazónicos y de los policías, y nos solidarizamos con sus familias y con sus pueblos, pero señalamos responsabilidades:
Del Estado:
1. Por ser etnocéntrico, que tiene una visión pobre de democracia en un espacio donde se requiere practicar una democracia cualitativa y no solamente cuantitativa.
2. Por no preocuparse de generar políticas para el tratamiento de la diversidad que supone reconocer cosmovisiones diferentes, conductas y procesos de relaciones y contactos culturales creativos e interculturales para una convivencia enriquecedora, equitativa y solidaria.
3. Por no ser consecuente con acuerdos nacionales e internacionales que ha asumido, relacionados con los derechos de los pueblos indígenas, y expresados en documentos como el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidades y la propia Constitución Política del Perú.
Del Gobierno:
1. Por su falta de comprensión de las conductas culturales de una parte de los peruanos, de aquellos que son miembros de los pueblos indígenas
2. Por su falta de apertura y capacidad para usar los aportes de los pueblos para una mejor convivencia, pese a que tales aportes son perfectamente conocidos por muchos estudiosos y una serie de instituciones del propio Estado, tales como las universidades, institutos de investigación, etc.
3. Por la autosuficiencia, intolerancia y autoritarismo de muchos representantes del gobierno, incluso de su máximo representante, que se evidencia cuando se niega a los indígenas cultura, razón, autonomía, madurez o capacidad de organización; todo esto a su vez con una cierta dosis no disimulada de racismo y desprecio por los otros que en el Perú somos la mayoría.
Los miembros del CILA invocamos a todos los peruanos a comprometernos en la construcción de relaciones solidarias y respetuosas entre todos los pueblos del Perú; por nuestra parte reafirmamos nuestro compromiso de seguir acompañándolos en la difusión y reconocimiento de su sabiduría para el logro del BUEN VIVIR entre todos los peruanos.
Lima, 07 de Junio de 2009

ENLACE CONTINENTAL DE MUJERES INDÍGENAS DE LAS AMÉRICAS
REGIÓN SUDAMÉRICA.
A LA OPINIÓN PÚBLICA MUNDIAL.

PEDIDO DE INTERMEDIACIÓN PRESENCIAL Y URGENTE DEL SISTEMA DE LA ONU PARA DETENER LA VIOLENCIA EN LA AMAZONÍA PERUANA.
Sumándonos a la indignación y el duelo de nuestras hermanas del Taller Permanente de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú (TPMIAAP) por las acciones de violencia y las muertes reportadas en la región Amazonas, el Enlace Continental de Mujeres Indígenas de las Américas - Región Sudamérica manifiesta lo siguiente:

1. Exigimos al Estado Peruano que en respeto del Artículo 1° de la Constitución vigente y la Declaración Universal de los Derechos Humanos detenga de inmediato estos ataques violentos que han significado la pérdida de vidas humanas y la cruel confrontación entre compatriotas.

2. Reiteramos lo manifestado en nuestra carta pública del 13 de mayo en donde consignamos que los hermanos y hermanas indígenas de la amazonía peruana forman parte de un Estado democrático de derecho y por lo tanto les asiste el respeto y la protección legal como ciudadanos de este país.

Asimismo, como pueblos indígenas, tienen derecho al consentimiento previo, libre e informado consignado en instrumentos de derecho internacional como el Convenio No 169 de la OIT, ratificado por el Estado peruano y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

3. Pedimos al Estado Peruano comprometerse en la construcción de la paz, la defensa y el respeto de la vida y la dignidad de todos los ciudadanos y ciudadanas. En ello, nos aunamos a la petición por el diálogo de la Conferencia Episcopal del Perú, la Defensoría del Pueblo, la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos y otras organizaciones.

Solicitamos responder al pedido de la Presidencia del Foro Permanente para Asuntos Indígenas de la ONU sobre la situación de los pueblos indígenas en Bagua y responder a las solicitudes y observaciones planteadas por la Comisión de Expertos en Aplicación de Convenios y Recomendaciones de la OIT sobre el incumplimiento del Convenio No 169.

4. Pedimos a los partidos políticos y a sus líderes la no utilización de este conflicto para réditos políticos y personales. A los medios de comunicación les solicitamos objetividad e imparcialidad en el análisis e investigación de sus reportes.

5. Pedimos la presencia e intermediación urgente de:

· La presidencia e integrantes del Foro Permanente para Asuntos Indígenas de la ONU.
· El Relator Especial sobre los derechos humanos y las libertades fundamentales de los pueblos indígenas.
· El Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los pueblos Indígenas del Consejo de Derechos Humanos de la ONU.
· El Alto Comisionado de Derechos Humanos de la ONU.
· El Representante del Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial de la ONU.

Creemos que los esfuerzos invertidos durante los últimos 20 años por los pueblos indígenas en la ONU han significado un gran avance en materia de reconocimiento y protección de derechos y, por lo tanto, las instancias arriba mencionadas deben intervenir para evitar mayor pérdida de vidas humanas y contribuir al cese de la violencia y la instauración del diálogo entre el Estado y los pueblos indígenas.

Consideramos que el Perú ha pagado con miles de vidas indígenas, andinas y amazónicas, el costo de 20 años de violencia política entre 1980 y 2000 que esperamos no vuelvan a repetirse jamás.

Lima, 09 de Junio del 2009.
Adherentes. Internacional Indigenous Women's Forum, Consejo Indígena de Centro América, Alianza de Mujeres Indígenas de México y Centroamérica, Alianza Mundial de los Pueblos Indígenas y Tribales de los Bosques Tropicales, Consejo Indígena Mesoamericano; Coordinadora Latinoamericana de Cine y Comunicación de los Pueblos Indígenas, ESTADOS UNIDOS: Organización Madre, FILIPINAS: Fundación Tebtebba, NICARAGUA: CADPI, PANAMÁ: Red de Mujeres Indígenas y Biodiversidad, Fundación para la Promoción del Conocimiento Indígena.

FOROSALUD FRENTE A LOS HECHOS PRODUCIDOS EN LA AMAZONÍA
ForoSalud, movimiento social reunido en su Décimo Consejo Directivo Nacional, ante los trágicos acontecimientos ocurridos en Bagua, señala a la opinión pública lo siguiente.

· Históricamente las comunidades amazónicas han sido excluidas, desconociendo su ciudadanía, valores y cultura; ello a pesar de haber cuidado durante siglos la amazonia peruana, que es fuente de agua y de vida para el país y el mundo.
· Desde hace dos meses los pueblos amazónicos han venido planteando la derogatoria de los decretos legislativos 994, 1064, 1089, 1020, 1090, 1059, 1075, 1092 y de las leyes 29317 y 29338, alguno/as de estos cuestionados, otros reconocidos como anticonstitucionales y promulgados sin consulta a los pueblos atentando contra sus derechos consagrados por pactos internacionales suscritos por nuestro país.
· Ante la dilatación de las negociaciones entre el gobierno y los dirigentes de las comunidades amazónicas, el cinco de junio se han suscitado hechos violentos que han cobrado la vida de un número indeterminado de peruanos entre ciudadanos de nuestra amazonia y miembros de la Policía Nacional del Perú.
· ForoSalud deplora y lamenta estas perdidas humanas y el uso de la violencia por parte de un gobierno democrático que no ha optado por la negociación y el dialogo eficaz frente a esta demanda. Expresamos nuestra indignación y protesta por estos hechos que no valoran la salud, la vida y la dignidad humana.
Por lo expuesto exigimos:
Que cesen los actos de violencia, que se deslinden las responsabilidades frentea la pérdida de vidas. Del mismo modo que se respete el derecho a la libre asociación, a la protesta social, a la integridad física de las personas detenidas, siendo necesaria su libertad inmediata. Hacemos un llamado a la ciudadanía en general para defender la salud, la vida, la paz y nuestra amazonia.

Consejo Directivo Nacional de ForoSalud

PRONUNCIAMIENTO DE LAS MUJERES INDIGENAS DEL PERÚ.
Las mujeres indígenas, organizadas en el Taller Permanente de Mujeres indígenas Andinas y Amazónicas del Perú, nos encontramos en duelo, por la muerte de nuestros hermanos y hermanas indígenas y nos pronunciamos frente a los hechos suscitados en Bagua- Amazonas.
Dichos actos de violencia lamentables se pudieron evitar con el diálogo y el respeto a los derechos humanos.
Solicitamos a la comunidad internacional, al Relator especial para pueblos indígenas de las Naciones Unidas y a la Defensoría del Pueblo, la intervención inmediata para el respeto de los derechos humanos.
Asimismo, solicitamos al sector salud, la atención necesaria e inmediata a los heridos en la zona.
Finalmente, exhortamos a los medios de comunicación, difundir información verídica y no parcializada puesto que, como pueblos indígenas, sentimos que no contamos con espacios para expresarnos con libertad sobre los sucesos y nuestro justo reclamo.

Lima, 05 de junio del 2009.
1. Federación Agraria del Departamento de Ayacucho – FADA
2. Federación Departamental de Clubes de Madres de Ayacucho –
FEDECMA:
- FECMA Vilcas
- FECMA Huamanga
- FECMA Fajardo
- FECMA Huancasancos
- FECMA Huanta
3. Federación de Mujeres Indígenas de La Mar – FEMUI LA MAR
4. Federación de Mujeres de Lucanas – FEMU LUCANAS
5. Federación de Rondas Campesinas Femeninas de la Región
Nor Oriental del Marañón del Perú
6. Federación de Comunidades Nativas Campa Asháninka –FECONACA
7. Central de Comunidades Nativas de Selva Central – CECONSEC
8. Confederación Campesina del Perú – CCP (Nacional)
9. Central de la Organización de Mujeres de Ilave – COMI (Puno)
10. Asociación Departamental de Mujeres Campesinas de Puno – ADEMUC
11. Asociación de Mujeres de la Provincia de Ayaviri Melgar – AMUAME
12. Asociación Multisectorial de Artesanas – CAMACANI
13. Asociación de Migrantes Quechua Jatary Ayllu, Zonal Valle del
Mantaro (Quechua de Huancayo)
14. Federación de Mujeres Campesinas de Anta – FEMCA (Quechua del Cusco)
15. Federacion Agraria Revolucionaria Túpac Amaru del Cusco - FARTAC
16. Consejo Aguaruna y Huambisa (Amazonas)
17. Federación Aguaruna Domingusa – FAD (Amazonas)
18. Federación de comunidades Nativas del Río Nieva – FECONARI
19. Federación de Comunidades Cacataibos – FENACOCA
20. Federación de Comunidades Nativas Cocama – FENACU
21. Asociación Indígena para el Desarrollo de Nuestros Pueblos – UCSICEP
22. Coordinadora Nacional de Desplazados de Comunidades en
Reconstrucción del Perú – CONDECOREP
23. Asociación de Mujeres Campesinas de la Cuenca de Vilca – ASMUC
24. Organización Indígena Regional de Atalaya – OIRA
25. Federación de Mujeres Shaui de Alto Amazonas Loreto – FEDEMUSHAAL
26. Federación Nativa del Río Madre de Dios y Afluentes – FENAMAD
27. Chirapaq, Centro de Culturas Indígenas
28. Red de Jóvenes Ñoqanchiq
29. Red de Comunicadores Quechuas de Ayacucho.

Carta del Director

Razón Práctica y Asuntos Públicos
Estimados amigos y colegas:

Los últimos sucesos en la selva de nuestro país nos han dejado conmovidos porque seguimos repitiendo los mismos procedimientos para la solución de conflictos sociales. Y como lo hace nuestro amigo Claudio, debemos seguir compartiendo nuestras reflexiones e informaciones.

Entre otras cosas, estos días hemos escuchado a los políticos decir que los pueblos amazónicos son incentivados y conducidos por grupos infiltrados, por operadores de políticos con interés extranjeros, presuponiendo que las personas de las comunidades nativas son como niños e ignorantes que en realidad no saben lo que quieren. Y claro, según el prejuicio paternalista de los políticos, son el Estado y los políticos lo que saben que es bueno para el bienestar social.

Esta mirada paternalista ahora busca responsables, ha comenzado a perseguir a los nativos y sus dirigentes, como medio de ocultar su propia responsabilidad. Han olvidado que mientras mayor sea el cargo (y el conocimiento) que una persona tiene, mayor la responsabilidad en sus acciones y omisiones. ¿Cuándo asumirán la responsabilidad los políticos por las acciones y omisiones que cometen y dejarán de echar la culpa a los gobernados?

Nuestros gobiernos, liderados por personas caudillistas, mesiánicos, paternalistas, se ciegan para leer e interpretar las protestas sociales. "Son ellos los que no entienden las buenas acciones del papá gobierno", argumentan. Olvidan que hay necesidades, marginaciones, olvidos, ancestrales, que pasan por asuntos como comunicación, salud, educación, etc. Las exigencias o demandas sociales no son en primer lugar una reacción de "políticos infiltrados", sino una expresión de postergaciones, frustraciones, olvidos generacionales, además del consabido abismo entre el Perú oficial y el Perú real.

Hemos escuchado a políticos oficialistas preguntarse indignados ¿qué tipo de democracia queremos con la violencia social? Mas esto, una vez más, encubre responsabilidades. Habría que preguntarnos más bien ¿qué tipo de democracia queremos cuando no se respetan los mínimos morales y legales dentro de un país? Sabemos que esos mínimos morales y legales están constituidos por los Derechos Humanos y las Declaraciones Internaciones de organismos pertinentes. Aquí es donde, desde el principio, el procedimiento del gobierno ha faltado a esos mínimos: desconocer el Convenio 169 de la OIT (1989) que sostienen "La consulta y participación efectiva de estos pueblos en las decisiones que les afectan". Esto mismo ya sería una expresión de genuina democracia. Una vez más, el paternalismo y la soberbia de los ilustrados que saben lo que hacen para el bienestar de los peruanos pobres, desconociendo la voz de los interesados.

A esta mentalidad política se unen los criterios para el desarrollo económicos, sin tener en cuenta las exigencias ecológicas y las diferentes realidades culturales de los habitantes de nuestro país. Los criterios económicos neoliberales, abstractos y universales, son asumidos como santas verdades. El gobierno peruano ha concesionado el 72% de la Amazonía peruana para la exploración y explotación de hidrocarburos. Mientras Brasil solo ha concesionado el 13% y Ecuador 11%. Increíble, somos uno de los pocos pulmones del planeta y entregamos para mantener un sistema de explotación que ya no da más. Los asuntos medioambientales tienen una máxima prioridad para nuestros países y para nuestra sobrevivencia sostenible. Por más que el gobierno afirme que los decretos no afectan sus tierras, existen exigencias ecológicas globales que no podemos ignorar. No es suficiente la idea de mayor inversión y explotación para mayor prosperidad material a costa del estado del planeta. Tenemos responsabilidades globales y necesitamos ideas más creativas para pensar en un desarrollo sostenible.

