Declaraciones respecto a los acontecimientos en la Amazonía peruana

Luego de la lucha fratricida en la selva peruana, consecuencia de la ineficiencia de la clase política peruana y de la pretensión de construir una democracia al margen de la voz del pueblo, queremos presentarles algunos documentos y reacciones para que nos ayuden a seguir pensado sobre la condición en la que se encuentran los sectores históricamente excluidos del Perú formal.

PRONUNCIAMIENTO
Facultad de Letras y Ciencias Humanas - UNMSM

Frente a los hechos ocurridos desde la madrugada del 5 de junio de 2009 en la provincia de Bagua, los docentes universitarios de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, expresamos lo siguiente:

1. Respecto a la Amazonía no solo reina el malentendido, sino también el deliberado desconocimiento por parte de las clases dominantes, criollas y mestizas. No se quiere saber de su población, de su cultura ni de sus formas de vida, como si fueran incomprensibles e ininteligibles: ella siempre ha sido extraña y amenazadora para esas clases. Sin embargo, si bien es cierto que en los últimos tiempos se ha producido un acercamiento y una aceptación, y se ha pensado en políticas de asimilación —etnocéntricas—, lamentablemente con las políticas del APRA se ha retornado de un modo absolutamente cínico a modos de planificación de estirpe colonial, bajo el sustento de un modelo económico que supone que el único sistema concebible y el único mundo posible es el formado alrededor de la economía de mercado.

2. Lo dicho explica la falta de voluntad política, el desinterés y la incompetencia de las autoridades -el Congreso, el Ejecutivo, el presidente de la República , el premier, la ministra del Interior —para resolver el conflicto social que se inició hace más de 55 días, el cual ha llegado a un triste desenlace con la terrible muerte de policías y civiles.

3. Explica también la actitud condenable del presidente Alan García y del gobierno aprista por no asumir autocríticamente su responsabilidad política en estos terribles hechos, y limitarse, por un lado, a culpar de lo ocurrido a una conspiración extranjera que según ellos estaría manipulando a las poblaciones nativas y, por otro, a difundir sistemáticamente una propaganda torpe y encubridora.

4. Por eso nos solidarizamos con los pueblos indígenas de nuestra Amazonía, que desde hace más de un año vienen luchando por la derogatoria de decretos inconstitucionales que atentan contra sus legítimos derechos y que han sido aprobados sin atender al derecho que sus pobladores tienen de ser consultados sobre decisiones que afectan sus vidas, desconociendo convenios internacionales como el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas.

5. Hacemos un llamado a la unidad de las fuerzas realmente democráticas para apoyar a los pueblos de la Amazonía y enfrentar a los grupos interesados en tomar posesión de sus territorios.


Lima, 12 de junio de 2009


Santiago López Maguiña (Literatura)
Dante Dávila Morey (Filosofía)
Dorian Espezúa Salmón (Literatura)
Mauro Mamani Macedo (Literatura)
Javier Aldama Pinedo (Filosofía)
Aníbal Campos Rodrigo (Filosofía)
Milagros Carazas Salcedo (Literatura)
María Cortéz Mondragón (Linguística)
Manuel Conde Marcos (Linguística)
Gonzalo Espino Relucé (Literatura)
Camilo Fernández Cozman (Literatura)
Carlos García – Bedoya Maguiña (Literatura)
Carlos García Miranda (Literatura)
Oscar García Zárate (Filosofía)
Antonio González Montes (Literatura)
Guisela González (Literatura)
Miguel Maguiño Veneros (Literatura)
Carlos Mora Zavala (Filosofía)
Javier Morales Mena (Literatura)
Hildebrando Pérez Grande (Literatura)
Miguel Polo Santillán (Filosofía)
Rosalía Quiroz Papa (Bibliotecología)
Humberto Quispe Hernández (Filosofía)
Saúl Rengifo Vela (Filosofía)
Álvaro Revolledo Novoa (Filosofía)
Moisés Sánchez Franco (Literatura)
Marcel Velásquez Castro (Literatura)
Yolanda Westphalen Rodríguez (Literatura


GENOCIDIO EN LA SELVA PERUANA

jueves, 11 de junio de 2009
El gobierno de Alan García trata de imponer un modelo económico (fracasado en el mundo entero) pasando por sobre la constitución, los principios democráticos y los derechos humanos.

