SOCIALIZACION Y UNIFICACIÓN SOCIAL

SOCIALIZACION Y UNIFICACIÓN SOCIAL
EN EL PENSAMIENTO DE TEILHARD DE CHARDIN*


Carlos P. Lecaros Zavala**


“Para la filosofía antigua, «ser» era sobre todo «conocer». Para la filosofía moderna, «ser» se convierte en sinónimo de «crecer» y «devenir». Lo mismo que la Física, la Metafísica se dinamiza ante nuestra mirada”.

(Teilhard de Chardin; Acción y Activación)


Contenido

Introducción
1. El contexto actual del debate: globalización o mundialización
2. Las líneas fundamentales de la evolución en el pensamiento de Teilhard de Chardin
3. La socialización o la formación de la Noosfera
4. La anatomía de la Noosfera y la construcción del Porvenir
a. Los tres aparatos
b. Las direcciones del porvenir
c. Las condiciones del porvenir
d. La síntesis humana
5. La gran opción
a. Opción y acción
b. El sentido del Progreso
c. Los ejes del Porvenir: Futurismo, Universalismo, Personalismo
6. Reflexiones finales: el frente humano

Bibliografía
Anexo: Reseña biográfica de Pierre Teilhard de Chardin, s.j.



INTRODUCCION

En una carta fechada en 1935, el P. Pierre Teilhard de Chardin escribía: “El pasado me ha revelado la construcción del porvenir (...) Precisamente, para poder hablar con alguna autoridad del porvenir, es para mí esencial establecerme con más solidez que nunca como especialista del pasado”.

Si bien el Padre Teilhard no utilizó estrictamente el término globalización (o mundialización) para referirse a ese fenómeno que estaría reflejando cómo los diferentes pueblos de la Tierra avanzan hacia una forma superior de comunidad humana -es decir, pueblos con intereses y aspiraciones comunes-, la expresión guarda, por lo menos en su espíritu, cierta correspondencia con su concepción particular de socialización; específicamente, en lo que denominó socialización de compresión. En este sentido, situándose en el contexto de su visión de la evolución, entendida en su triple dimensión –fenomenológica, epistemológica y ontológica-, la tan ansiada o esperada unificación social[1] podría constituir, más bien, la alternativa a la globalización actualmente dominante, que, en su concepción y praxis presenta resultados e impactos contrarios a los que se predican.

Lo más relevante en el desafío que supone para la humanidad encontrarse inmersa en un proceso inexorable de acercamiento –virtual o real- de pueblos y razas, tiene que ver, según Teilhard, con el hecho ineludible de que sea cual fuere la opción que elija, el objetivo por alcanzar tiene que ser resultado no sólo del esfuerzo humano, sino, sobre todo, de una fe en el Futuro. El Futuro entendido, según remarcaba él mismo, como posibilidad siempre abierta para el Hombre; que por estar dotado de reflexión y de libertad, es capaz de descubrir y optar por una salida a sus problemas y aspiraciones.

Para Teilhard de Chardin, la importancia de dirigir nuestra mirada al Porvenir se explica porque ha sido la evolución la que ha puesto en evidencia este movimiento ascendente de la humanidad, en la que la díada socialización-futuro se visualiza como la gran opción; es decir, como el desafío ineludible de decidir a favor de lo que debe unir sin uniformizar -"la unidad diferencia", escribía-, o a favor de todo aquello que, más bien, tiende a disgregar, a separar. En este contexto de viejos y renovados desafíos, no debería llamar la atención, por ejemplo, la osadía que tuvo para proponer la “sustitución” de aquellas tres palabras claves -libertad, igualdad y fraternidad- por las que, desde hace más de dos siglos, Occidente se ha esforzado por proponer, e incluso, imponer, una forma particular de convivencia -la democracia–, por otras tres que para él encerraban el verdadero desafío para una mayor y verdadera conciencia planetaria, de cara al Porvenir: futurismo, universalismo y personalismo.

La evidencia de un mundo que objetivamente se hace cada vez «más pequeño» en razón de la función vinculante que ejerce la obra inventiva del hombre -por ejemplo, los medios de comunicación[2] actuales-, hace que este fenómeno de aproximación de los seres humanos que pareciera estar ya viviéndose -llámese mundialización o globalización-, aunque todavía no preciso en su sentido más profundo y universal, sea, definitivamente, una realidad que se va imponiendo. Realidad inobjetable, pero que por las características que presenta actualmente de pretender inducir hacia un «pensamiento único», basado principalmente en los mecanismos del mercado y de los flujos de capitales, obliga a plantearse la pregunta respecto a que si en su dinamismo, este fenómeno lleva implícito –en germen, por lo menos- un grado tal de «conciencia planetaria» que abre posibilidades reales para que la humanidad, más allá de éxitos y fracasos, pueda conducirse hacia una sociedad mundial, realmente unificada[3].

Para Teilhard, si bien la socialización constituye un fenómeno ya iniciado, ello no significa que se dé por descontado que la humanidad esté marchando hacia su unificación social; razón por la cual insiste en que la gran tarea humana consiste en construir el futuro. Y pone énfasis en ello porque si bien acepta que el futuro se presenta como una indeterminación, por otro lado, está convencido de que la Vida no es un simple «estado» de la materia; razón suficiente para afirmar que la tarea, el desafío, de la construcción del futuro está ligada a la capacidad de reflexión de la que está dotado el Hombre.

En el marco de una distinción necesaria entre globalización y mundialización, como consecuencia de vivir inmersos en un mundo contradictorio respecto a su finalidad, a su telos; surgen también otras interrogantes: ¿cómo entender el Progreso?; ¿cómo construir el futuro y bajo qué condiciones? ¿Existe, finalmente, una salida?; ¿cuáles serían las condiciones para la construcción del Porvenir? A estas preguntas ha intentado dar respuestas, hace ya más de 50 años, el Padre Teilhard de Chardin, desde su visión de le evolución; y lo ha hecho, hay que decirlo, en una faceta muy poca conocida[4]. Desde esta perspectiva, el presente ensayo comienza situando el contexto en el que se plantea actualmente el debate entre globalización y mundialización, para iniciar, luego, un recorrido por las principales líneas de su pensamiento, pretendiendo que en su lectura no se pierdan de vista los grandes temas que están vigentes: el mercado, el desarrollo científico-tecnológico, la pobreza, el deterioro ambiental, los derechos del hombre, entre otros. Y esto es importante porque en un contexto de aparente pesimismo, se descubre en su pensamiento –quizás hasta con exceso de optimismo, para muchos de sus lectores- un permanente llamado para no dejarse ganar por la inercia, el desánimo, y menos, por el abandono de la fe en el porvenir.


1. EL CONTEXTO ACTUAL DEL DEBATE: GLOBALIZACIÓN O MUNDIALIZACIÓN

Es un hecho que la globalización en sus aspectos visibles, constituye el paradigma que, sin duda alguna, tiene carácter predominante y exclusivo, siendo su rasgo principal el de presentarse con la envoltura económica del mercado globalizado. A través de ella se difunden y transfieren estilos de vida y valores que buscan erigirse en el modelo de civilización; como es el caso de la llamada «cultura occidental». Se trata de una globalización que en su pretensión de imponer formas particulares de vínculos humanos[5], ha contribuido a gestar un proceso, más bien perverso, de globalización de la pobreza.

En respuesta al impacto que ha mostrado esa tendencia globalizadora, se alzan ya voces de protesta y rechazo. En efecto, desde una perspectiva ética, diferentes sectores de la actividad humana a nivel mundial han legitimado una posición contestataria desde la cual se plantean serias interrogantes al sentido, contenidos y métodos utilizados en el proceso actual de globalización. Es decir, es el mismo paradigma que en su carácter intrínsecamente excluyente, ha contribuido a que, como dice Leonardo Boff, la Tierra esté “enferma y amenazada”[6] .

Es una tendencia débil aún en su capacidad de incidencia, pero que está representada por los movimientos que abogan, a través de diferentes iniciativas, por una mundialización de los vínculos humanos basada en la solidaridad. Desde ahí, se formulan propuestas que comprenden desde aspectos más «materiales», como los de garantizar la seguridad humana -respondiendo así a las condiciones de supervivencia y de salud, que postula Teilhard-, hasta los esfuerzos que consagran y exigen respetar los derechos individuales de las personas (derechos humanos), y el de los pueblos y razas (incluyendo el de las minorías étnicas).

Desde la perspectiva de la mundialización se reconoce, indudablemente, la presencia de un fenómeno de escala planetaria que tiende inexorablemente a aproximar a las personas. Un fenómeno que es percibido como un movimiento ya iniciado, basado en un conjunto de relaciones económicas, sociales, culturales y políticas que hace del mundo actual un espacio marcadamente interdependiente; pero que pareciera aproximarnos cada vez más a tener que optar por una salida que sea producto de la toma de conciencia de que compartimos un solo mundo.