Finalmente, creo que una vez más los políticos dejan de lado el aspecto menos visible pero significativo, es decir, las creencias, los valores, las costumbres, que sustentan los estilos de vidas, las relaciones vitales con los otros y el medio ambiente. Parece que los discursos actuales han olvidado que los indígenas tienen una relación con la tierra completamente distinta que los habitantes de las ciudades. La relación con la tierra forma parte importante de su identidad, lo cual se expresa en sus visiones religiosas con la naturaleza. Por lo que no funciona la visión occidental de propiedad que se sostiene en aspectos legales, la explotación de la tierra, aprovechamiento económico de los recursos, etc.

Esperemos que la política de diálogo, la intervención de mediadores y la participación de los indígenas en aquello que afectará su destino, sea lo que vaya primando en las semanas que vienen.

Miguel Polo
Lima, 08 de junio de 2009.
PD
Les comparto las reflexiones de Claudio Chipana quien, aún estando en Londres, sigue de cerca los acontecimientos de nuestro país.

Los peruanos que somos: la masacre del 5 de junio
Gonzalo Espino Relucé
Los sucesos del pasado viernes 5 de junio nos recuerda la guerra de caucho. Y hace aparecer a los hermanos indígenas amazónicos como amantes del atraso y opuestos progreso del país. Nada más lejano de la realidad, lo que se ha cuestionado es la inconstitucionalidad de los DL 1090 y la intransigencia del gobierno para resolver los pedidos de la comunidad amazónica.La masacre ocurrida nos subleva el alma. La muerte de indígenas y policías como parte de esta comunidad llamada Perú crea en nuestra ánima un lamento que no tiene forma de ser escuchada en lo inmediato. Los datos oficiales oculta información. La población no ha podido recoger a sus muertos y algunos cadáveres habrían sido tirados al río. “No puedo recoger el cuerpo de mi hermano Juan. Además tenemos conocimientos que algunos de nuestros hermanos han sido lanzados al río (Marañón) en bolsas negras”, ha declarado el dirigente Elmer Teets Yaghuag (La República, 7.6.09). Las noticias no quedan claras.¿Quiénes son los responsables? Los políticos acostumbrados a mecer a la población y que no fueron capaces de resolver un problema que se venía venir. Todo lo contrario dilataron la solución, no lo resolvieron -conformen lo imaginaron- en el congreso (4 de junio), la encarpetaron –la mesa de diálogo ya no era viable- y al amanecer del día siguiente, se produjo el enfrentamiento violento. Hemos visto a los políticos de turno acusando a los nativos de enemigos del progreso (TLC, por medio), de “terroristas” y de gente manipuladas, hasta las desacertadas opiniones del Presidente Alan García de complot (El Comercio, La República). Pero no se habla de responsabilidad política, no se habla de soluciones.Lo que está en juego son dos maneras de percibir el mundo. Una vez, más se evidencia el quiebre. La amazonía parece formar parte de la nación peruana sólo si se la comprende como naturaleza, como recurso, y no como cultura, como lugar donde vive la gente, de peruanos como nosotros que hacen a este país multicultural y plurilingüe. De esta suerte, como están en el margen, es posible volver con la postura del cauchero del siglo pasado, arrasar con ellos, explotar o esclavizar, trasladar o matar. No importa como van a ser afectadas las generaciones futuras, allá y acá. Pues lo que está en juego es el atractivo subsuelo y sin ninguna garantía para la poblaciones indígenas sobre la posesión y dominio de la tierra y territorio.Es tiempo de serenidad, cierto, pero al mismo tiempo de exigencia de ciudadanías pares, y no como hasta ahora se ha evidenciado, entre los diversos voceros políticos, nuestros amazónicos son ciudadanos de segunda y tercera clase. No parece tener el mismo valor para quienes viven en la ciudad centro. Y es, como lo recuerda Carlín en su caricatura de hoy, no queremos más "come gente".

domingo 7 de junio de 2009

Solidaridad con los pueblos amazónicos

Carta abierta de protesta

Nuestra más enérgica condena a la represión indiscriminada producida el día de ayer 5 de junio por parte de la acción policial ejercida contra el pueblo de Bagua en el departamento de Amazonas en el Perú con el saldo trágico de muertos – se teme que su número ascienda a mas de doce, incluso a más de 20 - y numerosos heridos entre los aborígenes que se hallaban protestando por la derogatoria de nueve decretos legislativos que ellos consideraban lesivos a sus intereses y a los de la Amazonía. Entre los fallecidos se han reportando algunos policías.

Consideramos que éste es un hecho que desdice de los mínimos estándares de cualquier democracia en el mundo, más aún si estaba en curso un diálogo que, no obstante que muy accidentado, era la única vía para evitar hechos como las descritos.
El planeta se halla en riesgo por el calentamiento global que, como numerosos científicos y gobiernos han reconocido, su agravamiento obedece también a a causas humanas. Desde esta perspectiva, la amazonía representa uno de los lugares de esperanza ecológica pero también más vulnerables sobre todo por su explotación irracional, de corte neoliberal, de sus recursos, bosques, agua, especies biológicas, productos del subsuelo como el petróleo, etc.
Por ello, toda política de estado en la región selvática tiene que partir de reconocer esta realidad, pero ante todo no puede dejar de escuchar la voz de los habitantes milenarios, de los ‘apus’ – como incluso oficialmente se reconoce- que allí moran. La selva no es un espacio inhabitado, es un enjambre de etnias, que aportan a la identidad nacional su sabiduría y sus tradiciones.

No se puede repetir la historia de la práctica colonial de la explotación de los recursos naturales , caucho, petróleo, oro, madera, etc, bajo la lógica de las transnacionales que anteponen su codicia e irrefrenable afán de ganancia antes que el bienestar de las poblaciones nativas, sea en la región que fuere, sin dejar de mencionar el grave daño del medio ambiente con la consiguiente contaminación de los ríos y la destrucción del equilibrio ecológico.

Sólo el diálogo alturado y abierto con apego a los preceptos que ordena la propia constitución y al irrestricto respeto de los derechos humanos, puede garantizar una solución pacífica y democrática al conflicto generado por el intento gubernamental de querer aplicar unos decretos legislativos que a juicio de los pueblos amazónicos , así lo han expresado sus organizaciones representativas - y con el respaldo de numerosas organizaciones nacionales e internacionales, incluyendo a los obispos de la región amazónica, vulneran los intereses de las comunidades que la habitan.

Se debe escuchar la voz de los aborígenes de la selva, los argumentos y razones por las que se oponen a dichos decretos y su principal clamor que es el cumplimiento de la decisión 169 de la OIT sobre la consulta a las comunidades nativas y que es también ley del estado peruano, en lugar de apelar a los métodos represivos.

Claudio Chipana G
Londres 6 de junio 2009

PRONUNCIAMIENTO DE LOS OBISPOS DE LA AMAZONÍA
ANTE EL PARO DE LOS PUEBLOS AMAZÓNICOS

Como Pastores de las comunidades católicas en la Amazonía queremos dirigirnos a la opinión pública para expresar nuestra posición ante el paro de los pueblos amazónicos.
1. La región amazónica es rica en culturas milenarias y en biodiversidad. Ella es fuente de vida y esperanza para la humanidad. Por eso la consideramos uno de los mejores regalos de Dios porque el Perú es uno de los ocho países mega-diversos del planeta. La Amazonía tiene 31 de las 114 zonas de vida o ecosistemas mundiales, 95 % de los bosques del País y un importante potencial de recurso hídrico e hidroenergético. Este hecho nos exige a todos los peruanos y peruanas la responsabilidad de "cultivar la tierra y cuidarla" (Gén. 2) para bien nuestro y de las generaciones futuras.

2. Por eso como anunciadores "de la vida, queremos insistir que, en las intervenciones sobre los recursos naturales, no predominen los intereses de grupos que arrasan irracionalmente las fuentes de la vida, en perjuicio de naciones enteras y de la propia humanidad" (Documento Aparecida 471).

3. Desde esta perspectiva constatamos cómo, en nombre de un sesgado concepto de desarrollo, el Estado permite la deforestación de grandes extensiones de bosques primarios a favor de empresas nacionales y transnacionales para la inversión en plantaciones aceiteras, caña de azúcar y otros.

4. Para nadie es desconocida la contaminación de los ríos con el plomo y otros metales pesados y sustancias tóxicas como efecto de una actividad minera (formal e informal) y la extracción de petróleo, de manera irresponsable. Somos testigos, además, de la tala indiscriminada de la madera sin ningún tipo de control.

5. Podemos afirmar que no se atiende el clamor de las poblaciones indígenas y ribereñas que desean un desarrollo integral, desconociendo el Estado el uso y ocupación de esas tierras por generaciones. En la práctica no se ha tomado en cuenta el derecho de los pueblos amazónicos a ser escuchados, como lo indica la Constitución Política del Estado y los Tratados Internacionales sobre Derechos Humanos entre los que se encuentran el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. En el Informe de la Comisión de Expertos de Aplicación de Convenios de la OIT, publicado en febrero del 2009 se insta al Gobierno Peruano a avanzar de inmediato en el diseño de mecanismos apropiados de participación de los pueblos indígenas y lo exhorta a consultarles antes de la adopción de medidas que los afecten directa o indirectamente.

6. Debemos expresar que "la Iglesia… valora especialmente a los indígenas por su respeto a la naturaleza y el amor a la madre tierra como fuente de alimento, casa común y altar del compartir humano" (Documento Aparecida 472).

7. Acontecimientos como el que estamos viviendo actualmente en la Amazonía nos expresan la pretensión de disponer, de manera inhumana y cruel, de las posesiones de las poblaciones ribereñas y amazónicas por no tener, en su propio País, el amparo legal necesario para defender sus justos reclamos. De esta manera se les condena al desarraigo de sus tierras y a ser asalariados en la siembra de la caña de azúcar, la palma aceitera y en las explotaciones mineras y de hidrocarburos.

8. Las normas legales que el Estado ha promulgado en el 2008 (especialmente dos Leyes y siete Decretos Legislativos) no aportan al desarrollo integral de la población amazónica. Por el contrario surgen serias amenazas de mayor pobreza en la región.

9. No queremos violencia, por eso instamos al Gobierno y al Congreso muestren intenciones de dialogar y buscar soluciones justas y pacificas a la problemática que vienen enfrentando los pueblos amazónicos para no llevarlos a la desesperación que pueda incrementar los conflictos sociales.

10. Invocamos a los medios de comunicación social a que cumplan con su rol de brindar información veraz a la opinión pública, contribuyendo al derecho que tienen los ciudadanos de estar informados de los sucesos en la Amazonía Peruana.

11. Ante este delicado panorama invocamos al Señor Presidente Constitucional y al Congreso de la República la derogatoria de dichos dispositivos legales y contribuya a la formulación de nuevas normas con la participación de las poblaciones indígenas. Así mismo invocamos a estas poblaciones amazónicas y a sus líderes a unirse para buscar juntos el Bien Común. Consideramos necesaria una Mesa de auténtico Diálogo conformada por todos los actores sociales para la solución pacífica y armoniosa del conflicto creado.
A manera de conclusión, reafirmamos con los Obispos de América Latina, la necesidad de "buscar un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario, basado en una ética que incluya la responsabilidad por una auténtica ecología humana y natural, que se fundamente en el Evangelio de la justicia, la solidaridad y en el destino universal de los bienes…" (Documento de Aparecida 474c).

5 de mayo del 2009

Mons. José Luis Astigarraga, C.P. Mons. Alberto Campos, O.F.M.

De la Justicia Penal a la Justicia Social

2009-06-06T18:19:00.000-07:00

Roberto Gargarella *

“Punishment raises at least two important conflicts between ideals: between the principles of proportionality and parsimony, and between the quests for criminal justice and social justice” (Tonry 1995, 161)

Introducción

Probablemente no hay una discusión más importante en filosofía política que aquella sobre el uso legítimo del poder coercitivo del Estado. Un tema particularmente difícil, dentro de este tema general, se refiere a la justificación del castigo[1]. En este texto examinaré un aspecto específico de ese debate: de qué manera la Justicia Penal tiene en cuenta preguntas básicas sobre la Justicia Social. En adelante, presentaré un estudio descriptivo sobre la relación entre estas dos áreas de interés teórico. En un trabajo futuro evaluaré críticamente esta relación desde la perspectiva de la democracia deliberativa.

La intuición detrás de mi estudio es la siguiente: los problemas generales que encontramos para justificar el castigo se tornan más profundos cuando queremos justificar esta práctica en situaciones de profunda injusticia social. En estos casos, podemos asumir razonablemente, existe un riesgo serio que los medios coercitivos del Estado sean manipulados para proteger un orden social injusto. De hecho, la deplorable situación que caracteriza las prisiones en la mayoría de nuestros países parecer sugerir que efectivamente estamos usando esos medios coercitivos (difícilmente justificables) de formas severamente discriminatorias. Parece que o bien estamos eligiendo castigar crímenes que son primordialmente cometidos por personas desfavorecidas, y/o que, dentro de esos crímenes señalados, nosotros, el sistema, está sistemáticamente viciado contra los desfavorecidos, porque son ellos los más capturados por el aparato represivo del Estado.

La mayoría de los autores inscriptos en el área de la Justicia Penal han reconocido explícitamente la importancia de esta conexión entre la Justicia Penal y la Justicia Social y han demostrado sus preocupaciones sobre la misma. Esta actitud ha sido evidente al menos desde la publicación del influyente libro Doing Justice (1976) (Haciendo Justicia) de Andrew Von Hirsch, cuyo último capítulo está dedicado al tema “desiertos justos en un mundo injusto”. La mayoría de estos autores también han reconocido la problemática relación de esta conexión, y la manera en que estos problemas pueden socavar la justificación del castigo.

En la última oración del libro de Von Hirsch, él sostiene que “mientras que a un segmento sustancial de la población se le nieguen oportunidades adecuadas para su sustento, cualquier esquema para castigar debe ser moralmente defectuoso”. Esta es una afirmación muy fuerte, pero sorprendentemente o no, es una afirmación que muchos otros autores influyentes de esta área parecen compartir. En su ensayo más significativo sobre el castigo, Jeffrey Murphy escribió que en las sociedades contemporáneas el castigo adolece de legitimidad moral porque las precondiciones necesarias para la justicia penal están ausentes (Murphy 1973). Más recientemente, Anthony Duff ha sostenido una conclusión igualmente radical reconociendo, a partir de razones como las citadas, las dificultades para justificar el castigo pueden ser demasiado difíciles de superar (Duff 2001)[2].

Notablemente, aunque los serios problemas que tiene la justificación de la Justicia Penal son generalmente admitidos, la mayoría de los autores escriben como si el Derecho Penal pudiera ser estudiado con independencia de esas consideraciones[3]. Dicho de otra manera, los teóricos jurídicos tienden a admitir tanto la existencia como la seriedad del problema, pero escriben como si el problema realmente no existiera.