l gobierno está abusando de su poder político para satisfacer los intereses monopólicos nacionales y transnacionales, provocando el desborde social, permitiendo el asesinato de indígenas y dejando morir a los policías que cumplen funciones de resguardo. El poder político, una vez más, se esconde detrás de solemnes declaraciones mientras trenza en guerra fratricida a peruanos de uniforme con peruanos de civil.Los miembros del Movimiento Humanista Internacional lamentamos profundamente la pérdida de vidas humanas en la Amazonía peruana y repudiamos los actos de violencia (económica, política, cultural y física) que han llevado a la desesperación y a la crueldad a gente comúnmente pacífica.
El gobierno quiere imponer su “modelo de desarrollo”, desoyendo al pueblo, y frente a la oposición étnica, política y social reacciona con la degradación, la represión y el genocidio. Pero no será por la criminalización de la protesta social que se podrá salir de la violencia.

El horror que hemos visto en estas últimas semanas no tiene justificación alguna: Llamamos a los pueblos amazónicos a mantener su lucha por la defensa de su territorio y sus derechos, pero utilizando siempre y únicamente la metodología de la No Violencia Activa, a través de la denuncia, la no colaboración, la movilización no violenta y la organización social. La No Violencia Activa es la verdadera fuerza política y moral para develar a los violentos que buscan usurpar los derechos indígenas. Llamamos a los integrantes de las Fuerzas policiales y armadas peruanas a no levantar armas contra sus hermanos indígenas y resistir las órdenes de asesinar a su propio pueblo. Llamamos al gobierno peruano a comprender que no es ya posible seguir entregando los recursos naturales nacionales al poder financiero. Hoy día lo que corresponde es justamente lo contrario: recuperar el agua, las tierras, los bosques y la energía para que su explotación sustentable vaya en beneficio de los pueblos y no sigan siendo fuente de millonarias utilidades para especuladores.Llamamos a los gobiernos de la región a expresar su repudio frente a las matanzas y la escalada de violencia. En particular solicitamos a UNASUR actuar en forma inmediata buscando las formulas para un inmediato cese del fuego.Llamamos a todos los Humanistas de Latinoamérica a manifestarse frente a las embajadas del Perú expresando nuestro rechazo a la metodología de la Violencia aplicada contra los pueblos amazónicos.Tomás Hirsch Vocero del Humanismo para LatinoaméricaJavier Zorrilla Vocero del Humanismo para Perú Guillermo Sullings, Vocero del Humanismo para Argentina Joaquín Deras Vocero del Humanismo para El Salvador Jerónimo Villareal, Vocero del Humanismo para EcuadorEfrén Villarreal, Vocero del Humanismo para PanamáEfrén Osorio Presidente Partido Humanista Chile

Las palabras de los awajun-wanpis contra Alan García

miércoles 10 de junio de 2009
El lunes 8, con sorpresa vimos en el programa Enemigo Íntimos (Frecuencia Latina), como una madre en su indignación y dolor tomaba la palabra para denunciar a los responsables políticos de esta matanza. Ayer, martes 9 en el mismo programa televisivo, Beto Ortiz cumplió con su palabra y puso la traducción y las imágenes de esta mujer amazónica.Para ver el video:http://www.youtube.com/watch?v=D--_jZ6KHpw&eurl=http%3A%2F%2Fpospost%2Eblogspot%2Ecom%2F2009%2F06%2Fvideo%2Destremecedor%2Dtestimonio%2Dde%2Dmujer%2Ehtml&feature=player_embeddedEscúchanos, por favor, señor Alan García :¡Tú eres el culpable porque nos has exterminado¡Nos estás matando.Nos estás vendiendo.Tú eres el terrorista. Nosostros defendemos nuestro territorio de armamentos, nuestra única arma de defensa es solo lanzas y palos que no son de largo alcance y no es para matar como tú lo has hecho con nosotros.Tú nos exterminaste usando armamentos, balas, helicópteros y los mataste a nuestros hermanos, hermanas, estudiantes, profesores, hijos.Alán te pedimos que vengas acá a nuestro territorio para que nos pagues de las deudas que tienes con nosotros.Alán, tú eres vende patria, vende indígenas, vendes nuestros recursos naturales: oro, petróleo, agua, aire.Contaminas nuestro medio ambiente y así nos dejas más pobres como nos estás viendo ahora, como estamos y quedamos.Nosotros, los awajón-wampis no te hemos elegido para que nos extermines, sino para que nos ayudes, des estudio a nuestros hijos que hora has matado.Nosotros no te hemos quitado tu propiedad privada. no te hemos matado a tus hijos, tu familia,¡Ya nos exterminaste,ahora quedamos sin NADA!Madre indígena habla al presidente Alan Garcia (Masacre en Bagua)
Fuente: http://gonzaloespino.blogspot.com/