En sentido contrario a la tendencia que presenta la globalización dominante, este proyecto de mundialización pretende hacer posible que las personas y pueblos puedan aproximarse unos a otros sin el menor riesgo o temor a perder, cada cual, sus propios rasgos distintivos; es decir, conservar sus diferencias, su identidad. Al respecto, para Joaquín García Roca, son estas diferencias, vistas si se quiere desde la perspectiva de la multiculturalidad, las que definen, en esencia, el carácter de la mundialización frente a la globalización:

“(...) Mientras la mundialización se orienta a la creación de un territorio, que por fin llega a ser el hogar del ser humano a través de contactos sociales y mestizajes culturales, del progreso de las comunicaciones y de la integración intercultural, la globalización se orienta a la expansión del capital; mientras la globalización presta mayor atención a los aspectos cuantitativos de crecimiento económico, la mundialización está interesada por los aspectos cualitativos del ser humano, la calidad de vida, el sentido solidario, el enfoque cooperativo entre la gente, el mundo como hogar»”[7]

En resumen, el debate entre ambas tendencias, de acuerdo a su finalidad y medios utilizados, viene creando un nuevo escenario de relaciones entre los hombres; que, más que reflejar un estadio de superación de ideologías[8] -error de apreciación de muchos- las está asimilando desde una dimensión distinta; vale decir, transformando esas relaciones en paradigmas en los que el futuro deviene en la referencia determinante de su legitimidad[9]. Y es a partir de esta visión de futuro que al optar por mundialización, como contraposición a“globalización”, lo que se hace es decidir por un proyecto que representa -por lo menos en deseos- esa búsqueda de unidad y universalidad, basada en las diferencias, a la que aspira la humanidad. Y, precisamente, es por razones de sentido y contenidos, que es posible establecer analogías entre mundialización y lo que en Teilhard representa esa fase de la evolución, ya iniciada, según él, de la socialización (de compresión), dentro de la cual hay que descubrir la vía que lleve hacia la unificación social. Y, más aún, si se reconoce que, frente a la globalización vigente, en una u otra perspectiva está implícito el hecho de que cuanto más se avanza en ese proceso de socialización, el Hombre se va aproximando a un punto en el que, enfatizará Teilhard, no le quede sino tener que elegir “cuál es la mejor ruta a seguir”[10].


2. LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA EVOLUCIÓN EN EL PENSAMIENTO DE TEILHARD DE CHARDIN

Desde una perspectiva global, para Teilhard de Chardin la evolución presenta tres dimensiones: fenomenológica, epistemológica y ontológica. Es decir, en primer lugar, constituye un fenómeno[11], una realidad, que se impone inexorablemente; pero, asimismo, una realidad que deviene en objeto de conocimiento; y, finalmente, una realidad que plantea preguntas sobre el ser.

Esas dimensiones se explican a partir del hecho de que la evolución ha atravesado por tres grandes momentos: la materia en cuanto tal, la vitalización de la materia y la hominización de la vida. Y son estos momentos, apunta Teilhard, los que han definido, propiamente, las cuatro grandes etapas de la evolución, que según él, han sido:

o La Pre-vida, etapa que permite ver la materia del Universo como un proceso que hará posible explicar el lugar y significación de la vida en él. De esta manera, el Cosmos deviene en Cosmogénesis. [Kosmos = Kosmogénesis];
o La Vida, etapa en la que la materia se «vitaliza»; es decir, la vida surge de lo inerte, pero al mismo tiempo es diferente de lo inerte. [Biogénesis];
o El Paso de la Reflexión, etapa que se inicia con la aparición del Hombre [Antropogénesis, individual y colectiva];
o La Sobrevida, que constituye la última etapa del proceso. Cuando la socialización de Compresión se haya desarrollado al extremo por Personalización y Totalización y una nueva «emergencia» se haya suscitado, entonces la evolución alcanzará su punto de culminación «terrestre» (Punto w), en el que Hombre pasa desde una “vida consciente individual” hacia una “vida consciente colectiva”[12], preparándose a la Supervida; estado previo al encuentro con Omega pre-existente.[13] [Cristogénesis].

La evolución ha develado una «ley», la ley de complejidad-conciencia, que viene a ser el proceso de interiorización psíquica o interior de las cosas, que brota simultáneamente, por complejificación, de una ordenación física, o exterior de las cosas. “¡Tras la Emergencia, la Emersión!”[14], apunta Teilhard, para referirse que sólo liberándose de su estadio anterior, las «cosas» han podido seguir su curso evolutivo. De esta manera, la emergencia es la exigencia, la necesidad de lo distinto, que la complejificación del exterior demanda. En las diferentes etapas de la evolución [Física (Biología)Espíritu o Pensamiento], además de la trama entre los dos infinitos más conocidos –o sea, lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande- se ha tejido también lo infinitamente complejo. A esto último, Teilhard lo llama el «tercer infinito».

En el proceso evolutivo descrito, existe un elemento de unión -no fusión- que va manifestándose desde lo físico-químico hasta lo psíquico, pasando por lo biológico. Este elemento de unión -la Energía Humana- es aquella «fuerza de atracción» –equivalente, por analogía, a la gravitación- que se opera en el universo de lo físico y lo psíquico. Ahora bien, añade Teilhard, para que se opere el ascenso del individuo (Personalización), de manera simultánea a una religación entre individuos (Totalización), se requiere de una forma superior de Energía Humana; esto es, una fuerza que se manifieste, precisamente, en las atracciones de naturaleza personal. Esta forma superior de Energía Humana es el Amor.

Cuando Teilhard alude a una dialéctica de la evolución lo hace en referencia a esas tres dimensiones o sentidos que presenta la evolución. En este marco, la dialéctica es, en primer término, un segundo momento de la evolución en la que ésta, a su finalización fenoménica en Omega, pasa a –esto es, se complementa con- un Omega pre-existente. En otras palabras, el conjunto del proceso evolutivo conduce de la física, a la metafísica y la mística. Pero, por este mismo movimiento de complementariedad, ella -la dialéctica- resulta siendo también un proceso de conocimiento y de búsqueda que hace al hombre moverse entre lo conocido y lo desconocido; y no en línea recta, sino por medio de continuidades y discontinuidades. En su fenomenología, dialéctica de la evolución equivale a dialéctica de la unión; que, en otras palabras, significa que la evolución pareciera tender hacia la unificación:

“(...) todo se mueve, en el Universo, en el sentido de la unificación; pero con un cortejo de modalidades concretas que corrigen o precisan singularmente las ideas teóricas que podíamos hacernos sobre la unión:
a) En primer lugar, la unión (la unión física, verdadera) crea. Y allí donde existe desunión completa de la trama cósmica (a una distancia infinita de Omega) no existe nada. (...)
b) En segundo lugar, la unión diferencia. (...) La organización no solamente presupone, sino que engendra la complejidad sobre la cual florece su unidad.(...)
c) Y, por consiguiente, operando en el aspecto eucéntrico de lo Reflexivo, la unión personaliza: por ser la personalización una (la) diferenciación creadora, esta tercera ley de la Unión no hace más que resumir, religar e ilustrar a las otras dos.(...)”[15]

En resumen, la dialéctica teilhardiana comprende dos estadios: uno de divergencia; y otro, de convergencia. Esto significa que en cada nivel del Ser existen tendencias a la creación de una nueva multiplicidad (divergencia) que tiende a “ser integrada por fenómenos convergentes de ordenación, de unión y de síntesis, que provocan la aparición de emergencias”[16]. En este sentido, para Teilhard, convergencia no es agregar. De ahí también que en el plano de la distinción hecha anteriormente entre globalización y mundialización, estos dos estadios a los que él alude adquieren particular relevancia. Se trata, como se verá más adelante, de la opción a la que se enfrenta la humanidad entre lo que lo que disgrega (disocia, separa) frente a lo que unifica y sintetiza.


2. LA SOCIALIZACIÓN O LA FORMACIÓN DE LA NOOSFERA

Teilhard sostiene que la hominización de la vida está signada por el Paso de la Reflexión, es decir, por la aparición del hombre sobre la esfera terrestre. Son tres los pasos sucesivos los que configuran este Paso de la Reflexión en el conjunto del proceso de hominización. El primero, el paso elemental, a través del cual el individuo se encuentra hominizado; seguido por el paso filético, en el que se produce una hominización de la especie; y, finalmente, el paso terrestre, en el que aparece la “capa pensante (humana) de la Tierra”[17]. Este último paso constituye la formación de la Noosfera, ya que tiene como característica esencial la multiplicación y expansión de lo pensante a fin de ocupar toda la superficie terrestre.

En el proceso de formación y despliegue de la Noosfera se va configurando la socialización, etapa en la que la evolución, afirma Teilhard, deja de ser biológica para tornarse en evolución histórica. Este proceso de socialización presenta, a su vez, dos fases. La primera, o de Expansión cubre el período de despliegue geográfico del hombre, esto es, de «ocupación física» del planeta; que empezará a revertir cuando se inicie un proceso de «presión» de los seres humanos entre sí de manera creciente; dando origen a la segunda fase, o de Compresión, que vendría a ser, en definitiva, el producto de la multiplicación y estrechamiento[18], a la vez, de lo pensante sobre la faz de la Tierra.

Precisa Teilhard que en la socialización de Expansión se va produciendo un doble proceso que habría de marcar la distinción particular del phylum humano. De un lado, de Civilización, que hace posible el surgimiento de una forma particular de organización social, es decir, de una Especiación en la que el hombre se hace presente en el planeta como especie. Pero también, como parte de ese mismo proceso, se va generando una separación en individuos –Individuación- que van aumentando “en interioridad y libertad”[19] –Individualización-, sin que ello signifique que pierdan el sentido de su Especie.

Por su parte, en la socialización de Compresión se van suscitando dos fenómenos en cada individualidad humana. El primero de ellos –de Totalización- representa el impulso que se produce en cada individuo para avanzar, en cada acto suyo, hacia una síntesis humana más amplia, consigo mismo y con los otros individuos. El otro fenómeno corresponde al de la Personalización, entendida como de realización plena de la persona; que se da, también, en un doble proceso: primero, compenetrándose “con todos los centros personales”[20]; y, luego, en su realización como persona humana “bajo el influjo de la Persona divina”[21]. Según Teilhard, en la socialización de Compresión se acentúa aquello que llama lo personal y la personalidad. Por lo personal, todo, es decir, el ser humano y el Universo, se halla en vías de personalización; y por la personalidad, el ser humano, situado en un «umbral» –en un estadio culminante- de la evolución y distinto al individuo como centro bio-psíquico, se constituye en un triple centro espiritual: de reflexión, de libertad y de amor. Y agrega que Personalización y Totalización alcanzan su realización mediante un proceso de Amorización; esto es, se completan gracias al Amor, que actúa como energía de unificación.