Una situación similar pero aún más preocupante puede reconocerse en la práctica actual de la Justicia Penal. De hecho, uno de los ejes analíticos para explicar el desarrollo de la Justicia Penal ha sido respecto a los derechos de los desfavorecidos (ver más abajo). Sin embargo, a pesar de sus preocupaciones iniciales (declaradas) por los desfavorecidos, la mayoría de estas teorías (al aplicarse a una práctica específica) han tendido a perder su valor social y académico precisamente porque han fallado en asegurar la protección de los desfavorecidos. En lo que sigue de este texto, examinaré tres de las aproximaciones teóricas más influyentes a la Justicia Penal y exploraré su problemática relación con cuestiones de Justicia Social.

De la Justicia Penal a la Justicia Social: tres miradas diferentes

En las siguientes páginas voy a explorar tres de los enfoques más influyentes para la práctica de la Justicia Penal, a saber, “bienestarismo penal”, retributivismo y populismo penal. Sostendré que estos tres enfoques teóricos han estado detrás de tres periodos significativos de la historia de la Justicia Penal. Sorprendentemente, cada una de estas visiones enfatiza un aspecto diferente del sistema penal como el más relevante de la práctica. Los teóricos del bienestarismo penal ponen una atención especial en el agresor, en su carácter, y en la manera de reincorporarlo a la sociedad. Los teóricos retributivistas parecen estar menos interesados en el carácter del agresor y en su contexto o circunstancias. Ellos estaban preocupados por el crimen en sí mismo, y por la necesidad de adecuar el castigo a la gravedad de ese crimen (y esto es lo que explica su preocupación con el principio de proporcionalidad y su defensa en la noción de “desiertos justos”). Finalmente, los populistas penales no han prestado mayor atención ni a los derechos del agresor (y la necesidad de “re-socializarlo”) ni en el principio de proporcionalidad. Mas bien, su atención se ha enfocado en los reclamos de las víctimas.

Bienestarismo Penal: reintegrando el agresor a la sociedad. Durante la primera mitad del siglo XX, y particularmente durante la década de 1960 y los comienzos de 1970, el sistema de justicia penal parecía estar moldeado por los mismos principios que organizaron el Estado de Bienestar. El modelo dominante de organización social estaba basado en los principios socio-democráticos de inclusión, redistribución y gasto público, lo cual implicaba un estado activo e intervencionista. El estado asumió entonces la responsabilidad de resolver los problemas más duros que afectaban a los pobres con “vocación de integración,” mientras que las instituciones del Derecho Penal se hacían responsables de los pobres “desadaptados.” Tal y como lo ha sugerido David Garland, las instituciones y prácticas del bienestarismo penal “personificaban la especial combinación de móviles humanitarios e utilitarios que caracterizaron las relaciones entre los grupos al poder y las clases subordinadas durante el desarrollo de la democracia masiva” (Garland 2001, 49). Esas instituciones intentaron identificar el “delincuente desadaptado” y de asegurarle tratamientos correctivos/rehabilitadores a quien había violado la ley. Bajo esta suposición utilitaria, los jueces atendían “la necesidad de recibir tratamiento de los agresores, más que la naturaleza de sus crímenes” y llegaban así a diferentes sentencias condenatorias para ofensas similares (Von Hirsch 1976, 12). A este respecto y por poner un ejemplo, el Código Penal Modelo del Instituto de Derecho Americano de 1962 (American Law Institute’s Model Penal Code 1962) sostuvo que un juez podía elegir entre la pena de prisión en vez de libertad condicional si, entre otras varias razones, “el agresor estaba en la necesidad de un tratamiento correctivo que podía proveerse más efectivamente a través de su compromiso con una institución” (ibid). Desafortunadamente, esta amplia discrecionalidad judicial terminó generado consecuencias inaceptables para los más desfavorecidos. El castigo se volvió altamente dependiente de la buena o mala suerte del agresor de toparse con un juez amigable. Por lo anterior es que académicos tales como Albert Alschuler comenzaron a manifestar –por caso- que “el castigo de un agresor no debe estar sujeto a la suerte del reparto judicial o, lo que es peor, a la labor que pudiera desempeñar un abogado defensor ante un juez favorable. Los vicios de una discreción judicial sin límites van más allá de la idiosincrasia, los caprichos y el comportamiento estratégico y pasa a ser una discriminación indeseable sobre las bases de la raza, la clase, el género y aspectos similares” (Alschuler 1991, 901).

En efecto, y a pesar de sus motivaciones humanitarias y propósitos socio-democráticos, las instituciones del bienestarismo penal terminaron violando sus compromisos más significativos, y afectando seriamente los intereses de los menos favorecidos. Los amplios niveles de discreción judicial autorizados terminaron en la discriminación de minorías o grupos desfavorecidos (los pobres, la comunidad afro americana) y (como contracara de la misma moneda) el beneficio de de las clases medias y altas[4]. Al aplicar principios utilitarios estrictos los jueces tendieron a ser flexibles con los miembros de las clases más acomodadas, quienes – según asumieron los jueces- tenían mayores posibilidades para “recuperarse” y “reintegrarse”, pero no con aquellas personas que provenían de un “contexto social podrido”, quienes en muchos casos eran reincidentes y tenías pocas posibilidades o deseos de formar parte de la sociedad nuevamente (Bazelon 1976 y 1976b, Morse 1976 y 1976b, Delgado 1985).

Retributivismo y el “ajuste” entre el crimen y el castigo. Las décadas de bienestarismo penal fueron seguidas por un sorprendente renacer de las perspectivas retributivistas. El importante libro Doing Justice, publicado por Andrew Von Hirsch en los Estados Unidos, simbolizó esta extraordinaria recuperación de las perspectivas Kantianas entre los académicos del Derecho Penal[5]. En cualquier caso, la emergencia de esta resistencia (académica) a las políticas de rehabilitación y a la discrecionalidad judicial fue sólo un reflejo de un amplio movimiento social que luchaba por los derechos de los presos, por la justicia del derecho, la justicia racial, la igualdad de tratamiento para las clases sociales, el final de la discriminación, o un estado menos represivo. El crítico reporte presentado por el Comité Servicio Americano Amigo (American Friends Service Committee) Lucha por la Justicia (Struggle for Justice 1971), sobre la dramática situación de las personas privadas de la libertad; algunas decisiones de la Corte Suprema de Justicia tales como Goldberg v. Kelly[6] (reafirmando el desigual derecho para acceder a un debido proceso equitativo y contra la discrecionalidad judicial); y, principalmente, masas de personas manifestándose en las calles en contra de la guerra en Vietnam y a favor de los derechos civiles, describen un momento muy especial de la historia legal moderna contra las decisiones públicas arbitrarias y la sistemática violación de derechos de los segmentos más débiles de la sociedad.

En el área del derecho penal, y tal como adelantáramos, este movimiento liberal e igualitario tuvo claras consecuencias: una reacción contra la discrecionalidad judicial y algunos de sus peores efectos, incluyendo discriminación racial y de clase. Los reformistas querían volver a los principios de la Ilustración, tal y como habían sido expuestos de manera paradigmática por Cesare Beccaria. Básicamente, la idea era que los individuos que cometieran el mismo crimen merecían el mismo castigo. Esos principios también mencionaban que los jueces no debían tener ninguna discrecionalidad al imponer la sentencia; defendían el renacer de la idea de “merecimiento justo”; o proponían eliminar o reducir el rol de la libertad condicional.

El renacer de este esquema retributivo vino de la mano de una revitalización del principio de proporcionalidad y de sugerencias para establecer directrices para las sentencias. Tal y como sostuvo Von Hirsch, uno de los principales defensores del nuevo sistema, estos estándares supuestamente debían “establecer en qué factores basarse para decidir una sentencia – y posiblemente qué sentencias (o clases de sentencias) debían recomendarse” (Von Hirsch 1998). Mientras tanto, el principio de proporcionalidad vino a decir que los agresores debían ser castigados según lo que hubieran hecho, y no según sus orígenes o contexto social. Debe notarse que este principio, en sus orígenes, tuvo una impronta claramente igualitaria. Se sostenía entonces que los jueces se equivocaban al dictar sentencias tan dispares unos de otros, de modos que sistemáticamente favorecían a los ofensores provenientes de las clases más acomodadas, vis a vis aquellos que provenían de grupos raciales desfavorecidos. Estos impulsos a favor de la proporcionalidad y el ajuste entre crimen y castigo, parecían favorecer a los grupos peor situados que las alternativas previamente vigentes, orientadas por principios de integración social (alternativas como las defendidas por consecuencialistas y utilitaristas durante la época en la que predominó el paradigma del bienestarismo penal).

En los Estados Unidos, y desde finales de los años setenta, diferentes estados desarrollaron el principio de proporcionalidad y los sistemas de directrices para las sentencias. Uno tras otro, diferentes estados de los Estados Unidos de América, reformaron sus leyes de modo acorde. Algunos estados abolieron la libertad condicional, otros emitieron directrices para las sentencias, etc. El Congreso Nacional abolió la Comisión de la Libertad Condicional (Parol Comission) en 1984 y creó la Comisión Sentenciadora de los Estados Unidos, encargada de hacer las directrices para las sentencias de las cortes federales (Alschuler 1991, 901-2).

Originalmente, las directrices de sentencias adoptadas parecían seguir claramente el modelo igualitario propuesto por Von Hirsch, entre otros (el caso de Minnesota fue uno de los más interesantes a este respecto). Sin embargo, el hecho es que la mayoría de los otros casos no siguieron el modelo igualitario, y propusieron un modelo diferente que resultó – una vez más- en un detrimento drástico de los intereses de los menos favorecidos. Por supuesto, lo último que querían los proponentes de la reforma a las sentencias, al final de los años sesenta y setenta, era que las reformas propuestas perjudicarán en vez de que ayudarán a los grupos desfavorecidos (Tonry 1995, 164). De todos modos, la práctica real de este nuevo movimiento por los derechos civiles contradijo dramáticamente los ideales manifestados por quienes los propusieron inicialmente[7].

En efecto, las iniciativas retributivistas se pudieron reconocer de inmediato por un sobre-énfasis en los componentes punitivos de la respuesta pública frente al delito, tanto como por dejar de lado consideraciones alternativas, relacionadas con los aspectos más garantistas del principio de proporcionalidad[8]. Lo peor del caso es que las mismas directrices que aseguraron las sentencias judiciales no discriminatorias contra los desfavorecidos, terminaron favoreciendo aún más tal discriminación. La gran mayoría de las directrices prohibieron a los jueces, directamente, “reducir las sanciones penales a partir de criterios como la educación, el trabajo o estatus familiar” (Tonry 1995, 167)

Un resultado sustancialmente similar fue el que se derivó de la estricta aplicación del principio de proporcionalidad. Aunque inicialmente dicho principio apareció como un medio para prevenir la discriminación contra los desfavorecidos, el mismo terminó funcionando en contra de tal objetivo, al impedir que los que consideraran circunstancias sociales u económicas como factores atenuantes en sus sentencias. Michael Tonry describió este último punto claramente: “Los esquemas de castigo que le atribuyen un alto valor a la proporcionalidad necesariamente ignoran las diferencias materiales de las condiciones de vida, incluyendo la pobreza, las desventajas sociales, los prejuicios, en los cuales se configuran las personalidades y caracteres humanos… Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos de América, la mayoría de los ofenden la ley son individuos que surgen de contextos desfavorables. En ambos países, quienes cometen crímenes provienen, en un número desproporcionado, de minorías raciales o étnicas. Por poner un ejemplo, la probabilidad de que un hombre afro americano esté preso en la cárcel hoy es ocho veces mayor a la probabilidad que un hombre blanco americano esté en prisión” (Tonry 1994, 152). Estos resultados inaceptables quedaron así irresueltos –si es que no resultaron agravados- a partir de la aplicación de estos nuevos criterios de la respuesta penal.

Populismo penal: siguiendo los deseos de las víctimas. El tercer enfoque al que quiero referirme es al populismo penal (Bottoms 1995, Roberts 2003), el cual propone que el estado se vuelva “más severo contra el crimen”[9]. David Garland ha caracterizado este enfoque como uno que propone medidas “populistas”, “politizadas” y que reservan un lugar privilegiado para las víctimas (Garland 2001, 142-3). En este caso, las propuestas “están construidas de forma que privilegien la opinión pública sobre las visiones de la justicia penal de expertos y élites profesionales”- y por esta razón es que son consideradas populistas. Igualmente, las propuestas populistas pueden estimarse como “politizadas” porque ellas son “formuladas por comités de acción política y consejeros políticos” en vez de ser formuladas por “investigadores y empleados civiles” (ibid)[10].

El impacto que ha tenido este enfoque sobre los sectores desfavorecidos parece manifiesto. Sobre todas las cosas, el advenimiento del populismo penal ha conllevado el crecimiento exponencial del número de personas en prisión que ahora sufren de penas privativas más largas y que encuentran mayores dificultades para reducir sus condenas judiciales o recibir beneficios por buen comportamiento. En consecuencia, no parece sorprendente que este nuevo enfoque ha tendido a fortalecer en vez de aminorar los prejuicios raciales y de clase que caracterizan el Derecho Penal en las últimas décadas. Más aún, (y esto se refiere a los presupuestos teóricos propios de este enfoque), la defensa poco sofisticada de un mayoritarismo “democrático” que encontramos en este enfoque, sólo sirve para colocar a los grupos desaventajados minoritarios en posiciones de riesgo inminente, sólo por ser minorías impopulares.

Supuestamente, los populistas penales querían situar a las víctimas en el centro del escenario – querían que las víctimas jugaran un rol más central en el diseño de nuevas políticas de Derecho Penal. Dicha aspiración, podría decirse, también se proponía como una respuesta de carácter igualitario. Por un lado, una larga mayoría de víctimas había sido, hasta ahora, aparentemente ignorada por el Derecho Penal. Por otro lado, en muchos casos, esas víctimas eran miembros de las clases más bajas: finalmente, en las nuevas sociedades desiguales y fragmentadas, los ricos conseguían la forma de defenderse a sí mismos (por caso, a través de seguridad privada), mientras que los pobres –víctimas de agresiones de “pobres contra pobres”- quedaban virtualmente desatendidas e ignoradas por el derecho.

Como bien ha señalado Garland, la “santificación” de las víctimas ha resultado en un juego de “suma cero” entre las víctimas y los agresores, donde todo lo que se hace para los agresores (por ejemplo, en términos de tratamiento humanitario) tiende a presentarse como ofensivo a las víctimas (ibid). Una consecuencia obvia de esta circunstancia ha sido el deterioro de los derechos de las personas privadas de la libertad y, en general, un creciente rechazo a las demandas por un tratamiento más humanitario solicitadas por los agresores.

Entre las expresiones más importantes de estas iniciativas de “derecho y orden”, encontramos la adopción de sentencias judiciales obligatorias y más estrictas, un mayor (y masivo) uso de la prisión como una estrategia para incapacitar y desalentar el crimen, y un aumento sustancial en los programas de construcción de cárceles (Ryan 1999). Las leyes de los “three strikes and you are out” (las leyes de endurecimiento de las penas aplicadas en las últimas décadas) primero promulgadas en Washington y luego en California a finales de 1993 (y posteriormente en otros estados y también a nivel federal), representan un buen ejemplo de esas novedades draconianas. De manera similar, en el Reino Unido el Acto de Sentencias Penales de 1996 (Crime Sentences Act 1996) estableció condenas perpetuas de manera obligatoria para los agresores reincidentes de crímenes sexuales o de violencia serios.