PRONUNCIAMIENTO DEL CILA
El Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada (CILA) de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, comprometido por más de 30 años en la investigación de las lenguas y culturas indígenas del Perú, expresa su más rotundo rechazo a la forma cómo el Estado viene enfrentando las reivindicaciones de los pueblos indígenas peruanos, en especial de los de la Amazonía.
Debemos señalar que el Perú le debe a los pueblos indígenas la posesión de este bien inapreciable para la humanidad en general que es la Amazonía, pues fueron ellos quienes enfrentaron en la época colonial la invasión portuguesa; igualmente, debemos destacar –por si se olvida- que fue la sangre generosa de los awajun y wampis la que se derramó en defensa del territorio de la Cordillera del Cóndor durante los dos últimos enfrentamientos con Ecuador. Esta mención a la defensa y legado de la Amazonía, no debe dejar de lado la múltiple contribución de estos pueblos a través de conocimientos que todos aprovechamos para el bienestar de la humanidad.
Lamentamos profundamente la muerte de los miembros de los pueblos amazónicos y de los policías, y nos solidarizamos con sus familias y con sus pueblos, pero señalamos responsabilidades:
Del Estado:
1. Por ser etnocéntrico, que tiene una visión pobre de democracia en un espacio donde se requiere practicar una democracia cualitativa y no solamente cuantitativa.
2. Por no preocuparse de generar políticas para el tratamiento de la diversidad que supone reconocer cosmovisiones diferentes, conductas y procesos de relaciones y contactos culturales creativos e interculturales para una convivencia enriquecedora, equitativa y solidaria.
3. Por no ser consecuente con acuerdos nacionales e internacionales que ha asumido, relacionados con los derechos de los pueblos indígenas, y expresados en documentos como el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidades y la propia Constitución Política del Perú.
Del Gobierno:
1. Por su falta de comprensión de las conductas culturales de una parte de los peruanos, de aquellos que son miembros de los pueblos indígenas
2. Por su falta de apertura y capacidad para usar los aportes de los pueblos para una mejor convivencia, pese a que tales aportes son perfectamente conocidos por muchos estudiosos y una serie de instituciones del propio Estado, tales como las universidades, institutos de investigación, etc.
3. Por la autosuficiencia, intolerancia y autoritarismo de muchos representantes del gobierno, incluso de su máximo representante, que se evidencia cuando se niega a los indígenas cultura, razón, autonomía, madurez o capacidad de organización; todo esto a su vez con una cierta dosis no disimulada de racismo y desprecio por los otros que en el Perú somos la mayoría.
Los miembros del CILA invocamos a todos los peruanos a comprometernos en la construcción de relaciones solidarias y respetuosas entre todos los pueblos del Perú; por nuestra parte reafirmamos nuestro compromiso de seguir acompañándolos en la difusión y reconocimiento de su sabiduría para el logro del BUEN VIVIR entre todos los peruanos.
Lima, 07 de Junio de 2009

ENLACE CONTINENTAL DE MUJERES INDÍGENAS DE LAS AMÉRICAS
REGIÓN SUDAMÉRICA.
A LA OPINIÓN PÚBLICA MUNDIAL.

PEDIDO DE INTERMEDIACIÓN PRESENCIAL Y URGENTE DEL SISTEMA DE LA ONU PARA DETENER LA VIOLENCIA EN LA AMAZONÍA PERUANA.
Sumándonos a la indignación y el duelo de nuestras hermanas del Taller Permanente de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú (TPMIAAP) por las acciones de violencia y las muertes reportadas en la región Amazonas, el Enlace Continental de Mujeres Indígenas de las Américas - Región Sudamérica manifiesta lo siguiente:

1. Exigimos al Estado Peruano que en respeto del Artículo 1° de la Constitución vigente y la Declaración Universal de los Derechos Humanos detenga de inmediato estos ataques violentos que han significado la pérdida de vidas humanas y la cruel confrontación entre compatriotas.