Para Teilhard, la evolución ha de alcanzar un «final», entendido como punto de culminación –el Punto w-; es decir, un «clímax» en el que se habría de operar una vez más el mecanismo de la emergencia-emersión, que exigirá el Final Colectivo, situación en la que el individuo encontrará su culminación personal dentro de la colectividad humana. Cabe señalar que dentro de la óptica de Teilhard, este final es todavía «terrestre», porque sólo habría de permitir al hombre pasar de una “vida consciente individual”[22] hacia una “vida consciente colectiva”[23], como una preparación a la Supervida; como el estadio previo a su encuentro con Omega pre-existente. Habría que acotar que en la descripción de estos «momentos» de la evolución, Teilhard se ubica definitivamente -si es que no lo ha hecho antes- en el terreno puramente teológico, pues en ellos se refiere al más allá de lo Colectivo; lo Hiperpersonal, o, lo Personal inmerso en lo Divino; y la Tierra Final.

En resumen, para Teilhard, la socialización[24] es el rasgo característico de la Noosfera porque en ese proceso se gesta la formación de una comunidad orgánica humana. La Noosfera representa, por tanto, el todo orgánico y psíquico formado por el «contacto» de lo pensante entre sí. Constituye el eje de su concepción de la evolución; principalmente para su vinculación con la visión que tiene del porvenir de la humanidad. Sin embargo, queda aún por conocer cómo es que Teilhard visualiza ese proceso de la socialización, a partir de un conjunto de elementos –o indicadores- que los percibió como factores vinculantes. Elementos que no sólo se han «actualizado» sino que, además, se han hecho más significativos en el mundo de hoy al configurarse, en cierto sentido, como constitutivos del fenómeno actual de la mundialización.


3. LA ANATOMÍA DE LA NOOSFERA Y LA CONSTRUCCIÓN DEL PORVENIR

a. Los tres «aparatos»
En ese proceso de socialización, que, según Teilhard, ya se ha iniciado, se ha ido configurando lo que él llama una anatomía de la Noosfera[25], que se ha hecho perceptible en razón de tres «aparatos»: uno hereditario; otro, mecánico; y un tercero, cerebral. Son tres aparatos que han hecho posible que se vayan perfilando o delineando, anota, ciertas direcciones que eventualmente podría tomar la humanidad en su camino hacia el porvenir.

En relación al aparato hereditario, pone énfasis al hecho de que en el Hombre, la «herencia» asumió un nuevo carácter, en el sentido de que a su función cromosómica (transmisión por genes), esto es, actuando sólo para mantener la especie[26], se agregó un nuevo elemento convirtiéndose también en herencia noosférica, o sea transmitida por el entorno (o «ambiente») social, a través de lo que él llamaba una «memoria colectiva de la Humanidad”. En cuanto al aparato mecánico, es el resultado de las potencialidades reflexivas (o más bien, creativas) humanas, que ha impedido que el cuerpo del Hombre se mecanice, gracias a su capacidad de invención, es decir, de construir máquinas. Sostiene que es un proceso que no se detiene, ya que todo cuanto el Hombre puede construir tiende a colectivizarse, haciéndose «herramientas» de todos. Finalmente, el tercer aparato, el cerebral, que viene a ser resultado de los anteriores –del medio social y de la máquina- en la medida que le ha permitido y le permite al Hombre «liberar» pensamiento. En conjunto -y este punto es importante en la fenomenología teilhardiana-, todos los instrumentos construidos tejen una «red» que hace posible conectar los cerebros individuales, tendiendo a «unificarlos».

Para Teilhard, estos tres «aparatos» representan elementos de unión y no formas de determinismos, que han ido surgiendo en la medida que la socialización se ha hecho más evidente; creando en el proceso una mayor conciencia planetaria, que el Hombre por sí solo difícilmente podría haberla alcanzado. En este aspecto, trata de alejarse de toda visión estrecha del mundo, de la Humanidad; razón por la cual, cuando sostiene que a mayor «conciencia planetaria» se produce una subida de la libertad, es claro en dejar establecido que esta «subida» tiene que hacerse como una tarea Colectiva porque, afirma, liberarse es personalizarse y totalizarse[27].

La interpretación de los alcances y contenidos de los tres «aparatos» descritos, no sólo configuran, como se señaló, la anatomía de la Noosfera sino que en la perspectiva de Teilhard tienen que ver con el futuro; o, mejor dicho, con las posibilidades futuras de la humanidad en camino hacia su unificación. Esto, que supone tener que preguntarse hacia dónde y cómo debería conducirse la evolución, lo define Teilhard como las direcciones y las condiciones del Porvenir:

b. Las direcciones del porvenir
En base a las lecturas que sugieren esos tres «aparatos», para Teilhard existe ya un proceso iniciado de mayor presencia –si es que no, conciencia- de «lo social», que pareciera no detenerse; incluso, más allá de -o a pesar de- la presión que ejercen, a escala mundial, intereses de todo tipo[28] para dividir y separar pueblos y razas. Razón suficiente, agrega, como para no negar que ante nuestros ojos aparece ya una “subida continua de la unificación social”[29] (primera dirección). Asimismo, que frente al Porvenir, se evidencia el efecto vinculante de los «tres aparatos», que hace que se venga impulsando una “subida de la Técnica y del maquinismo generalizados”[30] (segunda dirección), que tiene que ser vista como un fenómeno que aparece, sin más, ante nosotros, como una presencia que no puede ser negada, sin confundir la objetividad que le es propia, con la de los efectos que origina. Finalmente, se pone de manifiesto una racionalización creciente (tercera dirección) que resulta, dice Teilhard, de la energía libre disponible que hace posible el uso de la técnica “para transformarse en esfuerzo de investigación y de creación”[31].

Sin embargo, más allá de toda percepción que se tenga de esos elementos, la atención debe centrarse, según Teilhard, en dilucidar si al reconocerlos como signos característicos -intensos o débiles, generalizados o focalizados- de un movimiento a escala mundial, tales elementos representan fundamentalmente «vectores» que trazan las direcciones del porvenir hacia mayor libertad y conciencia colectivas.

c. Las condiciones del porvenir
Teilhard pone énfasis en el hecho de que si bien el proceso evolutivo pareciera conducir hacia mayor libertad,[32] no puede aceptarse, sin más, que en nombre de ella se deje abierta una “indeterminación absoluta del Porvenir”[33]. Es por esta razón que somete, si vale la expresión, las direcciones del porvenir a un ejercicio de condiciones (del porvenir) que deberán satisfacerse; y a las que denomina, de supervivencia, de salud y de síntesis. Las primeras –las condiciones de supervivencia- se plantean en términos amplios, como un problema de agotamiento de reservas de recursos naturales por efecto de su explotación irracional; refiriéndose principalmente a los alimentarios, a los que vincula, obviamente, con el aspecto poblacional. Aun cuando su optimismo respecto a que la ciencia y la tecnología podrán solucionar el problema energético y alimentario mediante el descubrimiento en la naturaleza de fuentes alternativas, o en el laboratorio, por síntesis química, no deja de ser consciente de que no todo está bajo control de las capacidades humanas.

En cuanto a las condiciones de salud, Teilhard las focaliza en el tema, nada novedoso por cierto, de la explosión demográfica. Al referirse al tema poblacional como un asunto de «salud», su intención no sólo parte del reconocimiento de que el aumento de la población terrestre “hace que surjan necesidades y dificultades absolutamente nuevas”[34]; sino que lo hace plantearse dos interrogantes: la primera, relacionada con “cómo hacer (...) para que sobre la superficie cerrada del planeta la compresión humana (...) no supere un optimum allende el cual todo acrecentamiento suplementario del número no significaría más que hambre y ahogo?”[35]; y la otra, en términos de “cómo hacer, sobre todo, para que en este optimum numérico no figuren más que elementos en sí tan armoniosos como entre sí armonizados”[36].

Finalmente, en las condiciones de síntesis[37]; Teilhard puntualiza que son aquéllas que exigen al Hombre crecer en personalidad, como acción irrenunciable para su Totalización en lo colectivo[38]. Son consideradas por él como “las más importantes de todas”[39], en la medida que son condiciones que surgen del agrupamiento de los elementos humanos por atracción mutua; pero de una unión que se realiza “por amor y en amor”[40].