Derecho Penal y Justicia Social desde la perspectiva de la Democracia Deliberativa

Después de haber presentado esta descripción, mi próxima tarea será la de contrastar estos tres enfoques dominantes de la Justicia Penal con otra alternativa, la cual denominaré el enfoque de la democracia deliberativa[11]. Este enfoque teórico busca combinar algunas intuiciones básicas sobre una filosofía política republicana y algunos aspectos centrales de un enfoque deliberativo a la teoría democrática. A través de este enfoque, creo, estaremos en una posición mucho mejor para lidiar con los temas de Justicia Social que han estado creando problemas a los enfoques más tradicionales. De hecho, mi impresión es que la Justicia Penal (como muchas otras áreas del Derecho) ha estado creciendo más y más como una disciplina completamente autónoma, como si las prácticas relevantes a ella pudieran justificarse con independencia de consideraciones teóricas más amplias. Mi esperanza es que el enfoque teórico que proponga nos servirá para establecer vínculos fuertes entre la Justicia Penal y otras áreas de interés público tales como la Justicia Penal.

El enfoque deliberativo (tal y como lo he llamado) ha sido usado recientemente para evaluar críticamente diferentes aspectos del Derecho Penal y para pensar alternativas sobre el mismo. Probablemente los escritos de Pettit y Braithwaite (1990, 1994) representan las expresiones más prominentes de este enfoque. Por otra parte, Anthony Duff (1998, 2001) también ha desarrollado una visión “comunicativa” de la Justicia Penal que tiene vínculos claros con las preocupaciones republicanas sobre igualdad y autogobierno, y que también se relaciona con las preocupaciones de los demócratas deliberativos. De forma similar, Carlos Nino (1996, 1996b) trabajó más de una década en cuestiones sobre democracia deliberativa y –tanto al principio como al final de su vida académica- escribió sobre cuestiones básicas de la Justicia Penal – tristemente sin hacer una conexión clara entre estos dos aspectos de su trabajo-[12].

Mi intuición es que todos los enfoques examinados violan (en un modo u otro) los principios más básicos mantenidos desde una concepción deliberativa de la democracia, vinculados con los principios de inclusión igualitaria y deliberación. Para comenzar a fundamentar lo dicho, procuraré en lo que sigue referirme, brevemente, a las tensiones que encuentro entre los paradigmas analizados hasta aquí, y los principios recién mencionados.

Inclusividad. En las últimas décadas, el sistema de justicia penal se ha desarrollado de formas que contradicen abiertamente las aspiraciones y principios inclusivos de una democracia deliberativa. Ante todo, la inclusividad parece resultar desafiada por el hecho de que las normas de derecho penal suelen estar escritas, aplicadas e interpretadas por una elite –algo que no parece mayormente controvertido entre los académicos. Por ejemplo, para David Garland, las principales políticas en el área de la justicia penal han sido impuestas “desde arriba” (Garland 2005, 51). Según él, tales políticas eran, hace décadas, el típico producto del conocimiento experto y de la investigación empírica. Se trataba de políticas administradas por elites liberales profesionales y expertos de justicia penal. Más recientemente –y siguiendo con la descripción de Garland- estas políticas han pasado a manos de comités de acción política y consejeros políticos. En todo caso, el punto sigue siendo el mismo: el sistema de justicia penal siempre ha estado en manos de “pocos”, y en consecuencia ha sido impuesto “desde arriba”. [13]

Algunas personas arguyen que aunque es cierto que el sistema de justicia penal ha estado siempre en manos de elites profesionales, también es cierto que sus decisiones han sido impuestas con “muy poca resistencia desde abajo” (Garland 2005, 51). Esta reclamo parece innegable, pero el mismo no niega el punto principal que podríamos asociar con los interesados en la democracia deliberativa, es decir, que un sistema de justicia penal controlado por pocos, tiende a generar resultados sesgados (probablemente no existe mejor ilustración de este punto que el mismo sistema carcelario, tal y como funciona actualmente en una gran mayoría de países).

Desde la perspectiva de la democracia deliberativa, el problema parecía ser uno fácil de anticipar y predecir. De hecho, si los demócratas deliberativos defienden el ideal de la “inclusión”, esto no surge de motivaciones benevolentes. Por el contrario, ellos defienden la inclusión porque están convencidos de su importancia: la inclusión es considerada una condición fundamental para la imparcialidad. Para ellos resulta claro que la ausencia sistemática de ciertas perspectivas en la creación, interpretación y aplicación de esas normas tiene un impacto negativo obvio sobre el carácter imparcial de las mismas, tanto en su contenido como en los modos en que se las administra[14].

Lo que me interesa decir es que en esas situaciones (situaciones que implican la exclusión de grandes sectores de la sociedad de la creación e implementación del derecho), todos podemos quejarnos, con razón, sobre la falta de imparcialidad del derecho. En tales circunstancias, muchas personas podrán decir, razonablemente, que no ven al derecho como “propio” –en otras palabras, que no ven al derecho como una creación colectiva en la cual hayan jugado un rol significativo. Un derecho de ese tipo, casi seguramente, tendrá serios problemas para reconocer y sopesar adecuadamente sus intereses más fundamentales. Tal y como lo ha dicho Anthony Duff, los más desfavorecidos podrían, en tales situaciones, demandar con razón que “la voz del derecho (a través de la cual la comunidad le habla a sus miembros en el lenguaje de sus valores compartidos) les suena como una voz ajena, que no es ni podría ser la de ellos” (Duff 2001, 195-6).

El caso es similar si miramos al problema desde el punto de vista del populismo penal. Desde esta perspectiva, las normas también aparecen como el producto de una elite que – en este caso- abiertamente reclama estar actuando en nombre del pueblo (de sus demandas punitivas). Pero en esta situación las cosas son inclusive peores que en los casos anteriores, porque aquí encontramos que las demandas e ideales de una democracia deliberativa están siendo violados de la forma más amplia y dramática. En efecto, en el contexto del populismo penal, las normas penales son creadas en la ausencia de (o descartando la importancia de tener) una discusión colectiva igualitaria. Tales normas surgen, normalmente, en contextos marcados por una seria fragmentación social y desigualdad económica- que también implica, normalmente, un proceso de comunicación pública que básicamente es dependiente del dinero. Entonces, aún si las encuestas de opinión fueran ciertas al indicar la convergencia entre políticas penales “duras” y la opinión de la mayoría, todavía habría un largo camino para recorrer, antes de decir que las decisiones en cuestión son decisiones “democráticas” en algún sentido interesante del término. Esos resultados serían democráticos sólo desde una visión extremadamente empobrecida de la noción de la misma. Desde la perspectiva de la democracia deliberativa, ese resultado tiene muy poca conexión con la democracia (y yo sugeriría que ocurrirían cosas similares aún si recurriéramos a otras perspectivas menos exigentes de la democracia). Deberíamos resistir, en mi opinión, la invitación de honrar cualquier norma (aún si las encuestas de opinión mostraran que la mayoría de las personas adhieren a esa norma) con el adjetivo de “democrática” – es decir, deberíamos resistir la invitación de igualar la democracia con encuestas de opinión ocasionales.

Deliberación. El segundo punto crucial con el que se comprometen los defensores de la democracia deliberativa es el la deliberación colectiva. Para el derecho penal, las consecuencias de adoptar un ideal deliberativo serían numerosas (acabamos de mencionar una de ellas). Sin embargo, en lo que sigue me concentraré fundamentalmente en el impacto de este ideal deliberativo en la construcción del proceso judicial penal.

Como sabemos, las dos perspectivas teóricas más influyentes a la hora de pensar las bases del derecho penal son el consecuencialismo y el retributismo – posiciones más bien opuestas y que a la vez, y por ello mismo, proponen modelos muy diferentes de actuación judicial.

Permítanme empezar por explorar el modelo de discreción judicial en el derecho penal, el cual ha sido comúnmente asociado con el conscuencialismo/bienestarismo penal. Conforme con esta perspectiva, los jueces deben usar sus amplios márgenes de discreción para fomentar las metas rehabilitativas/reintegrativas de la perspectiva consecuencialista. Los jueces deben usar el tratamiento correctivo que mejor se adecue a la personalidad y circunstancias del agresor. Así, y por ello, los ofensores considerados “más peligrosos” tendieron a recibir respuestas punitivas más severas, mientras que aquellos que provenían de entornos sociales menos “difíciles” (rotten) tendieron a recibir respuestas más laxas desde el aparato judicial. Los castigos que recibían unos y otros eran sensibles a tales consideraciones (discrecionales) de la justicia. Esta era, finalmente, la lógica del welfarismo penal. Y ésta fue, a la vez, la razón fundamental de las numerosas críticas recibidas por este enfoque: los críticos consideraban que los jueces usaban su poder discrecional en formas radicalmente discriminatorias.

Mientras tanto, en el modelo retributista, la idea era que los ofensores con antecedentes similares, que cometían crímenes similares, debían recibir también sentencias similares. Fue habitual, bajo este paradigma, que los legisladores emitieran estrictas directrices para sentencias, de modo tal de asegurar que los jueces fueran, exclusivamente, estrictos aplicadores de la ley. Para los proponentes de este modelo de sentenciar judicial, la idea era prevenir los excesos y problemas asociados con el paradigma anterior, es decir, terminar con el injusto patrón de discrecionalidad judicial y trato discriminatorio propios del welfarismo penal.

Contra ambas alternativas, me interesa proponer un enfoque diferente, capaz de conectar la decisión judicial con la democracia deliberativa. Por supuesto que la relación entre la democracia deliberativa y la decisión judicial no parece evidente: por un lado, no es claro si la democracia deliberativa requiere o no –directamente- de un sistema de control judicial, con rasgos cercanos a los que conocemos. Sin embargo, me interesa sostener que los jueces pueden jugar un papel importante dentro del marco de una democracia deliberativa.

Ello debiera resultar claro, en primer lugar, una vez que reconocemos que todos nosotros –y, más notablemente, aquellos que ocupan posiciones políticas- podemos tener fallas en nuestro razonamiento, que impliquen el riesgo de afectar los derechos de los demás. Necesitamos, por tanto, de mecanismos que nos ayuden a corregir nuestras decisiones. Nuestras decisiones siempre son y serán susceptibles de implicar errores lógicos y fácticos. Ellas pueden resultar sesgadas, por lo demás, y como sabemos, por falta de conocimiento sobre cierta información relevante, o por prejuicios. Más todavía, y como todos sabemos, el sistema político se ve habitualmente afectado por problemas que facilitan la adopción de decisiones parciales. Tales dificultades deberían motivar a los demócratas deliberativos a resistir aquellas decisiones que: i) sean capaces de socavar la deliberación presente o futura (decisiones que están basadas en una deliberación restrictiva); ii) sean el producto de un sistema de de deliberación severamente imperfecto (decisiones que resulten de vicios de procedimiento); o iii) sean el resultado circunstancial de un proceso de decisión que, en un caso particular, no fue capaz de asentarse sobre razones públicas (decisiones que basadas en una deliberación imperfecta). Lo que quieren los demócratas deliberativos es asegurar que la discusión “no sea distorsionada por el poder privado” (Sunstein, 1985, 68; Habermas, 1996, 274-286). Por lo dicho, un sistema deliberativo bien organizado puede necesitar la existencia de mecanismos institucionales que preserven e intensifiquen su carácter deliberativo.

Teniendo en cuenta consideraciones como las señaladas, podríamos concluir fácilmente que los jueces se encuentran institucionalmente bien situados para contribuir a un proceso adecuado de deliberación colectiva: el poder judicial es la institución encargada de recibir los reclamos de todos aquellos que son o que sienten que han sido tratados inadecuadamente por el proceso de toma de decisiones. Más todavía, los jueces se encuentran institucionalmente obligados a escuchar a las diferentes partes de un conflicto – y no solamente al lado que reclama haber sido maltratado.

Ahora bien, no es sólo que los jueces son institucionalmente bien ubicados para enriquecer el proceso deliberativo, ayudándonos a todos a corregir sesgos indebidos. Los jueces se encuentran en posesión de diferentes herramientas capaces de facilitar y promover la deliberación. Por un lado, los jueces tienen buenas posibilidades de detectar cómo es que está funcionando un proceso deliberativo. Al mismo tiempo, los jueces tienen la posibilidad de actuar, poniendo en marcha tales mecanismos, de formas que sean perfectamente respetuosas de la voluntad colectiva y sus órganos representativos[15]: ellos cuentan con instrumentos suficientes y medios procesales capaces de permitirles actuar de manera consecuente[16].

Una buena demostración de lo que podría hacer una corte dialógica, comprometida con una democracia dialógica, puede verse en un conflicto judicial que involucró la apropiación ilegal de propiedad, y que apareciera en el caso “Grootboom,” en Sudáfrica[17]. El caso involucró a Irene Grootboom y otros residentes que habían ocupado ilegalmente una porción de tierra, en la Provincia de Western Cape. Dadas las condiciones de vida extremadamente difíciles que padecían los ocupantes ilegales, y además, la inacción del Estado que había ayudado a generar dicha situación de infortunio (muchos de los ocupantes ilegales habían aplicado a un programa de vivienda pública durante largo tiempo, sin obtener respuesta alguna por parte del Estado), los ocupantes comenzaron a desplazarse y a ocupar lotes de propiedad privada. El dueño de la tierra ocupada llevó el caso a la corte, y en diciembre de 1998 la justicia ordenó un desalojo. Sin embargo, y dada la resistencia de los ocupantes (quienes se mantuvieron en el sitio), estos fueron desalojados y sus pertenencias fueron destruidas, en mayo de 1999. Finalmente, el caso llegó a la Corte Constitucional en mayo de 2000 y los apelantes solicitaron que se tuvieran en cuenta dos provisiones de la Constitución de Sudáfrica, las cuales se referían a la obligación del Estado de tomar medidas legislativas razonables para asegurar la realización progresiva del derecho a la vivienda adecuada (sección 26 de la Constitución), y el derecho de los niños a tener un lugar donde albergarse (sección 28).

En su histórica decisión – una decisión, a la vez, simple y modesta- la Corte Sudafricana dictaminó que la pregunta principal del caso era “si las medidas tomadas por el Estado para realizar el derecho protegido por la sección 26” eran razonables. En su conclusión, el tribunal condenó al Estado sosteniendo que como el programa de vivienda del Estado no tenía ninguna provisión para el beneficio de los apelantes, las políticas del gobierno no podían ser consideradas como razonables. La obligación del Estado –sostuvo la Corte- era proveer “infraestructura legal y administrativa” para asegurar el acceso a la vivienda bajo una “base coordinada y programática, sujeta a los recursos disponibles”. La Corte también condenó el desalojo que -según sostuviera- fue llevado a cabo de una forma que también implicó incumplir las obligaciones constitucionales que le corresponden al Estado. La Constitución –concluyó la Corte- “obliga al estado a actuar positivamente para mejorar” las condiciones de apelantes desaventajados como los del caso.