2. Reiteramos lo manifestado en nuestra carta pública del 13 de mayo en donde consignamos que los hermanos y hermanas indígenas de la amazonía peruana forman parte de un Estado democrático de derecho y por lo tanto les asiste el respeto y la protección legal como ciudadanos de este país.

Asimismo, como pueblos indígenas, tienen derecho al consentimiento previo, libre e informado consignado en instrumentos de derecho internacional como el Convenio No 169 de la OIT, ratificado por el Estado peruano y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

3. Pedimos al Estado Peruano comprometerse en la construcción de la paz, la defensa y el respeto de la vida y la dignidad de todos los ciudadanos y ciudadanas. En ello, nos aunamos a la petición por el diálogo de la Conferencia Episcopal del Perú, la Defensoría del Pueblo, la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos y otras organizaciones.

Solicitamos responder al pedido de la Presidencia del Foro Permanente para Asuntos Indígenas de la ONU sobre la situación de los pueblos indígenas en Bagua y responder a las solicitudes y observaciones planteadas por la Comisión de Expertos en Aplicación de Convenios y Recomendaciones de la OIT sobre el incumplimiento del Convenio No 169.

4. Pedimos a los partidos políticos y a sus líderes la no utilización de este conflicto para réditos políticos y personales. A los medios de comunicación les solicitamos objetividad e imparcialidad en el análisis e investigación de sus reportes.

5. Pedimos la presencia e intermediación urgente de:

· La presidencia e integrantes del Foro Permanente para Asuntos Indígenas de la ONU.
· El Relator Especial sobre los derechos humanos y las libertades fundamentales de los pueblos indígenas.
· El Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los pueblos Indígenas del Consejo de Derechos Humanos de la ONU.
· El Alto Comisionado de Derechos Humanos de la ONU.
· El Representante del Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial de la ONU.

Creemos que los esfuerzos invertidos durante los últimos 20 años por los pueblos indígenas en la ONU han significado un gran avance en materia de reconocimiento y protección de derechos y, por lo tanto, las instancias arriba mencionadas deben intervenir para evitar mayor pérdida de vidas humanas y contribuir al cese de la violencia y la instauración del diálogo entre el Estado y los pueblos indígenas.

Consideramos que el Perú ha pagado con miles de vidas indígenas, andinas y amazónicas, el costo de 20 años de violencia política entre 1980 y 2000 que esperamos no vuelvan a repetirse jamás.

Lima, 09 de Junio del 2009.
Adherentes. Internacional Indigenous Women's Forum, Consejo Indígena de Centro América, Alianza de Mujeres Indígenas de México y Centroamérica, Alianza Mundial de los Pueblos Indígenas y Tribales de los Bosques Tropicales, Consejo Indígena Mesoamericano; Coordinadora Latinoamericana de Cine y Comunicación de los Pueblos Indígenas, ESTADOS UNIDOS: Organización Madre, FILIPINAS: Fundación Tebtebba, NICARAGUA: CADPI, PANAMÁ: Red de Mujeres Indígenas y Biodiversidad, Fundación para la Promoción del Conocimiento Indígena.

FOROSALUD FRENTE A LOS HECHOS PRODUCIDOS EN LA AMAZONÍA
ForoSalud, movimiento social reunido en su Décimo Consejo Directivo Nacional, ante los trágicos acontecimientos ocurridos en Bagua, señala a la opinión pública lo siguiente.

· Históricamente las comunidades amazónicas han sido excluidas, desconociendo su ciudadanía, valores y cultura; ello a pesar de haber cuidado durante siglos la amazonia peruana, que es fuente de agua y de vida para el país y el mundo.
· Desde hace dos meses los pueblos amazónicos han venido planteando la derogatoria de los decretos legislativos 994, 1064, 1089, 1020, 1090, 1059, 1075, 1092 y de las leyes 29317 y 29338, alguno/as de estos cuestionados, otros reconocidos como anticonstitucionales y promulgados sin consulta a los pueblos atentando contra sus derechos consagrados por pactos internacionales suscritos por nuestro país.
· Ante la dilatación de las negociaciones entre el gobierno y los dirigentes de las comunidades amazónicas, el cinco de junio se han suscitado hechos violentos que han cobrado la vida de un número indeterminado de peruanos entre ciudadanos de nuestra amazonia y miembros de la Policía Nacional del Perú.
· ForoSalud deplora y lamenta estas perdidas humanas y el uso de la violencia por parte de un gobierno democrático que no ha optado por la negociación y el dialogo eficaz frente a esta demanda. Expresamos nuestra indignación y protesta por estos hechos que no valoran la salud, la vida y la dignidad humana.
Por lo expuesto exigimos:
Que cesen los actos de violencia, que se deslinden las responsabilidades frentea la pérdida de vidas. Del mismo modo que se respete el derecho a la libre asociación, a la protesta social, a la integridad física de las personas detenidas, siendo necesaria su libertad inmediata. Hacemos un llamado a la ciudadanía en general para defender la salud, la vida, la paz y nuestra amazonia.