Para Teilhard, estas condiciones tienen la particularidad de corregir -si vale el término- aquellas direcciones que marcan la ruta por la que deberá conducirse el Hombre hacia el futuro. Es más, sostiene que, vistas en conjunto, esto es, en la vinculación existente entre las posibilidades, aún desconocidas, que abre el proceso evolutivo hacia el porvenir –direcciones- y el cómo tener que actuar para alcanzar determinados objetivos –condiciones-, se supera un problema de indeterminación[41] que surge con las primeras[42]. Pero, con la misma confianza con la que afirma que le corresponde al Hombre superar, por su poder de reflexión, tal indeterminación; así mismo, Teilhard no duda en señalar que, “por una especie de «infalibilidad de los grandes números», la Humanidad –en tanto «frente actual», o vanguardia, de la onda evolutiva en el curso de su tanteo dirigido-, no puede dejar de hallar el buen camino y algún punto de emergencia hacia lo alto”[43]. Esta aparente incertidumbre ante el devenir se manifiesta en lo que él llama los «umbrales de emergencia»; es decir, aquellos «momentos» de la evolución en los que se alcanza un punto -«crítico»- de emergencia que empuja «hacia lo alto»; y posible de ser superado, para avanzar, sólo por emersión.[44]

d. La síntesis humana
Conciente de los riesgos que encierra el proceso en el que se habrían de manifestar las condiciones de supervivencia y de salud, Teilhard alerta que ello podría conducir al agotamiento no sólo de las reservas naturales, sino, principalmente, de las potencialidades humanas. Y lo atribuye a la mayor libertad –que aparece evolutivamente en el individuo, con el crecimiento de la conciencia- que no ha madurado lo suficiente para reaccionar reflexivamente ante el peligro que se cierne sobre el porvenir. Señala que esa forma de manifestarse que presenta la libertad aún no madura, corresponde a un modo «libre» pero destructivo de actuar del Hombre -el demens- frente a las reservas naturales y humanas. Un modo «libre»que se mueve en dirección contraria a las condiciones de síntesis; que exigen, más bien, una “subida de la libertad”[45] que devenga en una “totalidad de libertades”[46]. Al respecto, Teilhard advierte:

“(...) Lo sé: por una especie de obsesión nativa no llegamos a liberarnos de la idea de que estando más solos seremos más dueños de nosotros mismos. Ahora bien: ¿no es verdad precisamente todo lo contrario? No lo olvidemos. En cada uno de nosotros, estructuralmente, todo es elemental, inclusive nuestra libertad. Imposible, por tanto, liberarnos sin unirnos y asociarnos convenientemente. (...)”[47].

Cabe destacar que cuando Teilhard pone énfasis en que es imposible liberarnos “sin unirnos y asociarnos convenientemente” es porque ve en las condiciones de síntesis[48] la única vía de “unión verdadera”[49] que hace posible dirigir la evolución hacia lo Personal/Colectivo; porque, sostiene, “el fenómeno social humano muestra que la evolución de la vida no sólo no se ha detenido sobre la tierra, sino que, por el contrario, está de nuevo en marcha y rebota sobre sí para emprender una nueva fase”[50]. Por eso insiste que ante la evidencia de la “subida inevitable de la unificación social”[51], los elementos humanos deberán “asociarse y de reaccionar entre sí, no ya principalmente para la conservación y prolongación colectivas de la especie, sino para el perfeccionamiento de una conciencia común”[52].
Lo anterior tiene el propósito de hacer comprender lo que para Teilhard representa la dimensión planetaria que ha alcanzado la “subida simultánea de lo social, de la máquina y del pensamiento”[53]; es decir, el desarrollo de los vínculos económicos, sociales, políticos y culturales, que se han ido creando e imponiendo a través de aquellos tres aparatos, y que han permitido configurar lo que él llama la anatomía de la Noosfera[54]; representados, hoy, por diferentes y renovados paradigmas, referidos, de algún modo, aunque no convenientemente asociados, diría él, al término actual de «globalización».

Sin embargo, siguiendo a Teilhard, se trata, en definitiva, de comprender y asimilar esos paradigmas no sólo porque forman parte, de manera inobjetable e ineludible, de la realidad del mundo de hoy, sino por la función actuante que ejercen, a favor o en contra, en la síntesis humana; inclusive, a pesar, como remarcaba, de “quienes se asustan ante un siglo o que no saben amar nada fuera de un solo país”.[55] Por esta razón, la respuesta ante la presencia de dichos paradigmas no puede ser otra que asumir la tarea de penetrar en ellos -esto es, superar toda manifestación o representación externa, toda apariencia- a fin de descubrir en sus contenidos el sentido que los impulsa y, por tanto, su capacidad de determinar o condicionar las direcciones del porvenir.

Bajo estas consideraciones, que toman como premisa la existencia de estos vínculos, vale preguntarse, entonces, cómo interpretarlos a la luz de las reflexiones de Teilhard; puesto que no se puede negar que han dado origen -por acción y por reacción- a diferentes tendencias, conforme se ha ido estrechando el círculo de las relaciones humanas, frente a la necesidad, explícita o implícita, de encarar el porvenir. Tendencias que, hoy, según se expuso al principio, parecieran estar claramente definidas en dos: globalización y mundialización. Distinción que tiene que ver indudablemente con el sentido, contenidos y métodos utilizados; lo que obliga a que, más allá de cualquier consideración de hegemonía en el presente, en algún momento se tendrá que optar reflexivamente para tomar la ruta conveniente. Y aquí cabe hacer la pregunta, ¿cuál de estas grandes tendencias actuales se aproxima más a las condiciones de síntesis que postula Teilhard? En este punto de encuentro entre las lecturas que sugieren –interpretativamente, por cierto- los progresos de la humanidad, y el desafío que a ella le implica encontrar una salida plausible a una evolución que no se detiene, subyace lo que para Teilhard significa la gran opción.


5. LA GRAN OPCIÓN

Los planteamientos de Teilhard sobre las direcciones y condiciones del porvenir parten indudablemente de lo Real, y explican, desde una óptica distinta, ese triple contenido que adopta el término evolución[56]. Lo Real como tal, es para él, totalidad, en tanto exterioridad e interioridad; y en este sentido, cuando aborda la problemática del futuro lo hace tratando de dar respuestas a un conjunto de interrogantes que tienen que ver con las posibilidades de la Humanidad de encontrar una salida que no se limita, únicamente, al plano de lo fenoménico:

“(...) ¿Cuál es la solidez real de nuestras construcciones? ¿Dónde va nuestra civilización? ¿No está la Noosfera irremediablemente condenada, por nacimiento, a debilitarse, a desaparecer después, sobre la base limitada y precaria que le ofrece nuestro planeta?[57]

Son interrogantes que parten de lo Real, pero que invaden el terreno del conocimiento para penetrar en lo ontológico; y por esta razón lo conducen a otra pregunta, aún más radical: “¿Cuál es el porvenir del Espíritu de la Tierra?”[58]. Las respuestas se mantienen en las mismas dimensiones, sustentando, en primer lugar, el aspecto fenomenológico (lo Real) tomando como punto de partida lo que él llama la singularidad de la especie humana, que la expresa en los términos siguientes:

“Uno de los aspectos más importantes de la Hominización, desde el punto de vista de la historia de la Vida, es el acceso de las realidades (o valores) biológicos al ámbito de las realidades (o valores) morales. A partir del Hombre, y en el Hombre, la evolución ha tomado de sí misma una conciencia refleja.”[59]

Y la otra respuesta, referida a la salida del problema, está enfocada a partir de las conquistas alcanzadas por el Espíritu (la Humanidad); precisamente, por esa singularidad que lo caracteriza. Es una respuesta, por cierto, más necesaria que posible; razón por la cual intenta romper con las indeterminaciones de los grandes números, con cierta dosis de optimismo:

“(...) Pero un punto, al menos, parece estar fuera de duda por el análisis del hecho presente: es que, a menos que nos resolvamos admitir que el Cosmos es algo intrínsecamente absurdo, el crecimiento del Espíritu debe ser tenido por irreversible. El Espíritu, en su conjunto, no retrocederá jamás. Dicho de otra manera: «En un Universo de naturaleza evolutiva, la existencia del Espíritu excluye, por estructura la posibilidad de una Muerte en la que desaparecieran totalmente (es decir, más exactamente, en la que no serían conservadas en lo más escogido) las conquistas del Espíritu»”[60]

En este contexto es que Teilhard plantea como condición para la construcción del futuro, al menos, tres actitudes estrechamente vinculadas. La primera, tiene que ver con la urgencia de optar, que necesariamente conduce a la acción; la segunda, relativa al sentido y el valor que tiene el progreso; y la tercera, tiene que ver con la necesidad de orientar la acción humana hacia lo que llama los ejes (o columnas) del porvenir.

a. Opción y acción
Tomando como punto de partida la Realidad que nos impone la Evolución en su marcha hacia el Espíritu -esto es, hacia una mayor Conciencia Reflexiva-, el Hombre se encuentra con que no le queda sino una alternativa posible de salida: construir el futuro, comprometer su acción para la síntesis humana -o unión verdadera- en la Personalización/Totalización. Se trata, afirma, de ir descubriendo y tomando conciencia de lo realmente acontece sobre la faz de la Tierra:

“En este estado de conmoción y de agitación en que se halla actualmente el Mundo, se ha hecho muy difícil -a menos que se abandone y se supere la escala individual- el apreciar el significado de lo que hoy acontece sobre la Tierra. Tal cantidad de movimientos diversos (movimientos de ideas, de pasiones, de instituciones y de pueblos) se entrecruzan y entrechocan en torno a nosotros, en este momento, que a todo hombre que reflexione puede parecerle que la nave humana boga a la aventura. ¿Avanzamos? ¿Retrocedemos? O bien, ¿nos encontramos en un punto muerto? Imposible decirlo”[61]

Sin embargo, para Teilhard, esta tarea no responde a un problema ontológico (ser o no-ser), ni que se trate de un problema de pesimismo o agnosticismo. El problema está en la evasión, y lo plantea de la manera siguiente: “¿Evasión?, o todavía más, ¿evolución? ¿En qué dirección nos espera la mayor conciencia?”[62] De ahí que vea en esta necesidad de optar un desafío que alcanza en el Hombre, indudablemente, una dimensión moral, que se pone de manifiesto, precisamente, en razón de su singularidad en tanto especie:

“(…) En adelante, puede reconocer, en cierta medida, su posición en el Mundo, escoger su dirección, rehusar su esfuerzo...Estas condiciones nuevas abren en la Tierra la inmensa cuestión del Deber y de sus modalidades. ¿Por qué actuar?  ¿Y cómo actuar?”[63]