A través de esta decisión –conviene advertirlo– la Corte ni actuó como un órgano que, simplemente, “aplica las leyes de modo estricto,” ni tampoco intentó imponer sus propios criterios sustantivos sobre las ramas políticas. La Corte no asumió una posición “herculeana” para decirle a los políticos cómo lidiar con el tema de la pobreza, o en qué consistía contar con un plan adecuado de vivienda. En lugar de ello, la Corte hizo un llamado para desarrollar un plan razonable de vivienda, capaz de asegurar el alivio de un grupo muy amplio de personas desfavorecidas. La Corte no interpretó la Constitución como si ésta le exigiera al gobierno asegurar que todo el mundo cuente con una vivienda digna, de un cierto tipo. Más bien, le exigió al gobierno que diseñara un plan de emergencia para los necesitados –cualquiera que fuera el plan razonable que el gobierno decidiera adoptar, según su capacidad democrática y autoridad[18]. La Corte no le impuso a las autoridades políticas que adoptaran medidas sustantivas particulares, sino un “programa coherente y coordinado” ajustado a las obligaciones constitucionales.

Consideraciones finales

En las páginas anteriores, examinamos los principales paradigmas a partir de los que se piensa el sistema de la justicia criminal, y algunas de las dificultades que muestran los mismos para lidiar con cuestiones propias de la justicia social. Los enfoques seleccionados fueron tres: el consecuencialismo, el retributivismo, y el populismo penal. Señalé que los tres enfoques nacieron y fundaron su atractivo señalando el valor de los mismos para atender cuestiones básicas de justicia social (los crímenes sufridos especialmente por los más desaventajados; la necesidad de evitar que los sectores más desaventajados sean sistemáticamente seleccionados como blancos de la punición estatal, etc.). Sin embargo, me interesó mostrar, además, la dificultad de los tres enfoques para sostener tales promesas y aspiraciones igualitarias. Más todavía, sostuve que, en su aplicación práctica, dichos paradigmas tendieron a afectar más que a alivianar los problemas sufridos por los grupos más débiles de la sociedad. Finalmente, defendí un paradigma alternativo, apoyado en una concepción deliberativa de la democracia, y sostuve que el mismo podía resultar atractivo, especialmente, para someter a crítica y pensar alternativas sobre los paradigmas penales dominantes. Muy en particular, mostré algunas consecuencias que podrían seguirse del tomar en serio dos de los principales compromisos teóricos de este nuevo enfoque: el compromiso con la inclusividad (aplicado a una crítica del carácter elitista del diseño de las políticas penales actuales), y el compromiso con la deliberación democrática (aplicado a una revisión de los modos en que se concibe el proceso de la justicia criminal).

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* Este artículo es publicado con autorización del autor.

Traducción al español de Laura Rico Gutiérrez de Piñeres (marzo 2008, Bogotá, Colombia).

Notas
[1] Si definimos el castigo como la intención de causar sufrimiento como una consecuencia de algo que estuvo mal hecho (ver, por ejemplo, Hart 1968), o si al menos aceptamos que el daño es un elemento esencial del castigo (Bedau 1991), entonces podremos comprender porqué es tan difícil justificar esta extendida práctica. Tal y como lo ha manifestado Nicola Lacey, el castigo “coloca la carga de la justificación sobre el estado” porque es una práctica que es “costosa tanto en términos humanos como financieros, además de una práctica cuyas ventajas prácticas y morales son usualmente inciertas” (Lacery 2001, 12).

[2] Ver más opiniones en este sentido en Tonry 1994, 153.
[3] Esto también puede advertirse en el libro de Von Hirsch, el cual está escrito como si la Justicia Penal despertara sólo preguntas técnicas aunque –sobre el mismo final del mismo- aparecen cuatro dramáticas páginas anunciando que la totalidad de ésta práctica podría ser sencillamente injustificable.
[4] Michael Tonry señaló que los dos problemas principales para la época eran la “discreción judicial sin límites y la ocurrencia y posibilidad de disparidades no justificadas, tanto como la discriminación en las sentencias por criterios de raza o clase” (Tonry 1995, 164).

[5] Más adelante aparecería otro trabajo paralelo, igualmente influyente, por Andrew Ashworth, en el Reino Unido. Ver, por ejemplo, Ashworth, 1991.
[6] 397 U.S. 254, 1970
[7] Según Barbara Hudson, “los teóricos del merecimiento, como Von Hirsch en los Estados Unidos y Ashworth en el Reino Unido han argüido que su enfoque es más liberal, menos punitivo que el modelo de “control del crimen” propugnado por el lobby a favor del endurecimiento de las penas. Ellos han indicado que el propósito de las sentencias debe ser el de castigar justamente, de asegurar que la seriedad del crimen se refleje adecuadamente en penas, y de asegurar que la injusticia legal no termine siendo agregada a cualquiera injusticia social sufrida por los agresores o las víctimas fuera de la sala de la corte” (Hudson 2005, 63).
[8] Además, las directrices no fueron capaces de erradicar la discreción judicial. Según muchos, por ejemplo, los esfuerzos para limitar la discreción judicial desplazaron el ejercicio de discreción a los fiscales.
[9] Para una discusión y ejemplos sobre el concepto de populismo penal, ver Roberts 2002; Garland 2002; Pratt 2007. La introducción de esta idea de populismo punitivo viene de Bottom 1995. Contrastes entre elitistas y populistas pueden encontrarse en, por ejemplo, Ryan 1999.
[10] Según Bottoms, quien ha acuñado el término “populismo penal”, los políticos frecuentemente han encontrado este enfoque atractivo porque ven el incremento punitivo como capaz de reducir el crimen a través de disuasión general y/o incapacidad; porque ellos ayudan a “fortalecer el consenso moral en la sociedad” contra ciertas actividades (ej. en el campo de las drogas); y también porque en esta medida ellos satisfacen una circunscripción electoral (Bottoms 1995, 39).
[11] He venido desarrollando esta postura en otros trabajos ya publicados. Ver, por ejemplo “Duro Contra el Castigo”, partes I y II, publicadas por la Revista Jurídica de la Universidad de Palermo (2008) y Nueva Doctrina Penal (2007).
[12] Más recientemente, Pablo de Greiff (de Greiff 2002) ha tratado de seguir el tipo de conexiones (entre la teoría deliberativa y la justicia penal) que Nino dejo sin examinar.
[13] Para algunos autores, este fenómeno se torna particularmente manifiesto en la esfera judicial. Como ha dicho Barbara Hudson, uno de los factores cruciales detrás de las preocupaciones por asegurar un “tratamiento justo en una sociedad injusta”, ha sido de las características personales de quienes tienen a su cargo el sistema de Justicia Penal: “la justicia penal –nos dice Hudson- es administrada por personas blancas, de edad media, de clase media, que tienen poco entendimiento de las circunstancias de los más jóvenes, clase trabajadora –o no-, afroamericanos en su gran mayoría, quienes son sus principales receptores” (Hudson 2005, 66).
[14] Este argumento claramente refuerza la predicción de los primeros republicanos, tales como J.J. Rousseau, quien reconoció que en sociedades desiguales y fragmentadas las normas tenderían a reflejar el interés de pocos en vez del “interés general”.
[15] Este no es un punto menor: los demócratas deliberativos tienen buenas razones para favorecer la existencia de controles judiciales, pero también para objetar los sistemas institucionales que simplemente quitan la “ultima decisión democrática” de las manos del pueblo y sus representantes.
[16] Los jueces pueden, por caso, devolver cierta norma al Congreso, obligándolo a pensar dos veces sobre la misma; pueden declarar que cierto derecho ha sido violado, sin imponerles una solución particular a los legisladores; pueden establecer que cierta violación de derechos debe ser solucionada en cierto periodo de tiempo, sin tomar el lugar de los legisladores sobre cuál remedio legal es el que corresponde tomar; pueden ofrecer al legislador una serie de remedios alternativos, dejándoles la decisión final para tomar (Ver por ejemplo Fabre 2000).
[17] “República de Surafrica v. Grootboom”, Caso número CCT 11/00.
[18] Vale notar que este caso ayudó a Cass Suntein a cambiar su visión original sobre el judicial enforcement de los derechos sociales. Para él, el caso demuestra la manera en que la Corte puede honrar el cumplimiento de tales derechos sociales, sin socavar la autoridad democrática del legislativo.

La argumentación en el discurso filosófico

2009-06-06T18:12:00.000-07:00

El problema de la fundamentación de la norma moral *

Pablo Quintanilla
Pontificia Universidad Católica del Perú
pquinta@pucp.edu.pe

Sumilla:
Desde los filósofos presocráticos hasta nuestros días ninguna actividad intelectual presenta una mayor variedad de formas de argumentación que la filosofía. Si toda argumentación es un intento por fundamentar, justificar, o dar sustento y plausibilidad a una cierta visión de las cosas, una perspectiva o una consideración, la pregunta que deberemos formularnos es qué significa fundamentar algo. Ante la crisis de la fundamentación en sentido moderno y el supuesto fracaso de la empresa racionalista, los filósofos morales contemporáneos han retomado el espíritu aristotélico en su pretensión de explicitar los presupuestos contenidos en nuestro lenguaje moral. En este texto se pretende abordar las diversas formas de fundamentación, mostrando cómo lo que puede haber fracasado es un tipo en particular de fundamentación, pero no todas las formas de ella. El texto aborda en particular el análisis del lenguaje moral para discutir cómo puede ser posible la fundamentación de la norma moral.
Palabras clave: Discurso filosófico, argumentación, fundamentación, filosofía moral contemporánea, emotivismo.

Summary:
From the presocratic philosophers to our days, no intellectual activity has more varieties of forms of argumentation than philosophy. If an argument is an attempt to give foundation, justification, substance or plausibility to certain view of things, a particular perspective or consideration, the question we shall ask is what is it to give foundations for something. As a consequence of the crisis of foundations in the modern sense, and the so called failure of the rationalistic project, contemporary philosophers have revisited the Aristotelic spirit in order to explicit the assumptions contained in our moral language. This paper attempts to address the different ways in which it is possible to give foundations to something, showing that what has failed is some of them but not all of them. The paper addresses in particular the analysis of moral language in order to discuss how can it be possible to give foundations for the moral norm.
Key words: Philosophical discourse, argumentation, foundations, contemporary moral philosophy, emotivismo.

Es posible decir que ninguna actividad como la filosofía presenta una mayor variedad de formas de argumentación. Los presocráticos argumentaban en textos poéticos, Platón lo hacía mediante diálogos, y Aristóteles en la forma de tratados. El estilo argumentativo aristotélico de alguna manera quedó durante la Edad Media y la modernidad como la forma canónica de la argumentación, pero autores como Nietzsche, Wittgenstein o Heidegger encontraron su propia manera de expresarse mediante aforismos o textos literarios. Por eso pienso que hay una variedad de formas de argumentación filosófica y que ningún estilo debería pretender primacía por sobre los otros. Spinoza, Carnap y Quine argumentaban de manera geométrica; Russell y Moore lo hacían circunnavegando elegantemente los problemas como un viejo velero victoriano; Ortega y Gassett y Savater son ensayistas de fina pluma que escriben para que uno los lea los domingos por la tarde.

Pero este pluralismo no significa que toda argumentación sea igualmente válida. Hay diversos estilos de argumentación, pero sin duda hay buenos y malos argumentos. Habrá, pues, que preguntarse si hay algo que tienen en común los diversos estilos argumentativos válidos. Sospecho que, en general, toda argumentación es un intento por fundamentar, justificar, o dar sustento y plausibilidad a una cierta visión de las cosas, una perspectiva o una consideración. Por ello, la pregunta que deberemos ahora plantearnos es qué significa fundamentar algo. Pero para plantear el tema con precisión y así evitar que se nos vaya de las manos, vamos a concentrarnos en el tema de la fundamentación del discurso moral.

Mi exposición tiene cuatro partes. En primer lugar, plantearé el problema general de la fundamentación. Este término es equívoco y tiene muchos sentidos, voy a discutir algunos de estos. Comenzaré con el sentido racionalista moderno y después analizaré los sentidos antiguos tomando como punto de partida a Aristóteles. Intentaré mostrar cómo en Aristóteles hay varios sentidos de lo que hoy llamamos fundamentación, pero principalmente dos: el que llamaré fundamentación demostrativa y el que denominaré fundamentación dialéctica. El primero en Aristóteles toma el nombre de analítica o silogística y va de los principios universales a los casos específicos, este es el sentido que fue recogido por la modernidad con pretensiones de exclusividad y es aquel al cual solemos aludir cuando hablamos de una crisis de la fundamentación. La fundamentación dialéctica, por el contrario, practica un análisis de los casos específicos para intentar explicitar en ellos principios universales. En segundo lugar, intentaré mostrar cómo Aristóteles no pretende una fundamentación demostrativa de la moral sino, en todo caso, una fundamentación dialéctica en la que se analice las prácticas morales habituales en una comunidad y, sobre todo, su discurso moral para intentar explicitar aquellos principios o presupuestos que la sostienen. Discutiré en qué sentido puede entenderse esa actividad como una fundamentación. En tercer lugar, intentaré discutir cómo, ante la crisis de la fundamentación en sentido moderno (i.e de la fundamentación demostrativa) y el fracaso de la empresa racionalista, los filósofos morales contemporáneos han retomado el espíritu aristotélico en su pretensión de explicitar los presupuestos contenidos en nuestro lenguaje moral. Presentaré las posiciones de Moore y Stevenson precisamente como el rechazo de toda pretensión de fundamentación demostrativa, expondré las posibles alternativas que se le pueden presentar y discutiré si esas alternativas pueden entenderse en la línea de una fundamentación dialéctica. Finalmente, en cuarto lugar, abordaré la posibilidad de una fundamentación de la moral en base a lo que Hume y Adam Smith, entre otros autores, llamaban los ‘sentimientos morales’.

UNO
El problema de la fundamentación de la norma moral es, en realidad, un caso del problema general de la fundamentación. Sin embargo, la manera como se ha entendido a lo largo de la historia de la filosofía la pregunta sobre qué significa una fundamentación ha cambiado de acuerdo con la óptica de quien planteaba la pregunta. Es decir, no sólo han cambiado las respuestas sino también la forma de plantear la pregunta.