Consejo Directivo Nacional de ForoSalud

PRONUNCIAMIENTO DE LAS MUJERES INDIGENAS DEL PERÚ.
Las mujeres indígenas, organizadas en el Taller Permanente de Mujeres indígenas Andinas y Amazónicas del Perú, nos encontramos en duelo, por la muerte de nuestros hermanos y hermanas indígenas y nos pronunciamos frente a los hechos suscitados en Bagua- Amazonas.
Dichos actos de violencia lamentables se pudieron evitar con el diálogo y el respeto a los derechos humanos.
Solicitamos a la comunidad internacional, al Relator especial para pueblos indígenas de las Naciones Unidas y a la Defensoría del Pueblo, la intervención inmediata para el respeto de los derechos humanos.
Asimismo, solicitamos al sector salud, la atención necesaria e inmediata a los heridos en la zona.
Finalmente, exhortamos a los medios de comunicación, difundir información verídica y no parcializada puesto que, como pueblos indígenas, sentimos que no contamos con espacios para expresarnos con libertad sobre los sucesos y nuestro justo reclamo.

Lima, 05 de junio del 2009.
1. Federación Agraria del Departamento de Ayacucho – FADA
2. Federación Departamental de Clubes de Madres de Ayacucho –
FEDECMA:
- FECMA Vilcas
- FECMA Huamanga
- FECMA Fajardo
- FECMA Huancasancos
- FECMA Huanta
3. Federación de Mujeres Indígenas de La Mar – FEMUI LA MAR
4. Federación de Mujeres de Lucanas – FEMU LUCANAS
5. Federación de Rondas Campesinas Femeninas de la Región
Nor Oriental del Marañón del Perú
6. Federación de Comunidades Nativas Campa Asháninka –FECONACA
7. Central de Comunidades Nativas de Selva Central – CECONSEC
8. Confederación Campesina del Perú – CCP (Nacional)
9. Central de la Organización de Mujeres de Ilave – COMI (Puno)
10. Asociación Departamental de Mujeres Campesinas de Puno – ADEMUC
11. Asociación de Mujeres de la Provincia de Ayaviri Melgar – AMUAME
12. Asociación Multisectorial de Artesanas – CAMACANI
13. Asociación de Migrantes Quechua Jatary Ayllu, Zonal Valle del
Mantaro (Quechua de Huancayo)
14. Federación de Mujeres Campesinas de Anta – FEMCA (Quechua del Cusco)
15. Federacion Agraria Revolucionaria Túpac Amaru del Cusco - FARTAC
16. Consejo Aguaruna y Huambisa (Amazonas)
17. Federación Aguaruna Domingusa – FAD (Amazonas)
18. Federación de comunidades Nativas del Río Nieva – FECONARI
19. Federación de Comunidades Cacataibos – FENACOCA
20. Federación de Comunidades Nativas Cocama – FENACU
21. Asociación Indígena para el Desarrollo de Nuestros Pueblos – UCSICEP
22. Coordinadora Nacional de Desplazados de Comunidades en
Reconstrucción del Perú – CONDECOREP
23. Asociación de Mujeres Campesinas de la Cuenca de Vilca – ASMUC
24. Organización Indígena Regional de Atalaya – OIRA
25. Federación de Mujeres Shaui de Alto Amazonas Loreto – FEDEMUSHAAL
26. Federación Nativa del Río Madre de Dios y Afluentes – FENAMAD
27. Chirapaq, Centro de Culturas Indígenas
28. Red de Jóvenes Ñoqanchiq
29. Red de Comunicadores Quechuas de Ayacucho.