La preocupación que manifiesta Teilhard por el porvenir se centra, entonces, en la tarea de completar la evolución; esto es, conducirla, con Conciencia Reflexiva, a la síntesis, mediante el acercamiento humano “con el amor y en el amor; sólo por el amor, que “(...) aúna sin confundir a quienes se aman”[64]. Vista así, la tarea de completar la evolución, implica, entonces, la opción ineludible por construir el futuro, socializándonos y personalizándonos. En esta opción es la Conciencia Reflexiva la que mueve a la acción. Actuar para construir el Mundo, sí, pero desde la Realidad. Y la Realidad es, para él, la evolución. Esto explica una reflexión que comparte con Mons. Bruno de Solages, en la que escribe: “(...) no me siento muy cómodo en las Metafísicas (entendidas como un proceso de ordenación del Mundo per descensum, -deductivamente). Sólo me siento cómodo en las hiper-físicas, que producen per ascensum: extrapolativamente, -o en función de unas leyes generales- no del Pensamiento, -sino de la Energética (condiciones de La Acción.(...)”[65]. Por eso, también, para él, filosofar es “(...) organizar las líneas de realidad en torno a nosotros.(...)”[66]. Y es desde esta misma perspectiva que relaciona conocimiento y acción:

“Poco a poco en el pensamiento humano, el problema del Conocimiento tiende a coordinarse, cuando no a subordinarse, al problema de la Acción. Para la filosofía antigua, «ser» era sobre todo «conocer». Para la filosofía moderna, «ser» se convierte en sinónimo de «crecer» y «devenir». Al mismo tiempo que la Física, la Metafísica se dinamiza ante nuestra mirada”[67].

b. El sentido del Progreso
Para Teilhard, el Progreso es inherente a la evolución y basa su argumento en el hecho de que a lo largo de millones de años, la Vida ha demostrado que no sólo se mueve –que experimenta cambios en las formas vivientes-, sino que además lo hace en determinado sentido –que se orienta hacia la “cerebralización”-; y más aún, esa tendencia permite que se pueda aprehender el proceso de dicha progresión, que no es otra cosa que la evidencia de una mayor libertad e interioridad (energía espiritualizada). Este proceso de la Vida alcanza su más alta expresión en el Hombre; por eso es que, dice, “tenemos derecho a considerarnos como salidos de un Progreso, hijos del Progreso”[68].

Continuando con su tesis, afirma que si bien el hombre-individuo prácticamente ha visto finalizado su «progreso», no sucede así con el hombre-colectivo, que continúa su desarrollo orgánico-psíquico; es decir, que desde la aparición del Hombre, la Humanidad ha continuado avanzando en un nuevo estadio: el de la organización. Esto lo expresa Teilhard estableciendo el siguiente razonamiento:

“Progreso = subida de la conciencia
Subida de la Conciencia = efecto de organización”[69]

Es la Humanidad -es decir, la Vida que ha devenido en Pensamiento (Noosfera)- la que no se ha detenido, sino, más bien, ha continuado en un determinado sentido; como una Subida de la Conciencia que, traducida en mayor organización, determina el nuevo reto que impone el Progreso en su marcha hacia adelante. Pero con ello, Teilhard no pretende sostener que el camino ya esté señalado (predeterminado), sino que es todo el esfuerzo humano que ha sido posible acumular históricamente, lo que empuja a continuar avanzando.

Este esfuerzo humano no es otra cosa que todo cuanto la Humanidad ha podido concentrar en su marcha ascendente hacia una mayor consciencia y organización; es la obra de la acción humana, en permanente búsqueda de perfeccionamiento, que en el proceso ha unificado energías de la Tierra (concentración económica); ha sistematizado y unificado conocimientos -Ciencia- (concentración intelectual); y, ha unificado masa humana como un conjunto pensante (concentración social)[70].

Ahora bien, se trata de organizarse, pero en aquella dirección que haga ascender; y esto sólo es posible en aquella forma de organización que lleve a “una mayor síntesis y una mayor unidad”[71]. Y da otro paso más en su reflexión sobre el Progreso cuando se plantea, a sí mismo, una encrucijada en torno a cómo se debe realizar el acercamiento; si de manera compulsiva (por coerción), o por atracción mutua (por unanimidad). Encrucijada que la basa en una indeterminación que surge cuando, frente al Porvenir, los hombres deberán vencer fuerzas que provocan el aislamiento y hasta la repulsión mutua, que los hace alejarse antes que aproximarse.

Se puede concluir, así, que el sentido y el valor que tiene el Progreso en Teilhard no es un tema que se adhiere al proceso evolutivo, sino que es intrínseco a él; de ahí, la importancia que le otorga. No hay que olvidar que para él, todo aquello se da en el plano de una libertad que se consolida con la unificación: “la evolución, por el mecanismo mismo de su síntesis, cada vez se carga de más libertad”[72].

El contenido (sentido y valor) que adopta el Progreso en Teilhard, se distancia de dos ideas generalizadas que se tiene de este término -sea por convicción o por inducción-: el primero, vinculado al bienestar (confort) que brindan los adelantos científico-tecnológicos, al margen de quienes estén excluidos de su acceso a ellos; y el otro, al concepto aquél, ya abordado, de la globalización. En la siguiente cita, resume una respuesta a ambas concepciones actuales de dicho término:

“(...) El Progreso no es lo que piensa el vulgo, ni eso que le irrita no ver llegar nunca. El Progreso no es inmediatamente la dulzura, ni el bienestar, ni la paz. No es el descanso. Ni es siquiera de manera directa la virtud. El Progreso es esencialmente una Fuerza, la más peligrosa de todas las fuerzas. Es la conciencia de todo cuanto es y de todo cuanto puede ser. Aun cuando se levante un clamor indignado, aunque se hieran todos los prejuicios, hay que decirlo, porque es la verdad: Ser más es, antes que nada, saber más.”[73]

Se ve claro, pues, cómo deja de lado esa concepción del progreso que pone como fin último de la persona el bienestar, basado únicamente en la comodidad, el “éxito”, el reconocimiento, etc. Asimismo, pareciera que toma distancia del contenido actual del término globalización, porque cuando precisa que “ser más es, antes que nada, saber más” quiere expresar que tenemos que profundizar en el sentido de la existencia; penetrar en esa puerta abierta que tenemos frente a nosotros cuando optamos por el porvenir. En el marco de la distinción que se hizo inicialmente entre globalización y mundialización, esa necesidad de ser más adquiere mayor relevancia en las expresiones siguientes:

“(...) Lo que, en definitiva, tiende a separar en dos campos a los hombres de hoy en día no es la clase, sino un espíritu, el espíritu de movimiento. Aquí, los que ven el Mundo por construir como una vivienda confortable; y allí, los que no pueden imaginarlo más que como una máquina de progreso o, mejor todavía, como un organismo en progreso. Aquí el espíritu burgués en su esencia; y allí, los auténticos obreros de la Tierra, de los que se puede predecir fácilmente que -sin violencia ni odio, sino por un puro efecto de dominación biológica- serán mañana el género humano. Aquí, la escoria; allí, los agentes y los elementos de la planetización.”[74]

Esta reflexión pone en evidencia el contraste que existe entre una Humanidad que ve en el porvenir un reto que la obliga necesariamente a reflexionar sobre su comportamiento presente; con una Humanidad que se pretende a sí misma realizada, mediante un desarrollo «globalizado» que se ha sustentado, contradictoriamente, en la destrucción de la naturaleza y la exclusión de tres cuartas partes de su población de cualquier posibilidad de realización.

c. Los ejes del Porvenir: Futurismo, Universalismo, Personalismo
Manteniéndose siempre en su visión del Progreso, como un dinamismo inherente a la evolución, el paso siguiente que da Teilhard en sus reflexiones sobre la construcción del Porvenir, es la de rescatar la línea de progresión que hace coherente, el Pasado y el Presente, con el Porvenir. Nuevamente pone de manifiesto condiciones que debe cumplir el Porvenir, pero, a diferencia de las expuestas anteriormente, tendentes a asegurar los avances logrados por la Humanidad[75], éstas las presenta como los atributos que tiene el Progreso –o que debería tener- en el «arrastre» que opera sobre toda Acción humana, para hacer posible que la socialización de compresión alcance su punto de culminación, en Omega[76]. Estos atributos, que según él, constituyen los “tres ejes inquebrantables sobre los que puede y debe apoyarse sin peligro nuestra fe en el esfuerzo humano”[77] son: Futurismo, Universalismo y Personalismo.

El Futurismo, como la condición de que, por delante de nosotros, no hay límite que impida el desarrollo del Universo, sin exclusión de elemento alguno; atributo éste, que contrasta con las lecturas actuales del «fin de la historia», basadas en los acomodos ideológicos de una globalización que anula en el Hombre el sentido de especie, en lo individual y colectivo. Este Futurismo, como elemento de arrastre para consumar el Universo en vías de unificación (síntesis), lo expresa Teilhard como una Fe en el Hombre, en los siguientes términos:

“Entendemos aquí por FE EN EL HOMBRE la convicción, más o menos operante y apasionada, de que la Humanidad, tomada en su Totalidad orgánica y organizada, tiene frente a sí un porvenir: porvenir formado, no sólo por años que se suceden, sino por estados superiores que hay que ganar por vía de conquista.[78]

El Universalismo, entendido como condición de “concentración a la que no escapa nada que sea hermoso o bueno: individuos, pensamiento, fuerzas...”[79], es el atributo que hace posible reunir toda acción humana realizada a lo largo de la Historia, en una sola acción humana –esto es, la obra humana- resultante de las acciones individuales y colectivas, que lejos de desvanecerse, toman cuerpo en Omega, punto de culminación –perfeccionamiento- de evolución del Universo.