Para los modernos el concepto de fundamentación se halla asociado a demostración, es decir, al hecho de poder deducir con carácter de necesidad y de manera concluyente unos enunciados a partir de otros. Así pues, un enunciado es fundamentado si podemos mostrar que se deduce de otros enunciados que o bien ya se hallan fundamentados o son, en algún sentido, fundamentales. Pero como es imposible derivar enunciados hasta el infinito, durante la modernidad de lo que se trató es de encontrar aquel enunciado cuya evidencia sea tan clara y distinta que resulte innecesario fundamentarla, precisamente porque es condición de posibilidad de toda fundamentación. Es decir, toda fundamentación posible tendría que presuponer ese enunciado, luego ese enunciado sería fundamental en un sentido estricto. Pero ese enunciado nunca se halló o, por lo menos, se halló sólo provisionalmente, porque aquel que creyó hallarlo no se percató de que era un enunciado no informativo y, por tanto, no podía ser un enunciado fundamentador, ya que de enunciados no informativos no se puede deducir enunciados informativos.

Usualmente, cuando se habla de una crisis de la fundamentación se suele tener en mente este sentido demostrativo, que es el que emprendió el proyecto ilustrado: la razón que se autofundamenta, la razón que vuelve sus ojos a sí misma; esta pretensión fue considerada por los críticos de la modernidad en crisis.

A diferencia de los modernos, Aristóteles era consciente de que este concepto se dice de múltiples formas. Para Aristóteles fundamentar algo, por ejemplo un enunciado, puede ser encontrar su principio (en el sentido de arjé), también puede ser encontrar otro enunciado del cual se deduzca (este es el sentido que van a privilegiar los modernos), puede ser proponer para él un conjunto de causas, es decir principios explicativos o, en fin, fundamentar un conjunto de enunciados puede ser encontrar los principios, en el sentido de presupuestos, que subyacen a ellos. Y, de hecho, será imposible encontrar una esencia del fundamento en tanto que característica o conjunto de características comunes a todos los diversos tipos de fundamento y las diversas maneras que hay de fundamentar algo.

De esta diversidad de sentidos hay dos que se han empleado de manera privilegiada en la ética. Los modernos intentaron una fundamentación demostrativa, pero toda fundamentación de este tipo está condenada a ser a priori y, por eso, también a fracasar. No sólo por la imposibilidad de encontrar un enunciado básico fundamentador que sea simultáneamente informativo y universal sino también porque, aunque se encontrara, sería imposible deducir una norma a partir de un conjunto de proposiciones de hecho, como intentó mostrar Hume. El proyecto racionalista intentó deducir un modelo moral a partir de una cierta concepción de la naturaleza humana, pero esto presenta el inconveniente de tener que definir una naturaleza humana, concepto que es uno de los más cambiantes. Pero además, aunque se encontrara, de la descripción de tal naturaleza humana no se podría deducir válidamente normas.

DOS
Otro sentido de fundamentación, que estoy denominando dialéctico, es aquel que consiste en analizar las prácticas morales habituales y la manera como empleamos el lenguaje moral para explicitar los presupuestos contenidos en ellos, es decir, los principios que subyacen a nuestro comportamiento y nuestro lenguaje moral. ¿Puede llamarse a tal actividad fundamentadora? Sí, en la medida en que da razón de nuestro discurso y nuestro comportamiento. Este es el tipo de fundamentación que emplea Aristóteles en la ética y que postula a partir de su distinción entre analítica y dialéctica. En los Tópicos distingue entre dos métodos o formas generales para justificar racionalmente proposiciones. De un lado tenemos la analítica, que es el método que emplean las disciplinas cuyo objeto de estudio es un género. La analítica tiene carácter necesario y consiste en pasar de lo universal a lo particular, es decir, es lo que hemos venido denominando fundamentación demostrativa. Este es el método silogístico que Aristóteles desarrolla en los Analíticos pero que, sin embargo, jamás creyó que fuese aplicable a la ética. Para la ética (como para la metafísica y la doxografía) reservó la dialéctica que es el método empleado por aquellas disciplinas cuyo objeto de estudio no es un género.

En efecto, entre metafísica y ética hay más de una relación importante: ni el ser, que es el objeto de estudio de la metafísica, ni el bien, que lo es de la ética, son géneros, y tampoco se dicen unívocamente sino de muchas maneras. Pero el que no exista una ciencia sobre el bien (o el ser) no impide que exista un discurso sobre el bien (o el ser). El discurso sobre el ser es aquel que Aristóteles simplemente denominó "la ciencia que se busca" o "la ciencia inhallada", al que Andrónico de Rodas bautizó como "metafísica" y que, como sospechó por primera vez Suárez en las Disputationes Metaphisicas y sostiene contemporáneamente Aubenque, no puede ser lo mismo que la Filosofía Primera, que versa sobre la causa incausada. El método dialéctico de la metafísica sería la explicitación de aquellos presupuestos que están contenidos en nuestro discurso, es decir, en la predicación. De ahí que si bien el ser no es un género, se dice en las categorías, que son géneros de predicados.

El tema de la dialéctica está presente a lo largo de la filosofía griega como un tipo de discurso que pretende tener algo que decir acerca de la totalidad. En Aristóteles esto se mantiene pero adopta un nuevo matiz: dialéctico es aquel discurso que proviene del análisis de las reflexiones y conversaciones de los hombres. Así pues, la dialéctica presupone un mundo constituido por una pluralidad de opiniones excluyentes que, sin embargo, comparten algunos principios. Tales opiniones no son en sí mismas verdaderas o falsas sino más bien dependen de la argumentación a la cual pertenezcan. Por eso, en algún sentido, la dialéctica también es una reflexión sobre el sentido común, sobre las creencias más aceptadas y sobre el tipo de sabiduría que los sabios representan.

De lo que se trata es de constatar que, cuando la gente hace juicios morales o realiza elecciones morales, presupone ciertos principios que no pueden ser privados sino que deben ser públicos porque están contenidos en el lenguaje, que es el ámbito de la intersubjetividad por antonomasia, y en las costumbres, que es el lugar de lo público. De manera que esta reflexión dialéctica sobre la moral no tiende a postular un modelo de conducta o a intentar justificar racionalmente alguno (no, por lo menos en el sentido de una fundamentación demostrativa), sino más bien pretende describir lo que hacemos cuando hablamos sobre moral o cuando decimos que nos conducimos moralmente.

Así, por ejemplo, lo que hace Aristóteles es constatar que todos los hombres y sus actividades tienden a múltiples fines, pero que estos fines tienen en común la búsqueda de la felicidad y que aunque hay diversas maneras de entender la felicidad, hay una que es privilegiada por sobre las otras: la vida racional, que se constituye en vida virtuosa. Y cuando afirma Aristóteles que es el hombre prudente quien posee el juicio más adecuado para elegir el justo medio, debemos considerar prudente a aquel que es considerado como tal por el resto de la comunidad de hablantes, pues si ha sido denominado de esa manera es porque los demás comparten, en algún sentido, ese tipo de prudencia, sino no lo llamarían prudente; de manera que describir los criterios del hombre prudente es también describir los principios y criterios comunes de la colectividad.

La pregunta que debemos hacernos, sin embargo, es si esta actividad descriptiva del lenguaje puede ser considerada en algún sentido una fundamentación. Eso, evidentemente, depende de cuánta extensión le demos a ese concepto. Obviamente los modernos no lo habrían aceptado, pero Aristóteles si, en la medida en que da razón de nuestra praxis moral, es decir, la explica mostrando los presupuestos sobre los que se sostiene.

TRES
Las creencias más populares acerca de la filosofía analítica suelen suponer que por influencia de Hume y, en general, del emotivismo se abandonó toda pretensión de fundamentar la moral. Esto podría pero no tiene por qué necesariamente ser correcto. Para discutir en qué sentido el emotivismo mina cualquier posibilidad de fundamentación moral o, por el contrario, uno se puede servir del emotivismo para fundamentar localmente una moral, voy a presentar algunos elementos de la versión clásica de esta doctrina.

El emotivismo surgió como una crítica al intuicionismo de Moore. En Principia Ethica, de 1903, Moore plantea que la pregunta por la norma moral debe formularse en términos de qué clase de acciones debemos realizar. Responde a esta pregunta afirmando que debemos hacer aquello que cause mayor bien en el universo, lo cual lo entronca no sólo con la tradición utilitarista de Bentham y Mill sino también directamente con la tradición aristotélica de análisis del concepto de 'bien'. Afirma Moore que 'bien' es una propiedad simple, no natural, inanalizable, tal como puede serlo un color, amarillo, verbigracia, que es el ejemplo que él usa. 'Bien' como 'amarillo' al ser inanalizables, porque no pueden ser descompuestos, no pueden ser definidos, de manera que así como aprendemos el significado de amarillo por ostensión, de igual manera todos tenemos un concepto de lo bueno aunque seamos incapaces de precisar cuál es este. Cualquier identificación de lo bueno con una propiedad natural incurriría en lo que Moore llamó la falacia naturalista: los diversos filósofos, cree Moore, al intentar definir el concepto de 'bueno' identificándolo con propiedades específicas como el placer, lo agradable o la voluntad divina, habrían incurrido en esta falacia. La manera como esto se demuestra es formulando la pregunta abierta: siempre se puede preguntar si es bueno que el placer sea bueno, o si es bueno que lo agradable sea bueno, etc. El que estas preguntas tengan sentido muestra que en la palabra bueno hay algo más que una descripción. A ese ‘algo más’ llamó Moore el contenido encomiativo o valorativo, que no puede ser reducido a una descripción de hechos. Moore supone que este único e indefinible sentido de bien, que todos poseemos, es el que nos guía para la acción y es precisamente aquel que permite a Aristóteles decir que 'bien' es aquello hacia lo cual todos los hombres tienden.

Pero esta posición presupone demasiadas cosas y, sobretodo, presupone su inobjetabilidad, porque si afirma que bueno es indefinible y luego que es una propiedad no natural que todos reconocemos intuitivamente, impide cualquier objeción que podamos hacerle. El cuestionamiento más certero contra el intuicionismo afirma que no hay ninguna razón para suponer que exista alguna propiedad no natural reconocible intuitivamente y que se exprese en las diversas palabras de los diversos lenguajes traducibles por 'bueno'. Por el contrario, todo nos lleva a suponer que las palabras de los diversos lenguajes y épocas que solemos traducir por 'bueno' tienen distintos contenidos. Así, sería un error suponer que cuando la tradición ética discute el problema del bien, desde Sócrates hasta nuestros días, está discutiendo el mismo problema.

Objetando a Moore, los emotivistas parten del supuesto que no existe un sentido único de 'bien' sino múltiples, y emprenden la tarea de averiguar si hay en estos diversos usos algún tipo de contenido común. Aunque se suele atribuir la paternidad del emotivismo a Stevenson es posible rastrear esta concepción mucho más lejos. De manera explícita se encuentra ya en Ogden y Richards (The meaning of meaning) y, de manera implícita, probablemente entre los sofistas, porque el emotivismo, antes de adoptar la formulación actual, se ha manifestado de diversas maneras a lo largo de la historia de la filosofía. Así como se suele decir que la historia de la epistemología es la historia del debate contra el escéptico que todos llevamos dentro, es quizá posible decir que la historia de la ética es la historia del debate contra el emotivista que todos llevamos dentro.

Sin embargo, es Stevenson quien presenta la versión más sólida del emotivismo ortodoxo, el cual ha generado, como suele ocurrir, versiones heterodoxas. Una de esas versiones heterodoxas es la que voy a presentar más adelante. Stevenson propuso que, ya que no hay una propiedad común a la cual todos refiramos cuando decimos 'bien', a lo que realmente referimos es a un cierto tipo de sentimiento interno, a un estado emocional que el objeto del cual predicamos bondad nos suscita. Así, los enunciados morales se caracterizan por ser no proposicionales, es decir, por no portar verdad, ya que no nos proporcionan ninguna información acerca del mundo sino que, en el mejor de los casos, expresan nuestra disposición respecto del objeto del cual estamos predicando bondad.

Se suele creer que el emotivismo conduce a una forma de subjetivismo en la medida en que no hay criterios para elegir entre diversos enunciados morales y, entonces, es imposible salvar el desacuerdo moral. Algunos han creído que el emotivismo mina toda forma de fundamentación moral y que de lo que se trata es de superarlo. Efectivamente, tal vez una forma de superarlo sea asumiéndolo en una versión cercana al descriptivismo, que es la posición que ahora paso a presentar.

El descriptivismo clásico, en la versión de Hare, postula que 'bueno' tiene dos tipos de contenido significativo: un contenido descriptivo y uno emotivo. Según Hare, cuando alguien afirma "este es un buen x" está describiendo algunas de las características que en nuestro contexto o en nuestro lenguaje son propias de x, y luego afirma apreciar tales características. Así, por ejemplo, si afirmo "este es un buen caballo" lo que estoy diciendo es "este caballo es fuerte, veloz, saludable y yo aprecio tales características." Pero algo que tanto emotivistas como descriptivistas olvidan, y que algunos críticos como McIntyre han señalado, es que los contenidos descriptivos de estos conceptos varían. Los conceptos morales suelen oscilar entre sus dos contenidos significativos: el descriptivo y el emotivo; siendo en algunas sociedades más claramente descriptivos o más emotivos. Así, en las sociedades más cohesionadas a nivel de creencias y criterios compartidos (como, por ejemplo, una polis griega antes de la decadencia, un monasterio benedictino o una cofradía religiosa) el significado equivalente de 'bueno' suele ser casi totalmente descriptivo y mínimamente emotivo. Por ejemplo, en la sociedad homérica el término to agathós puede ser reducido a un conjunto de proposiciones descriptivas: ser noble de nacimiento, hábil en la guerra y comportarse de manera majestuosa. La carga emotiva es mínima. En sociedades más heterogéneas el contenido descriptivo es mínimo y el mayor significado recae sobre lo emotivo. Así, por ejemplo, si en el centro de Lima escogiéramos al azar a diez personas y les preguntáramos qué entienden por una persona buena, probablemente nos darían diez conjuntos distintos de descripciones y lo único que sus respuestas tendrían en común sería el contenido emotivo, es decir, lo único que sabríamos es que cada una de estas diez personas aprecia a aquel de quién predica bondad, aun si las características que estas personas aprecian son distintas entre sí.

Pero en una sociedad así, en la que el contenido descriptivo de los conceptos morales es mínimo o inexistente, ¿es posible fundamentar una moral? Aparentemente no, aparentemente esto sólo sería posible en una sociedad altamente cohesionada, como el tipo de sociedad que Aristóteles quiso explicar extrayendo los principios comunes en el comportamiento y el lenguaje moral.

La pregunta de si es posible o no una fundamentación de este tipo en sociedades altamente heterogéneas dependerá de si hay presupuestos o criterios de elección comunes. Podemos suponer que los hay, sino la sociedad no podría sostenerse como comunidad de costumbres. Lo más probable, sin embargo, es que estos principios comunes se limiten a ser muy formales y generales, tal como el principio de la simetría o el de la reciprocidad. En todo caso, bastará la constatación de este hecho para poder emprender, aunque sea como proyecto, un tipo de fundamentación dialéctica de la moral.