Carta del Director
Razón Práctica y Asuntos Públicos
Estimados amigos y colegas:

Los últimos sucesos en la selva de nuestro país nos han dejado conmovidos porque seguimos repitiendo los mismos procedimientos para la solución de conflictos sociales. Y como lo hace nuestro amigo Claudio, debemos seguir compartiendo nuestras reflexiones e informaciones.

Entre otras cosas, estos días hemos escuchado a los políticos decir que los pueblos amazónicos son incentivados y conducidos por grupos infiltrados, por operadores de políticos con interés extranjeros, presuponiendo que las personas de las comunidades nativas son como niños e ignorantes que en realidad no saben lo que quieren. Y claro, según el prejuicio paternalista de los políticos, son el Estado y los políticos lo que saben que es bueno para el bienestar social.

Esta mirada paternalista ahora busca responsables, ha comenzado a perseguir a los nativos y sus dirigentes, como medio de ocultar su propia responsabilidad. Han olvidado que mientras mayor sea el cargo (y el conocimiento) que una persona tiene, mayor la responsabilidad en sus acciones y omisiones. ¿Cuándo asumirán la responsabilidad los políticos por las acciones y omisiones que cometen y dejarán de echar la culpa a los gobernados?

Nuestros gobiernos, liderados por personas caudillistas, mesiánicos, paternalistas, se ciegan para leer e interpretar las protestas sociales. "Son ellos los que no entienden las buenas acciones del papá gobierno", argumentan. Olvidan que hay necesidades, marginaciones, olvidos, ancestrales, que pasan por asuntos como comunicación, salud, educación, etc. Las exigencias o demandas sociales no son en primer lugar una reacción de "políticos infiltrados", sino una expresión de postergaciones, frustraciones, olvidos generacionales, además del consabido abismo entre el Perú oficial y el Perú real.

Hemos escuchado a políticos oficialistas preguntarse indignados ¿qué tipo de democracia queremos con la violencia social? Mas esto, una vez más, encubre responsabilidades. Habría que preguntarnos más bien ¿qué tipo de democracia queremos cuando no se respetan los mínimos morales y legales dentro de un país? Sabemos que esos mínimos morales y legales están constituidos por los Derechos Humanos y las Declaraciones Internaciones de organismos pertinentes. Aquí es donde, desde el principio, el procedimiento del gobierno ha faltado a esos mínimos: desconocer el Convenio 169 de la OIT (1989) que sostienen "La consulta y participación efectiva de estos pueblos en las decisiones que les afectan". Esto mismo ya sería una expresión de genuina democracia. Una vez más, el paternalismo y la soberbia de los ilustrados que saben lo que hacen para el bienestar de los peruanos pobres, desconociendo la voz de los interesados.

A esta mentalidad política se unen los criterios para el desarrollo económicos, sin tener en cuenta las exigencias ecológicas y las diferentes realidades culturales de los habitantes de nuestro país. Los criterios económicos neoliberales, abstractos y universales, son asumidos como santas verdades. El gobierno peruano ha concesionado el 72% de la Amazonía peruana para la exploración y explotación de hidrocarburos. Mientras Brasil solo ha concesionado el 13% y Ecuador 11%. Increíble, somos uno de los pocos pulmones del planeta y entregamos para mantener un sistema de explotación que ya no da más. Los asuntos medioambientales tienen una máxima prioridad para nuestros países y para nuestra sobrevivencia sostenible. Por más que el gobierno afirme que los decretos no afectan sus tierras, existen exigencias ecológicas globales que no podemos ignorar. No es suficiente la idea de mayor inversión y explotación para mayor prosperidad material a costa del estado del planeta. Tenemos responsabilidades globales y necesitamos ideas más creativas para pensar en un desarrollo sostenible.

Finalmente, creo que una vez más los políticos dejan de lado el aspecto menos visible pero significativo, es decir, las creencias, los valores, las costumbres, que sustentan los estilos de vidas, las relaciones vitales con los otros y el medio ambiente. Parece que los discursos actuales han olvidado que los indígenas tienen una relación con la tierra completamente distinta que los habitantes de las ciudades. La relación con la tierra forma parte importante de su identidad, lo cual se expresa en sus visiones religiosas con la naturaleza. Por lo que no funciona la visión occidental de propiedad que se sostiene en aspectos legales, la explotación de la tierra, aprovechamiento económico de los recursos, etc.

Esperemos que la política de diálogo, la intervención de mediadores y la participación de los indígenas en aquello que afectará su destino, sea lo que vaya primando en las semanas que vienen.