Y, finalmente, Personalismo, porque si el Universo apunta hacia un perfeccionamiento en lo espiritual, es a condición, según Teilhard, de un proceso de autocentración que se sostiene en los elementos individuales; es decir, en las Personas, en donde se sintetiza (concentra) todo el sentido de la evolución, incluso, la manifestación de lo Divino a través del Amor. Por esto, enfatiza en que “lo Personal es el estado más elevado bajo el cual nos es dado aprehender la Trama del Universo”[80].

Estos tres ejes constitutivos del Progreso, según lo indicado antes, motiva en Teilhard algunas reflexiones sobre el momento que atraviesa la Humanidad, en una época en la que los proyectos de sociedad mundial fueron -y, en cierta medida, lo siguen siendo-, el ideal de las ideologías políticas “por la posesión de la Tierra”[81]. Volviendo sobre lo que ha caracterizado, la herencia del siglo XVIII (los derechos del Hombre), pone frente a frente, una vez más, como un camino a elegir: Personalismo o Individualismo; y, Totalidad (Totalización) o Muchedumbre. Al respecto, señala:

“(...) Por haber confundido Individualismo y Personalismo, Muchedumbre y Totalidad -por troceamiento y nivelación de la masa humana-, la Democracia corría el riesgo de comprometer las esperanzas, nacidas con ella, de un Porvenir humano. He ahí por qué ha visto separarse de ella, a la izquierda, al Comunismo y alzarse contra ella, a la derecha, todos los Fascismos.”[82]

Estas reflexiones de Teilhard adquieren actualidad toda vez que parten de la evidencia de lo que han significado los diferentes proyectos políticos para la Humanidad y, más aún, teniendo en cuenta las consecuencias que ha ocasionado la caída del socialismo real, que ha llevado al (neo) liberalismo a la pretensión de imponer su modelo de sociedad. Incluso, tomando como referencia el hecho de que, hoy, es posible percibir la existencia de movimientos que, además de cuestionar el paradigma capitalista, dialogan de cara a un nuevo modelo de civilización, se puede afirmar que, rasgos más o rasgos menos, la confrontación aún está vigente; y no sólo eso, sino que, también, los sectores mayoritarios de la Humanidad -aquellos directamente afectados por la exclusión de todo proyecto de desarrollo- está tomando conciencia, a través de su lucha cotidiana, de los límites del modelo vigente que trata de imponerse.

En el centro de todos estos esfuerzos «progresistas» actuales, parece cobrar vigencia el llamado que hiciera Teilhard, en 1936, respecto a formar un Frente Humano; desafío que ve como una necesidad, precisamente, para que, ni el Individualismo ni la Muchedumbre (el dirigismo) salgan airosos; es decir, para que se constituya como el elemento integrador de esos tres ejes del Porvenir que dan sentido y consistencia a la visión de Progreso.


6. REFLEXIONES FINALES: EL FRENTE HUMANO

¿A qué Frente Humano se refiere? Un Frente Humano, dice, “en que estarían recogidos y consumados en una síntesis nueva: el sentido democrático de los derechos de la Persona; la visión comunista de las potencias de la Materia; y el ideal fascista de las minorías selectas organizadas”[83]. Esta apreciación se enmarca en la tesis según la cual, para él, “(...) no hay más que dos grupos de Hombres en la Humanidad: los que arriesgan su alma en un Futuro más grande que ellos mismos, y los que, por inercia, egoísmo o desaliento, no quieren avanzar. Los que creen en el Porvenir y los que no creen en él.(...)”[84]. A primera vista, pareciera que esta afirmación refleja una reducción simplista de la problemática del mundo, incluso con rasgos parecidos a esos discursos globalizadores que promueven «el fin de la historia» o de las «ideologías», o el triunfo del liberalismo; sin embargo, en el sentido que le da Teilhard a la cita, está implícita la idea de que cada vez más la Humanidad toma conciencia de que su «salida» se encuentra «hacia Adelante» y no «hacia Atrás»[85]; razón por la cual, en la búsqueda del cómo, afirma que se trata de constituir un Frente Humano que asuma esos tres ejes constitutivos del Progreso –Futurismo, Universalismo, Personalismo-; y, sobre todo, hay que repetirlo, que tengan como punto de partida, como su fundamento, la Fe en el Hombre.

Visto desde la realidad del mundo actual, el Frente Humano constituiría la respuesta al hecho concreto de que, no obstante los avances de la ciencia y la tecnología, supuestamente para propiciar un acercamiento entre los hombres con miras a encontrar soluciones a problemas comunes, es la falta de solidaridad al interior de las presentes generaciones y entre éstas y las futuras generaciones, el rasgo predominante. El punto crítico de este patrón de conducta ante la complejidad y carácter contradictorio de los problemas actuales, es que no sólo se destruyen los recursos y el equilibrio armónico de la naturaleza (especies, medio ambiente); sino también al hombre, como especie. En efecto, para ejemplificar, la pobreza, el otro «rostro» del desarrollo que afecta a más del 50% de la población del planeta, no es sino la resultante de un desarrollo mundial desigual impulsado por el deseo de poder y dominio de un grupo reducido de países que ejercen control sobre la ciencia y la tecnología utilizando, de manera exclusiva y excluyente, los mecanismos del mercado. Es obvio que desde el punto de vista económico y social, el «círculo vicioso» del uso/destrucción de la naturaleza y carencia de oportunidades/pobreza de la gente se torna, cada vez más, insostenible, material y espiritualmente.

Es relevante resaltar las consecuencias de ese «círculo vicioso» porque el problema no se agota con las mayores o menores posibilidades y oportunidades materiales a las que puedan tener acceso las personas -lo que constituye, usando sus expresiones, la «cara externa» del asunto-, sino en la huella profunda que queda en la conciencia personal y colectiva, es decir, en la «cara interna» del ser humano. Pareciera, en buena cuenta, que ello refleja, utilizando conceptos teilhardianos, una contradicción, un conflicto, entre el exterior y el interior de las cosas. Porque, en definitiva, el trato que recibe, hoy, la persona humana en los diferentes puntos del planeta autoriza a denunciar la existencia de un franco proceso de deshumanización. Desde esta perspectiva, el aspecto central de la propuesta de Teilhard de forjar un Frente Humano es consistente con su visión global del Progreso; lo cual contrasta, cualitativamente, con los mecanismos, a través de los cuales, se proponen, hoy, iniciativas para encontrar una salida a los grandes problemas de la humanidad:

“Por eso es por lo que, si empezara a formarse un Frente Humano, tendría que haber, junto a unos ingenieros dedicados a organizar los recursos y las conexiones de la Tierra, otros «técnicos» encargados únicamente de definir y de propagar las metas concretas, cada vez más elevadas, en las que debe concentrarse el esfuerzo de las actividades humanas. Nos apasionamos con razón de los misterios ocultos en lo infinitamente grande y en lo infinitamente pequeño de la Materia. Pero una investigación mucho más importante para el porvenir sería el estudio de las corrientes y de las atracciones de naturaleza psíquica: una Energética del Espíritu. (...)”[86]

Los esfuerzos que se realizan son aislados, porque los diferentes aspectos o dimensiones del problema son abordados todavía como temas específicos, sin conexión aparente, restándole perspectiva a la realidad, como un todo. Así, por ejemplo, si en los últimos diez o doce años, han ido adquiriendo relevancia las llamadas Cumbres Mundiales, ello se ha debido, precisamente, a que se han ocupado de asuntos de interés común, a escala planetaria -Medio Ambiente y Desarrollo, Población, Pobreza, Mujer y Género, entre los más destacables-. Estas cumbres han tenido la capacidad de convocar y poner en diálogo directo a personajes e instituciones de toda índole; y si han captado la atención mundial ha sido por estar motivados por un solo interés: crear conciencia sobre el futuro que nos espera si no se adoptan un conjunto de medidas «correctivas». Sin embargo, sin pretender restar importancia a estos eventos, por cuanto abren variadas posibilidades para empezar a tomar en serio el porvenir de la Humanidad y de nuestra especie, los mayores esfuerzos deberán orientarse, como precisa Teilhard, a superar, entre otras dificultades, los “sectarismos nacionalistas que separan las simpatías humanas”[87], que representan uno de los principales obstáculos para los avances que se puedan lograr en dichos foros[88].

En todo este escenario de problemas y de posibilidades en el que se encuentra la Humanidad, el pensamiento del Padre Pierre Teilhard de Chardin, s.j. cobra vigencia; y sus ideas, bien pueden contribuir a enriquecer el diálogo actual.

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BIBLIOGRAFÍA


I. DE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN

§ La Activación de la Energía. Madrid; Taurus, 2ª Edición, 1967; 388 p.
§ La Aparición del Hombre. Madrid, Taurus, 6ª Edición, 1967; 346 p.
§ Cartas Intimas a Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (1919-1955). Notas de Henri de Lubac. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1974; 535 p.
§ Cartas de Viaje (1923-1939). Madrid, Taurus, 1967; 232 p.
§ Le Cœur de la Matière. Paris, Editions Du Seuil, Paris, 1976
§ Ciencia y Cristo. Madrid, Taurus, 1968; 258 p.
§ Como Yo Creo. Madrid, Taurus, 1970; 274 p.
§ Las Direcciones del Porvenir. Madrid, Taurus, 1974; 189 p.
§ La Energía Humana. Madrid, Taurus, 2ª. Edición, 1967; 201 p.
§ Escritos del Tiempo de Guerra. Madrid, Taurus, 1966; 463 p.
§ El Fenómeno Humano. Madrid, Taurus, 5ª Edición, 1971; 383 p.
§ Génesis de un Pensamiento (Cartas, 1914-1919). Madrid, Taurus, 2ª Edición, 1965; 372 p.
§ El Grupo Zoológico Humano. Madrid, Taurus, 5ª Edición, 1967; 137 p.
§ El Himno del Universo. Madrid, Taurus, 2ª Edición, 1967; 171 p.
§ El Medio Divino. Madrid, Taurus, 6ª Edición,1967; 178 p.
§ El Porvenir del Hombre. Madrid, Taurus, 3ª Edición 1965; 384 p.
§ La Visión del Pasado. Madrid, Taurus, 3ª Edición, 1962; 366 p.
§ Yo me Explico. Madrid, Taurus, 1968.
§ El Corazón de la Materia, Santander, Sal Terrae, 2002.