CUATRO
Ahora es momento de girar nuestros ojos hacia la dicotomía clásica entre razón y emoción. La tradición filosófica moderna nos ha acostumbrado a creer que sólo hay una forma de fundamentar algo y que esta debe ser una fundamentación racional, careciendo de sentido hablar de otro tipo de fundamentación, por ejemplo de una fundamentación emocional. Esta tradición, que es principalmente kantiana, y su herencia romántica, suele separar lo racional de lo emocional como si se tratase de dos facultades independientes, privilegiando lo primero y desechando lo segundo, de suerte que si no es posible una fundamentación racional sólo queda como alternativa el nihilismo. Como resultará claro, esto ha desembocado en epistemologías positivistas y cientificistas que evalúan la capacidad explicativa de las disciplinas, por ejemplo de las ciencias humanas, según se acerquen más al ideal racionalista calculante de las ciencias naturales. Estos son los presupuestos que me propongo objetar, mostrando la compleja dialéctica entre lo racional y lo emocional en la fundamentación de la moral.

La distinción entre razón y emoción es tan antigua que, por lo menos, se remonta hasta los griegos. Con Platón, por ejemplo, esta distinción constituye una relación conflictiva, como se evidencia con frecuencia en sus textos, especialmente en el episodio de la expulsión de los poetas de la República. Por el contrario y contra todo lo que se pudiera creer, los filósofos modernos tempranos anteriores a Kant, abordaron el tema de las emociones y los sentimientos sin pretender oponerlos a la razón. Los filósofos de la ilustración inglesa, particularmente Shaftesbury y Hutcheson, elaboraron concepciones de la razón en acuerdo con lo emocional. Pero fueron David Hume y Adam Smith quienes desarrollaron más ampliamente la intuición según la cual la verdad no es una conquista de la pura razón, sino de la vida humana en su totalidad. Años después, a fines del siglo veinte, esta olvidada sabiduría se recuperaría de distintas maneras y en el contexto de distintas tradiciones.

Hume y Smith1 construyeron teorías éticas basadas en los moral sentiments. Para ellos, el origen y fundamento de la moral no es un principio a priori ni una decisión racional sino la simpatía (sympathy), que es un sentimiento moral y se constituye como la capacidad de imaginar ser el otro para padecer y conmoverse con sus venturas o desdichas. Para Hume, no nos abstenemos de causar un mal al otro después de entender un argumento, sino después de imaginar cómo sería padecer ese mal y al espantarnos ante aquella posibilidad. Cuando aumenta nuestra capacidad de empatía y nuestra calidad moral, también aumenta el número de personas que formarían parte del grupo al que llamamos “nosotros”, mientras que se reduce el grupo de los “otros”. Es la capacidad de ponernos en el lugar del otro e imaginar sus sufrimientos y desgracias lo que nos hace comportarnos moralmente con él. Así pues, no es sólo un mandato de la razón sino también del corazón. Cuando se amplía nuestra capacidad de ponernos en el lugar del otro, de imaginar ser el otro en circunstancias de la vida diferentes, también se amplía nuestra capacidad moral. Esta es, para Hume, una forma austera de fundamentar nuestras creencias morales; con lo cual fundamentarlas en nuestras emociones resulta perfectamente racional. Como lo pone Dylan Evans, en aquella época, a mediados del siglo XVIII, “era racional ser emocional”.2

A fines del siglo XVIII Kant y a comienzos del XIX los románticos (Schiller, Coleridge, Wordsworth, Byron, Keats, Shelley, Emerson) opusieron razón a emoción, considerándolas dos facultades diferentes y casi inconmensurables, tal que la ciencia y la filosofía transitarían por el territorio de la razón, mientras que las artes y la literatura lo harían por el de la emoción. Este prejuicio romántico sostiene que reflexionar sobre nuestras emociones las aplana o les quita su verdadera naturaleza sentimental. Sospecho que, por el contrario, reflexionar racionalmente sobre nuestras emociones nos permite conocerlas mejor y sentirlas con mayor intensidad. Por otra parte, cuando uno se conecta con los sentimientos que le producen sus propias creencias, uno se encuentra en mejores condiciones para entender sus causas, sus motivaciones, y el lugar que ocupan en nuestras vidas.

Curiosamente, la aparición y el desarrollo del psicoanálisis no mejoró la situación. De acuerdo con su concepción mecanicista e hidráulica de la vida psíquica, Freud entendió las emociones como descargas viscerales. En su artículo “El inconsciente” dice que los afectos y las emociones corresponden a procesos de descarga, que en última instancia se perciben como sentimientos. Freud mantiene la vieja dicotomía entre razón y emoción: las creencias pueden ser racionales o irracionales, pero las emociones se encuentran en un nivel diferente más allá de la razón.

Es sólo desde hace poco tiempo que esta dicotomía ha sido revisada, tanto en la filosofía de la mente como en la psicología,3 retomando algunas de las ideas de filósofos como Hume o Smith. Muchos de estos trabajos suelen postular la necesidad de superar tal dicotomía y ello se hace mostrando, en primer lugar, que las emociones tienen una estructura racional que es parte de su propia naturaleza. Uno tiene las emociones que tiene en virtud de que ve el mundo de una u otra forma. Los cambios en nuestras creencias determinan cambios en nuestras emociones, al punto que mantener ciertas emociones que fueron causadas por creencias que hoy reconocemos como falsas resultaría siendo irracional. Asimismo, todos admitiríamos que en ciertas circunstancias podría resultar perfectamente racional ser invadido por ciertas emociones. Esta estructura cognitiva no es un aditamento accidental de las emociones, sino parte de su naturaleza misma. De igual manera, aunque nuestras creencias están integradas siguiendo una estructura consistente con nuestros deseos y acciones, estructura que puede ser llamada racional, están siempre coloreadas por un matiz emocional, que no es un mero ornamento sino parte de su naturaleza. Así pues, razón y emoción no son dos facultades diferentes sino elementos inseparables de los procesos psicológicos y de la conducta humana necesarios para la comprensión del otro.

La distinción tan marcada entre razón y emoción que heredan algunos filósofos modernos, nos ha acostumbrado a creer que lo único que puede fundamentar nuestras creencias o nuestro comportamiento es la razón, ya que la emoción está desprovista de contenido cognitivo. Sin embargo, si uno admitiese que las emociones incorporan una estructura cognitiva (núcleos de creencias estructuradas entre si racionalmente) y que la razón no está desprovista de pasión (Hume solía decir que la razón está y debe estar al servicio de los afectos, en tanto estos son el motor que la impulsa), entonces no se ve por qué no podría uno fundamentar sus creencias o sus acciones en sus emociones. Por ejemplo, si yo actúo caritativamente con alguien movido por la piedad o la solidaridad, sin necesariamente estar convencido de que estoy realizando la acción racionalmente más apropiada, ¿acaso no hay un sentido en que estoy dando fundamento a mis acciones en mis emociones? En este tipo de fundamentación de la moral pensaban Hume y Adam Smith cuando hablaban acerca de los ‘sentimientos morales’. Kant, por el contrario, creía que uno sólo actúa moralmente si es por una decisión racional o por mor del deber moral. Si yo realizara una buena acción por amor, piedad, temor, o en un acto de locura filantrópica, para Kant eso no contaría como una acción moralmente correcta. Desafortunadamente, en este punto Kant fue demasiado influyente en la tradición filosófica posterior, desterrando el ámbito de lo emocional de las fronteras de la moral. Aquí Hume no tuvo suficiente fuerza para despertarlo de su sueño dogmático. Así, ante la posibilidad de que no hubiera una fundamentación última racional de la moral, la alternativa no podría ser otra que el nihilismo. Así es como el racionalismo moderno nos ha acostumbrado a creer que el único sentido de fundamentación es el de la justificación lógica, y cuando ese tipo de justificación resulta no ser definitiva ni última, ese mismo racionalismo se lamenta por la imposibilidad de toda fundamentación y enarbola el estandarte del nihilismo epistemológico.

Así pues, quienes, no sin cierto aire de paradoja, se encuentran convencidos de la total ausencia de fundamentos, son racionalistas encubiertos que presuponen que la única fundamentación posible es la racional. Sin embargo, si uno admite que existen muchas formas diferentes de fundamentar una visión del mundo y, por tanto, también muchas formas y estilos diferentes de argumentar, el fracaso de una de estas formas de fundamentar, no implica el fracaso de todas. Ese es el error principal de la filosofía de la postmodernidad, confunde género y especie y, así, comete la falacia de tomar la parte por el todo.

* Este artículo es publicado con autorización del autor.

NOTAS
1 Hume, David 1740; Smith, Adam 1759
2 Evans, Dylan 2001, p.xi
3 Cf. Amelie Oksenberg Rorty (ed.), Explaining Emotions, Berkeley: University of California Press, 1984; Peter French y Howard Wettstein (eds.), The Philosophy of Emotions, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998; Jon Elster, Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions, Cambridge: Cambridge University Press, 1999; Rom Harré, The Social Construction of Emotions, Oxford: Basil Blackwell, 1986; Pablo Quintanilla, “El lenguaje de la intimidad: Sobre la constitución intersubjetiva de las emociones”, en: Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia y Universidad Javeriana, 2003.

BIBLIOGRAFÍA

Elster, Jon Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions, Cambridge University Press, Cambridge: 1999
Evans, Dylan Emotion. A Science of Sentiments, Oxford University Press, Oxford: 2001
French, Peter y Howard Wettstein (eds.), The Philosophy of Emotions, University of Notre Dame Press, Notre Dame: 1998
Harré, Rom The Social Construction of Emotions, Basil Blackwell, Oxford: 1986
Hume, David Tratado de la naturaleza humana, Madrid: Tecnos, 1998 (1740).
Oksenberg Rorty, Amelie (ed.), Explaining Emotions, University of California Press, Berkeley: 1984
Quintanilla, Pablo “El lenguaje de la intimidad: Sobre la constitución intersubjetiva de las emociones”, pp. 241-260 en: Alfonso Flórez, Magdalena Holguín, Raúl Meléndez (eds.), Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia y Universidad Javeriana, 2003.
Smith, Adam Teoría de los Sentimientos Morales, México: FCE, 1992 (1759).

Para una evaluación de la justicia en "Desarrollo como libertad" de Amartya Sen

2009-06-06T17:59:00.000-07:00

Paul Gamarra Yáñez *

Para una evaluación de las acciones tomadas por una institución sea esta la que fuere, pero especialmente para evaluar las acciones del gobierno de un estado, es preciso considerar el nivel de información con el que se cuenta. La evaluación es de alguna manera un registro de los efectos, de los logros, de los impactos, etc. Pero siempre se parte de una base de información que permite precisamente determinar su objeto con las notas que indiquen el nivel alcanzado por tal o cual política. Si esta base de información adolece de agudeza en la fijación de sus parámetros, si por esta base de información limitada, nos hallamos en la posibilidad de cometer más acciones injustas que justas, entonces es un deber, un acto responsable, pensar en esa base de información – lo que nos lleva a considerar críticamente algunos de los sistemas de evaluación de la gestión, aquellos que Amartya Sen considera en el tercer capítulo de “Development as Freedom”[1].

El Profesor Sen es reconocido por haber introducido el concepto de Capacidades a la hora de evaluar las políticas sociales o públicas, y en general, para evaluar el desarrollo de un pueblo. Pero, en el señalado capítulo presenta dicho concepto en la trama crítica que le suscita el Utilitarismo, la sociedad del Bienestar, Rawls y el libertarismo. De modo que nosotros seguiremos la ruta que su pensamiento traza en dicho capítulo, describiendo el drama que las teorías adversas ocasionan.

En primer lugar, el utilitarismo. Diremos que para evaluar las acciones tanto individuales como institucionales los utilitaristas recurren como base de información sólo a las utilidades, de modo que el patrón de evaluación sería algo así: tanto más exitosa la acción cuanto más utilidades pueda generar. Que las utilidades se midan monetariamente es un asunto secundario, pues se trata de lo que uno, el utilitarista, considera como útil.

Sin embargo, existe como una coordenada común para los utilitaristas, esta es el placer, de modo que lo útil es lo que genera placer. Diremos entonces, que por este carácter individual del utilitarismo, que tiene su antecedente en Bentham, el carácter normativo del utilitarismo se recoge en la experiencia mental del placer de cada quien. Cada quien da la norma sobre lo útil.

Siendo lo útil por otro lado, aquello que se espera tener por el placer que pueda causar, ya no es precisamente lo útil el criterio normativo para hacer la evaluación, sino el deseo, pero no el deseo en abstracto, sino el deseo y la búsqueda de satisfacción de ese deseo por parte de esa persona particular.

Y finalmente, al utilitarismo no le interesa la distribución real de la utilidad, porque eso seria remitirse a cada una de las personas sobre quien habría que hacer un cálculo para ser justamente tratada. El utilitarismo se eleva por encima de los plurales deseos, aunque parte de cada uno de esos deseos - he ahí su carácter individual - sin embargo, renuncia a esa individualidad porque en la medida en que el criterio no es la persona sino la utilidad, será la utilidad del todo y no de la parte la que lo motiva. En ese sentido, al utilitarista le es indiferente si hay inequidad o desigualdad a la hora de repartir los bienes logrados, las utilidades, pues desde la medida de la realización del deseo del conjunto desaparece el individuo.

La visión de la sociedad por parte del utilitarista es la de ver en la sociedad un cuerpo. Un cuerpo donde cada parte realiza una función pero el bien logrado es para el todo y no para la parte, así por ejemplo el escribir es algo que tiene que ver más con mi cerebro y mis manos que con mis pies, pero gracias a esto mis pies estarán en mejores condiciones que si no tuviera las manos y el cerebro. Vemos en ello algo de la cooperación solidaria de las partes entre si. Sin embargo, de acuerdo al pensamiento utilitario la parte deja de ser importante por el todo precisamente. Si una parte tiene que ser sacrificada por el bien del resto, el pensamiento utilitario no dudará en buscar lo mejor para el todo; en ese sentido el todo absorbe la utilidad individual, y los individuos son diluidos si el todo lo amerita. Cómo puede renunciar el utilitario a su individualidad, y a su utilidad individual por el beneficio del todo. Ello se debe a que los utilitaristas tienen como principio la realización del deseo individual no quedando claro a qué denominan lo que da placer.

En definitiva el utilitarista a la hora de evaluar las acciones procederá del siguiente modo.
Primero: juzgará las decisiones tomadas en función de las consecuencias, del logro de utilidad alcanzado. De este modo, si ya habíamos mencionado que le es indiferente la idea de una justicia universal que se expresara en la distribución equitativa, ahora queda más claro que al utilitarista no le interesa que lo que consideró importante hoy deje de serlo mañana, pues lo que importa es el buen resultado, la utilidad de la decisión. Y finalmente, y como continuación de lo anterior, al utilitarista no le interesa el que algunos principios normativos dejen de serlo. Por ejemplo, el utilitarista sacrificaría la libertad si ella es un impedimento para el logro de la felicidad de la mayoría, del todo, sin importar tal persona en particular- y la libertad de tal persona en particular. El utilitarista podríamos concluir, no hace el bien- si el bien es algo que siempre habría que hacer- , sino lo que le conviene.

En segundo lugar, la evaluación realizada por el utilitarista siempre tomará en cuenta lo que es el caso, es decir, el ámbito en el cual se tomó la decisión y medirá las utilidades logradas en tal circunstancia. La focalización de la evaluación es coherente con el espíritu de indiferencia respecto de principios universales. Se trata de una consideración moral que se guía no por principios morales, sino por lo que es el caso, respecto de las buenas consecuencias para lo que es el caso y la utilidad que puede reportar. No hay unas buenas consecuencias esperadas por sí. Las buenas consecuencias son las consideradas de acuerdo a la idea de placer y de satisfacción de placer que lleva consigo esta idea. Y que varían de persona a persona, y de grupo humano a grupo humano. Como de tiempo en tiempo también.

Sen destaca el hecho que el enfoque basado en el bienestar halla en este aspecto del utilitarismo una de sus raíces, pues si bien el enfoque consecuencialista del utilitarismo nos lleva a actuar y elegir de acuerdo a la consecuencia esperada, es por tener a la utilidad como consecuencia esperada que el utilitarismo ha ido construyendo la sociedad del bienestar, y esta será realmente de bienestar si otorga al hombre la utilidad esperada.

Y finalmente, el enfoque utilitarista suma los resultados – utilidades – de las acciones de las diferentes personas sin pensar en su futura distribución.

Así, tenemos como regla general del utilitarismo: “Juzgar cada elección en función de la suma total de las utilidades generadas por esa decisión” De modo que, una sociedad será injusta cuando “sus miembros considerados en su conjunto[2] son significativamente menos felices de lo que podrían ser (o pueden realizar menos sus deseos)”

Pero ¿cómo medir la felicidad?, y ¿cómo medirla sin hacer comparaciones interpersonales? Este es, a juicio de Sen, el principal punto frágil del enfoque utilitarista. No existe un método científico que nos ayude a discriminar propiamente quien es más feliz que otro, o quién ha satisfecho más que otro sus deseos. Como el criterio es finalmente personal, es imposible tomar distancia del plano individual y juzgar desde un criterio “superior”. ¿Cómo afirmar que son infelices los miembros de la familia que ríe fuera del supermercado mientras comen los restos que vienen del restaurante, y son observados por una familia que no ha ido a pasear sino que realiza la rutina aburrida de siempre de salir a comer? Y es que para Sen, como los utilitaristas han sometido el criterio más importante al dominio del puro individuo, el del placer, resulta imposible hallar un criterio que nos ayude a definir la felicidad, el placer, y más aún la felicidad o el placer de la mayoría.

Sen, con ello, señala como una de las principales debilidades del enfoque utilitarista el que los utilitaristas no habrían visto que los seres humanos no tienen claro el ámbito de sus propias valoraciones, es más cuanto mayor sea la pobreza que vivan, tanto más oscuro será el camino que conduzca a una valoración siempre verdadera y adecuada de su felicidad. Por el contrario, “Las personas desvalidas tienden a aceptar sus privaciones debido a su mera necesidad de sobrevivir, por lo que pueden carecer del coraje necesario para exigir un cambio radical e incluso… pueden adaptar sus deseos y sus expectativas a lo que consideran factible”. Sen cree que “Nuestros deseos y capacidades para experimentar placer se adaptan a las circunstancias”.

En segundo lugar cuestiona Sen el hecho que los utilitaristas sean indiferentes a la distribución, pues al contar sólo la suma total de las utilidades se puede cometer injusticia con los que no han recibido el equivalente que les corresponde por el logro total de la utilidad, mientras otros pocos se queden con la mayor parte de las mismas utilidades, que se supone son el fruto del esfuerzo conjunto.

Y una de las críticas más duras que se les puede hacer a los utilitaristas es que éstos al pensar sólo en las consecuencias útiles de las elecciones individuales permiten que cosas tan importantes como los derechos fundamentales de las personas queden relegados a la consideración de su valoración si y sólo sí tal valoración social de los mismos reporte alguna utilidad para el todo. En otras palabras, si la riqueza esta asegurada a costa de renunciar a nuestra libertad, un utilitarista no lo pensaría dos veces en considerar esta como la mejor decisión.

No obstante la crítica, Sen reconoce en el utilitarismo dos virtudes:
En principio: “La importancia de tener en cuenta los resultados de las instituciones sociales a la hora de juzgarlas.” Y “La necesidad de prestar atención al bienestar de las personas afectadas cuando se juzgan las instituciones sociales y sus resultados”.

Estos criterios con los que valora el enfoque utilitarista le sirven a Sen de plataforma para realizar la crítica del enfoque libertario de Nozik.

Nozik se ubica dentro de los pensadores conocidos como libertarios, o que extremaron los postulados liberales pues reclama la prioridad absoluta de derechos. (Incluidos los derechos de propiedad)… “estos derechos deben respetarse no importando los resultados, por muy horribles que sean estos.”

Una de las razones para pensar así es por ejemplo el valor que para el desarrollo ha tenido la propiedad privada. “Se dice que la propiedad privada ha demostrado ser, en lo que ha resultados se refiere, un poderoso motor de expansión económica y de prosperidad general.”

Este punto de vista en el otro extremo del pensamiento utilitarista es también sometido a crítica por Sen. Y la crítica se puede hacer desde lo valioso del enfoque utilitarista: “el uso ilimitado de la propiedad privada – sin restricciones e impuestos – puede contribuir a consolidar la pobreza y a dificultar la existencia de ayuda social para los que se quedan rezagados por razones que escapan a su control (incapacidad, edad, enfermedad, desgracias económicas y sociales.)” De modo que como hemos visto en el pensamiento utilitarista, es necesario mantener la idea de evaluar las elecciones pensando en las consecuencias buenas o malas de las mismas, no teniendo por bueno precisamente lo placentero para mí.

O como dirá Sen “Necesitamos una base de información de la justicia más amplia, no se puede estar de acuerdo en aceptar las simples reglas de procedimiento independientemente de sus consecuencias.[3]”

Quien habría construido un punto medio entre estos extremos, el utilitarismo y el libertarismo- que en realidad surge como respuesta la teoría de la Justicia de Rawls, y la cuestiona por ser insuficientemente liberal- es justamente John Rawls.

Rawls también se mantiene en el discurso basado en principios, se conoce su posición como la de un nuevo contractualismo liberal, enmarcándose con ello en los esfuerzos de quienes imaginaron a la sociedad como fruto de un pacto social. En este caso Rawls considera que el principio absoluto tendría que ser la libertad, la libertad tendría la prioridad de principio. Para él, no es la libertad un derecho que surja como mejor en relación con los otros porque la libertad junto con algunos otros derechos tiene prioridad absoluta.

Lo que origina el debate con Sen es que para Rawls, esta prioridad de principio de la libertad no se subordina frente a las necesidades económicas. Ya antes que Sen Herbert Hart había realizado la siguiente pregunta y que cita Sen para señalar su punto discordante con Rawls: ¿Por qué van a ser menos importantes las necesidades económicas vitales, que pueden ser cuestiones de vida o muerte, que las libertades personales?[4]
Rawls en cambio considera que la libertad es un principio que debería respetarse y considerarse en el mismo nivel en que se consideran los otros criterios que sirven para medir las posibilidades personales tales como la renta y las utilidades.

Pero Sen cuestiona esta defensa principista y los derechos y las libertades individuales. De lo que se trata no es tanto de la defensa del principio por el principio, que de hecho tiene que respetarse en una sociedad democrática e igualitaria, sino de lo que se trata es saber si el tener tales beneficios a aumentado la ventaja personal del individuo. Definitivamente, el utilitarismo condicionaría la presencia de tales principios a la de su utilidad, no es el caso de Sen.

La importancia del respeto de tales derechos individuales por parte de los ciudadanos como por parte del estado, está en relación también con el conjunto de intereses que se hallan en juego en una comunidad. Estos intereses son de importancia pues la prosecución de los mismos pone en acto las libertades individuales, de modo que el ir contra la libertad de otro sería sencillamente el ir contra el “procedimiento” que se debe respetar, tal como Rawls quisiera, para asegurar el desarrollo del individuo.

Sin embargo, Sen quiere hacer hincapié en un aspecto diferencial que varía de individuo a individuo, y que al parecer Rawls no habría considerado. De tener libertad todos por igual, y de respetarse este principio a priori, de modo que todos pueden elegir por igual, en el fondo, no todos pueden elegir por igual. Aunque todos puedan elegir, no todos pueden elegir lo mismo, de modo que en ello hallamos una limitación de la libertad individual a pesar de invocar el respeto de la libertad individual. En los términos de Sen: tener la misma función de demanda – igualdad para elegir – no es lo mismo que tener el mismo nivel de utilidad, o “el hecho que coincidan las elecciones no significa necesariamente que coincidan las utilidades”. Observemos esto en el ejemplo ya clásico de Sen. Si dos personas tienen la misma función de demanda, y pueden elegir por ejemplo comer arroz, es preciso notar que el estar enferma una de ellas, condiciona sustantivamente su elección, de modo que aunque una y otra coman dos kilos de arroz, por estar con una enfermedad parasitaria una de ellas, la utilidad de la posibilidad de elegir varía, de modo que no podríamos que son igualmente libres, si antes no se ha resuelto el problema de salud de una de ellas.

Las enfermedades no son las únicas variables que hacen diferentes a las personas a la hora de elegir, pues de hecho habría que contar con por ejemplo, la diferencia de sexo, de edad, el nivel educativo, etc. Sen ha identificado estas variables y las ha agrupado del siguiente modo:

i. Heterogeneidad personal
ii. Diversidad relacionada con el medio ambiente
iii. Diferencias de clima social (sistema de enseñanza publica, presencia o ausencia de delincuencia, violencia, clima social, el “capital social”)
iv. Diferencias entre las perspectivas relacionales (diferencia entre sociedades, mas que entre personas)
v. Distribución dentro de la familia.

Ya para terminar con esta presentación es preciso señalar la alternativa que presenta Sen para la evaluación de las decisiones y evitar el utilitarismo que podría llevarnos a conculcar los derechos fundamentales de las personas, como evitar el defender estos derechos sin ser capaces de medir las consecuencias y logros reales de las decisiones tomadas.

Se podría decir, que partir de la consideración de ciertos “bienes primarios”, tal como Rawls quería, aseguraría que las personas consiguieran sus fines, siendo ellas mismas las responsables de lo que eligieron cuando pudieron elegir. Así, no resultaría justo por ejemplo labores de solidaridad con aquellos que no fueron sensatos a la hora de ejercer su libertad. Cada quien sería responsable de lo que eligió, y tendría que asumir las consecuencias de sus opciones libres. Pero, no podemos medir a todos por igual, pues esta en cuestión el que todos hallan tenido las mismas condiciones para hacer sus elecciones.

Es por ello que Sen, en lugar de partir de un sujeto abstracto, como parecería el de Rawls, y así caer en el formalismo del que parece padecer, opta por lo que llama vida real de los individuos, de la libertad en las condiciones reales de su ejercicio. En ese sentido Sen considera que la libertad no es un fin en sí mismo, porque eso es precisamente lo que conduce a una consideración formal de la libertad. La libertad humana es sin duda un fin, uno de los fines más nobles a los que los seres humanos aspiramos, pero, es también, según Sen, un medio. Un medio que genere a su vez las condiciones para un mejor ejercicio de la propia libertad. Sin un ejercicio real de la libertad, que supone condiciones concretas como educación y salud por ejemplo, la libertad que tienen, como para elegir sus autoridades, quedaría por tanto en el plano de la mera abstracción.

Así, teniendo en cuenta el respeto formal a las libertades individuales, a los derechos fundamentales de las personas, las oportunidades sociales, las rentas, la riqueza y las condiciones sociales por las que uno es reconocido en la sociedad como persona, habría que tener en cuenta también aquellas características personales relevantes que hacen que la persona sea capaz de convertir esos “bienes primarios” en la “capacidad” para alcanzar sus fines.

Para entender lo que Sen denota con el concepto de “capacidad”, es preciso considerar que el concepto de hombre que maneja en un aspecto es de Aristóteles, que afirma que el hombre es un ser que tiene una determinada “función”. Así, por ejemplo, la función de pensar. Sen amplia el concepto de función para las diversas cosas que una persona puede hacer o ser. Así, una persona tiene la función de comer o ser arquitecto, pues, podría ambas cosas, si tuviese tales funciones obviamente.
Para el ejercicio de su libertad, para el logro de su desarrollo y de la justicia por tanto, las funciones mas valiosas serán las que van de poder alimentarse bien, poder evitar enfermedades – es decir, aquellas que tienen que ver con la vida y el sostenimiento de la vida – hasta participar en la vida pública de su comunidad.
De este modo, la “capacidad” – que no es sino la combinación de las diversas funciones humanas – es un tipo de libertad, la libertad para poder conseguir las funciones esperadas o queridas por la persona. La capacidad es la libertad que tiene la persona para elegir su propio estilo de vida. Y es sobre estos logros sobre los que se tendrían que hacer las evaluaciones para juzgar las decisiones tomadas. Como si el patrón para evaluar una conducta individual o institucional fuera este: ¿tal decisión ha permitido a la persona tal realizar el estilo de vida esperado o querido por ella? ¿Posibilita la misma decisión el futuro ejercicio de libertad de la persona? O, tal decisión, es el resultado del ejercicio que ha hecho la persona de su propia libertad? Con esto Sen nos permite evaluar críticamente, por ejemplo, a las autoridades públicas, especialmente a aquellas que construyen y desarrollan políticas públicas a espaldas de las verdaderas necesidades de las personas, como también parece darnos la clave para una verdadera inclusión de las personas en la construcción de su desarrollo: la “participación” en la definición de su destino común, por un real ejercicio de sus libertades.

*Este artículo es publicado con autorización del autor.

Bibliografía
Iguiñiz Echeverría, Javier; “Desarrollo, libertad y liberación : en Amartya Sen y Gustavo Gutierrez” Lima, PUCP, 2003.Nussbaum, Martha Craven, “La calidad de vida” Mexico, D.F., Fondo de Cultura Economica, 1996
Sen, Amartya Kumar; “Desarrollo y libertad”, Buenos Aires, Planeta, 2000.
Sen, Amartya ed.; Utilitarianism and beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1999
Sen, Amartya Kumar; “Nuevo exámen de la desigualdad”, Madrid, Alianza Editorial, 1995

Notas
[1] Y de donde proceden todas las citas que aparecen en el presente texto.
[2] El subrayado es mío.
[3] No podemos dejar de notar en esta frase una posible crítica al modelo económico que brota del consenso de Washington y es conocido como modelo económico neoliberal que pretendió dejar a las solas fuerzas del mercado la resolución del problema mundial de la pobreza, de modo que el procedimiento quedara intacto, libre de interferencias, por ejemplo, estatales.
[4] La respuesta que da Sen a esta interrogante la hallamos en su “Liberalismo Político”