II. SOBRE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
§ Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin. Cuénot, Claude. Madrid, Taurus, 1970; 310 p.
§ El Pensamiento Político y Económico de Teilhard de Chardin. Mathieu, Pierre-Louis. Madrid, Taurus, 1970; 343 p.
§ Teilhard de Chardin. Biografía. Speaight, Robert. Santander, Editorial «Sal Terrae», 1972.
§ Teilhard de Chardin. Las Grandes Etapas de su Evolución. Madrid, Taurus, 1967.
§ Las Direcciones del Porvenir. Síntesis Esquemática del Pensamiento del Padre Pierre Teilhard de Chardin. Lecaros Zavala, Carlos P. Resumen de ponencia elaborada por el propio autor. En: “Mesa Redonda sobre Teilhard de Chardin y el Desarrollo Humano”; San Salvador, El Salvador, C.A.; 8 de noviembre de 1994.
§ Las Direcciones del Porvenir (La Construcción del Futuro desde la Perspectiva Fenomenológica de Teilhard de Chardin. Lecaros Zavala, Carlos P. Tesis presentada para obtener el título de Licenciado en Filosofía. Universidad Centroamericana José Simeón Cañas -UCA- / Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza; San Salvador, El Salvador, febrero 1998.

III. OTROS
§ Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres. Boff, Leonardo. Editorial Lumen, Buenos Aires, 1996.
§ ¿Mundialización o conquista? García Roca, Joaquín; y otros. Santander, Editorial Sal Terrae; 2da. Edición, 1999


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ANEXO

RESEÑA BIOGRAFICA DE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, S.J.


La relevancia del pensamiento del Padre Pierre Teilhard de Chardin va acorde con su vida; esto es, la de un científico, estudioso del pasado del Hombre, y como sacerdote impregnado de un profundo sentido de lo religioso. Nacido en Francia, en 1881, ingresó a la Compañía de Jesús a los dieciocho años de edad (1899). Su carrera científica la desarrolló como geólogo y paleontólogo, participando en numerosas expediciones organizadas con el propósito de profundizar en el estudio de fósiles encontrados en diferentes puntos del planeta, y que abrían posibilidades de determinar los orígenes humanos. Su carrera sacerdotal se vio marcada por todos estos acontecimientos que hicieron posible que brotase, germinase y se consolidase todo el edificio de su pensamiento, basado en la evolución del Universo y la presencia de Dios en él; visión que, para su época, constituía toda una revolución dentro de la Iglesia Católica. Impedido de publicar sus escritos, éstos se conocen en un círculo reducido de amigos con quienes los compartía, en la búsqueda de comentarios y consejos; o bien, en los medios oficiales de la Compañía, en circunstancias de solicitar autorización para ser publicados. Le tocó vivir los momentos difíciles de la Primera Guerra Mundial, sirviendo como camillero de un regimiento; experiencia ésta que lo marcó, precisamente, en ese sentido de saber buscar, en las circunstancias más cruciales, todo aquello que pudiera contribuir a un crecimiento de nuestra conciencia personal y colectiva. Durante la Segunda Guerra se encontraba en el destierro de las expediciones en China y otros lugares de Asia; pasando sus últimos años en los Estados Unidos (Nueva York), en donde murió un 10 de abril de 1955. Sus obras han sido presentadas con el respaldo de un Comité General y un Comité Científico.

Cronología:
1881: nace un 1 de mayo, en Sarcenat, Clermont (Auvergne, Francia). Cuarto de una familia de 11 hijos. Alumno de los jesuitas.
1899: ingreso a la Compañía de Jesús en Aix-en-Provence. Estudia Filosofía y Teología en Jersey, Inglaterra. Profesor de Física en El Cairo (1906-1908) Realiza sus primeras investigaciones geológicas y paleontológicas en Inglaterra (Sussex).
1912: se ordena sacerdote en Hastings. Llega a París. Agregado al Museo de Historia Natural, trabajando bajo la dirección de Marcellin Boule.
1914-1918: participa en la guerra como camillero del 4º Regimiento de tiradores y Zuavos. Medalla militar. Legión de Honor.
1922: Doctor en Ciencias. Profesor de Geología en el Instituto Católico de Paris.
1923: Encargado de una misión y subvencionado por el Museo para una expedición de excavaciones en China Central. Vuelve a Francia en 1924.
1927: segunda salida para China. A partir de entonces, vive alternadamente en China y en Francia. 1928: misión en Somalia Francesa y en Etiopía.
Vuelve a China. Descubrimiento del primer Sinántropo. Nombrado Consejero Científico del Servicio (Survey) Geológico de China.
1930: participa en una expedición americana a Asia Central.
1931-1932: elegido como geólogo de la Expedición Haardt-Citroën (Crucero Amarillo).
1935-1936:viaje a la India Septentrional, con la Expedición Americana Yale-Cambridge
1937-1938: viaje a Birmania. El mismo año es nombrado en París Director del Laboratorio de los Hautes-Etudes de Géologie et Paléonntologie.
1939: bloqueado en China durante la II Guerra Mundial. Regresa a Francia en 1946.
1950: elegido Miembro de la Academia de Ciencias. Se le ofrece una cátedra en el Colegio de Francia, la que no puede aceptar.
1951: viaje a Africa del Sur, subvencionado por una Fundación americana para la investigación paleontológica. A partir de este año (1951) se fija en Nueva York, como agregado a esa fundación.
1953: la Fundación le confía una segunda misión en Africa del Sur.
1954: viaje a París, por dos meses.
1955: muere en Nueva York, un 10 de abril de 1955 (Fiesta de Pascua de Resurrección).
* Ponencia leída el 22 de mayo y discutida el 5 de junio del 2002, en el Instituto Raúl Porras Barrenechea. Publicada posteriormente en los Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía (Tomo VIII; Lima, 2003).
** Licenciado en Economía. Licenciado y Magíster en Filosofía. Candidato a Doctor en Filosofía, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM).
[1] Estos conceptos – socialización y unificación social serán desarrollados más adelante.
[2] Entre tantos instrumentos inventados por el Hombre, las comunicaciones, constituidas hoy en una red, son las que mejor ponen en evidencia ese contacto entre los hombres, a escala planetaria.
[3] Es decir, como se verá después, a un nuevo paradigma al que Teilhard de Chardin llamaba la síntesis humana.
[4] Generalmente, se ha vinculado su visión de la evolución hasta la aparición del hombre. Sin embargo, es el conjunto de su fenomenología lo que resulta más interesante, y, si se quiere, polémica.
[5] Se trataría de un proceso que podría definirse como de «Mcdonalización» de la vida humana. En este sentido, esta forma de globalización, vista por el lado económico, no resulta ser un fenómeno reciente, como se quiere presentar, como justificación al imperativo de adherirse a los mercados. Se trata de un modelo cuyo proceso primigenio se remonta a su fase colonialista.
[6] Boff, Leonardo.Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres;. Editorial Lumen, Buenos Aires, 1996, p. 13.
[7] García Roca, Joaquín. “La Globalización entre el ídolo y la promesa”; Exodo 39 (1977, 35. Citado por Xavier Alegre; “La mundialización «kath-ólica»”. En: ¿Mundialización o conquista?. Santander, Editorial Sal Térrae; 2da. Edición, 1999; p. 18.
[8] Entendiendo por ideología toda forma de concebir y ver el mundo, en tanto espacio y momento de relaciones entre los hombres.
[9] Actualmente, por ejemplo, el criterio de sostenibilidad define la validez de cualquier iniciativa referente al desarrollo humano, en cualquiera de sus dimensiones.
[10] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre. Madrid, Taurus, 3ra. Edición, 1965; p. 57.
[11] El uso de la expresión fenómeno o fenomenología no corresponde en Teilhard a la fenomenología de Husserl, que está referida a la conciencia. En Teilhard, se trataría, en todo caso, de una fenomenología de la naturaleza.
[12] Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; Madrid, Taurus, 1970; p. 273.
[13] En la descripción de la Cristogénesis, Teilhard ha penetrado definitivamente en el terreno teológico; lo que se hará más evidente cuando se expongan otros momentos de esa fase de la evolución.
[14] Teilhard de Chardin, Pierre; “El Fenómeno Humano”. En: La Visión del Pasado. Madrid, Taurus, 3ª Edición, 1962; p. 373.
[15] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Centrología. Ensayo para una Dialéctica de la Unión”. En: La Activación de la Energía. Madrid, Taurus, 2da. Edición, 1967; pp. 114-115.
[16] Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin. Madrid, Taurus; 1970; p. 83. (Ver Convergencia)
[17] Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; op. cit., p. 199.
[18] Es, en cierta medida, lo que se conoce hoy como «presión demográfica».
[19] Teilhard de Chardin, Pierre. El Grupo Zoológico Humano. Madrid, Taurus, 5ta. Edición, 1967; p. 102.
[20] Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; op. cit., p. 235.
[21] Ibid., p. 235.
[22] Ibid., p. 273.
[23] Ibid. p. 273.
[24] Vista siempre como ese doble «momento» , de Expansión y de Compresión.
[25] Cf. Teilhard de Chardin, Pierre. “Una interpretación biológica plausible de la Historia Humana. La Formación de la Noosfera”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., pp. 197-207.
[26] A diferencia de los estadios inferiores de la vida, en donde el proceso se evidencia en un determinado sentido para cada especie; es decir, que el rasgo, o rasgos característicos, son los mismos.
[27] En este punto es necesario tener presente lo expuesto anteriormente sobre la forma de actuar de su dialéctica de la unión. Cómo, por ejemplo, por amorización se produce, a nivel humano, la interacción entre lo individual y colectivo, que culmina unitivamente en Omega cósmico; luego, por emersión, del Omega cósmico, con el Omega pre-existente.
[28] Por ejemplo, los de poder y dominación que ejercen países o grupos de países a través del discurso y práctica del llamado mercado “globalizado”.
[29] Teilhard de Chardin, Pierre “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 278.
[30] Ibid., p. 280.
[31] Ibid., p. 281.
[32] Surgida, como se explicó anteriormente, de ese acrecentamiento del «interior de las cosas», como resultado del mayor ordenamiento de su «exterior».
[33] Teilhard de Chardin, Pierre. “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 277.
[34] Ibid. p. 285.
[35] Ibid.; p. 285. El subrayado es mío, con el propósito de hacer notar por qué en esta fase de la socialización esta «condición de salud» adquiere relevancia en Teilhard.
[36] Ibid.; p. 285. Como «elementos», a lo que está aludiendo es a «individuos».
[37] En “Esbozo de un Universo Personal” escribe: “En todos los estadios sucesivos de la Conciencia se reconstruye una pluralidad nueva para permitir una síntesis más elevada”. (Cf. Teilhard de Chardin, Pierre. “Esbozo de un Universo Personal”. En: La Energía Humana. Madrid, Taurus, 1967; p. 63.)
[38] En la sección 2 se explicó que en la etapa de la Socialización de Compresión se suscitan los fenómenos de la Totalización y de la Personalización; ambos, como aspectos complementarios de la realización humana: colectiva, a la vez que personal. Respecto a la personalidad, se señaló que correspondía a ese estado del Ser Humano, en el “umbral” de la evolución, en el que, superado su ser de individuo como centro bío-psíquico, se constituía en centro espiritual de reflexión, libertad y de amor.
[39] Teilhard de Chardin, Pierre. “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 286.
[40] Ibid.; p. 287. En la misma afirmación, Teilhard hace la salvedad de que el vocablo amor debe ser tomado en su sentido más general y realista de «afinidad interna mutua».
[41] El problema de la «indeterminación» es una de las preocupaciones permanentes en sus reflexiones sobre el porvenir.
[42] Paradójicamente, las direcciones, tal como las proyecta Teilhard, pudieran estar implicando, o sosteniendo, una posición determinista de lo evolutivo, en este caso.
[43] “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 289.
[44] O sea, una discontinuidad tras la continuidad; afirmación ésta basada en su «dialéctica de la evolución», a la que se aludió anteriormente.
[45] “Una interpretación biológica plausible de la historia humana. La Formación de la «Noosfera»”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. pp. 220-223.
[46] Ibid.; p.222.
[47] Ibid.; p. 221.
[48] A las que considera como las más importantes.
[49] “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 69. Ahí mismo precisa que «unión verdadera» equivale a síntesis.
[50] “El Rebote Humano de la Evolución y sus Consecuencias”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 239.
[51] “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit.; pp. 278-279.
[52] “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., pp. 70-71. La relevancia que adquiere en Teilhard la unificación, se refleja en la siguiente cita: “Desde un punto de vista dinámico, lo que hay de primordial en el Mundo, para nuestro pensamiento, no es el ser, sino la unión que engendra este ser”. Y más adelante, agrega, “tratemos de sustituir una metafísica del Esse por una metafísica del Unire (o del Uniri). (Cf. “Contingencia del Universo y Deseo Humano de Sobrevivir. O cómo repensar, en conformidad con las leyes de la energética, la noción cristiana de creación”. En: Como Yo Creo; Teilhard de Chardin Pierre; Taurus, Madrid, 1970. p. 252. En nota del editor, aparece: Esse = ser. Unire = Unir. Uniri = ser unido.)
[53] “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 282.
[54] Se refiere a la formación de la Noosfera, y a los tres «aparatos» que se aluden (el hereditario, el mecánico y el cerebral). Vale señalar que para Teilhard, Humanidad equivale a Noosfera.
[55] “La Potencia Espiritual de la Materia”. En: Escritos del Tiempo de Guerra. Madrid, Taurus, 1966; p. 455.
[56] Fenomenológico, epistemológico y ontológico., como se precisó en la sección 2.
[57] “El Espíritu de la Tierra”. En: La Energía Humana; op. cit. p. 42.
[58] Ibid. p. 42. Ahí mismo (p. 34) Teilhard precisa que “(...) No hay solamente espíritus sobre la Tierra. El Mundo continúa: habrá un Espíritu de la Tierra”; refiriéndose a que, por delante de nosotros, se perfila una “unanimidad humana en cuyo seno cada persona, diferenciada hasta el límite, será, sin embargo, la expresión (parcial, pero irreemplazable) de una totalidad espiritual específica de la Tierra” (Cf. Cuénot, Claude, Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; op. cit . p. 115).
[59] Ibid.; p. 31.
[60] Ibid.; pp. 42-43.
[61] Teilhard de Chardin, Pierre. “Un gran acontecimiento que se perfila: la Planetización Humana”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 154.
[62] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 65.
[63] Teilhard de Chardin, Pierre. “El Espíritu de la Tierra”. En: La Energía Humana. Op. cit., p. 31.
[64] Ibid.; p. 71.
[65] Cartas Intimas a Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (1919-1955). Desclée de Brouwer, Bilbao, 1974; carta del 2 de enero de 1955; pp. 495-497.
[66] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 75.
[67] Teilhard de Chardin, Pierre. “Acción y Activación”. En: Ciencia y Cristo; Madrid, Taurus, 1968; p. 201.
[68] Teilhard de Chardin, Pierre. “Reflexiones sobre el Progreso” (I. “El Porvenir del Hombre, visto por un Paleontólogo”). En: El Porvenir del Hombre; op. cit., 91.
[69] Ibid. p. 88.
[70] Expresadas desde el ángulo del Progreso, estas concentraciones del esfuerzo humano representan las Direcciones del Porvenir. Véase sección 3.b (Las direcciones del Porvenir).
[71] Teilhard de Chardin, Pierre. “Reflexiones sobre el Progreso” (I. “El Porvenir del Hombre, visto por un Paleontólogo”). En: El Porvenir del Hombre; op. cit., 91.
[72] Ibid. p. 91.
[73] Telhard de Chardin, Pierre. “Nota sobre el Progreso”. E:n El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 30.
[74] Teilhard de Chardin, Pierre. “Un gran acontecimiento que se perfila: la Planetización Humana”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 170.
[75] Véase la sección 3.c Al menos, las de supervivencia y de salud, respondían más acciones que debían revertir en garantizar la salida colectiva frente a problemas terrestres actuales. Por su parte, la de síntesis se orientaba a explicar el tipo de acercamiento que debía experimentar los individuos, también hoy, para el objetivo de la Personalización/Totalización.
[76] Véase la sección 1 (Etapas de la Evolución).
[77] Teilhard de Chardin, Pierre. “Salvemos a la Humanidad”. En: Ciencia y Cristo. Madrid, Taurus, 1968; p. 162.
[78] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Fe en el Hombre”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 225.
[79] Teilhard de Chardin, Pierre. “Salvemos a la Humanidad”. En: Ciencia y Cristo; op. cit. p. 160.
[80] Ibid. p. 161. Nota: por Trama del Universo se entiende “el ser concreto de que se halla constituido el cosmos y que no se confunde con la materia física, ya que presenta lo mismo un interior (la consciencia) que un exterior (la materia). Es el espíritu-materia lo que constituye la trama del universo (...)”. (Cf. Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; op. cit. p. 288).
[81] Ibid. p. 163. Teilhard completa la idea refiriéndose a la “Democracia, Comunismo, Fascismo” (Ibid., p. 163).
[82] Ibid. p. 164. Esta cita permite deducir que el concepto de democracia en Teilhard presenta particularidades que es necesario vincularlas con su concepto de Personalización / Totalización.
[83] Ibid. p. 168.
[84] Teilhard de Chardin, Pierre. “Salvemos a la Humanidad”. En Ciencia y Cristo; op. cit., p. 169.
[85] Ambas son expresiones utilizadas por Teilhard en diferentes ensayos.
[86] Teilhard de Chardin, Pierre. “Salvemos a la Humanidad”. En Ciencia y Cristo; op. cit., p. 170.
[87] Ibid., p. 169. No obstante mantener vigencia esta apreciación de Teilhard sobre los «sectarismos nacionalistas», también podría hacerse la referencia a los «sectarismos hegemonistas», promovido e impulsado por los países desarrollados que buscan imponer su cultura.
[88] Por ejemplo, se recordará que los Estados Unidos se negó a firmar el compromiso que asumieron casi la totalidad de países en la Conferencia sobre el Medio Ambiente, en Río (1992); igual que en 1997, que fue reacio a apoyar, con todas sus consecuencias, el acuerdo para la protección de la capa de ozono (efecto invernadero), en la Conferencia sobre el Cambio Climático (Kyoto, Japón; diciembre de 1997). El argumento sigue siendo el mismo: se ven afectados los “intereses” de los Estados Unidos.