Miguel Polo
Lima, 08 de junio de 2009.
PD
Les comparto las reflexiones de Claudio Chipana quien, aún estando en Londres, sigue de cerca los acontecimientos de nuestro país.

Los peruanos que somos: la masacre del 5 de junio
Gonzalo Espino Relucé
Los sucesos del pasado viernes 5 de junio nos recuerda la guerra de caucho. Y hace aparecer a los hermanos indígenas amazónicos como amantes del atraso y opuestos progreso del país. Nada más lejano de la realidad, lo que se ha cuestionado es la inconstitucionalidad de los DL 1090 y la intransigencia del gobierno para resolver los pedidos de la comunidad amazónica.La masacre ocurrida nos subleva el alma. La muerte de indígenas y policías como parte de esta comunidad llamada Perú crea en nuestra ánima un lamento que no tiene forma de ser escuchada en lo inmediato. Los datos oficiales oculta información. La población no ha podido recoger a sus muertos y algunos cadáveres habrían sido tirados al río. “No puedo recoger el cuerpo de mi hermano Juan. Además tenemos conocimientos que algunos de nuestros hermanos han sido lanzados al río (Marañón) en bolsas negras”, ha declarado el dirigente Elmer Teets Yaghuag (La República, 7.6.09). Las noticias no quedan claras.¿Quiénes son los responsables? Los políticos acostumbrados a mecer a la población y que no fueron capaces de resolver un problema que se venía venir. Todo lo contrario dilataron la solución, no lo resolvieron -conformen lo imaginaron- en el congreso (4 de junio), la encarpetaron –la mesa de diálogo ya no era viable- y al amanecer del día siguiente, se produjo el enfrentamiento violento. Hemos visto a los políticos de turno acusando a los nativos de enemigos del progreso (TLC, por medio), de “terroristas” y de gente manipuladas, hasta las desacertadas opiniones del Presidente Alan García de complot (El Comercio, La República). Pero no se habla de responsabilidad política, no se habla de soluciones.Lo que está en juego son dos maneras de percibir el mundo. Una vez, más se evidencia el quiebre. La amazonía parece formar parte de la nación peruana sólo si se la comprende como naturaleza, como recurso, y no como cultura, como lugar donde vive la gente, de peruanos como nosotros que hacen a este país multicultural y plurilingüe. De esta suerte, como están en el margen, es posible volver con la postura del cauchero del siglo pasado, arrasar con ellos, explotar o esclavizar, trasladar o matar. No importa como van a ser afectadas las generaciones futuras, allá y acá. Pues lo que está en juego es el atractivo subsuelo y sin ninguna garantía para la poblaciones indígenas sobre la posesión y dominio de la tierra y territorio.Es tiempo de serenidad, cierto, pero al mismo tiempo de exigencia de ciudadanías pares, y no como hasta ahora se ha evidenciado, entre los diversos voceros políticos, nuestros amazónicos son ciudadanos de segunda y tercera clase. No parece tener el mismo valor para quienes viven en la ciudad centro. Y es, como lo recuerda Carlín en su caricatura de hoy, no queremos más "come gente".

domingo 7 de junio de 2009

Solidaridad con los pueblos amazónicos


Carta abierta de protesta

Nuestra más enérgica condena a la represión indiscriminada producida el día de ayer 5 de junio por parte de la acción policial ejercida contra el pueblo de Bagua en el departamento de Amazonas en el Perú con el saldo trágico de muertos – se teme que su número ascienda a mas de doce, incluso a más de 20 - y numerosos heridos entre los aborígenes que se hallaban protestando por la derogatoria de nueve decretos legislativos que ellos consideraban lesivos a sus intereses y a los de la Amazonía. Entre los fallecidos se han reportando algunos policías.

Consideramos que éste es un hecho que desdice de los mínimos estándares de cualquier democracia en el mundo, más aún si estaba en curso un diálogo que, no obstante que muy accidentado, era la única vía para evitar hechos como las descritos.
El planeta se halla en riesgo por el calentamiento global que, como numerosos científicos y gobiernos han reconocido, su agravamiento obedece también a a causas humanas. Desde esta perspectiva, la amazonía representa uno de los lugares de esperanza ecológica pero también más vulnerables sobre todo por su explotación irracional, de corte neoliberal, de sus recursos, bosques, agua, especies biológicas, productos del subsuelo como el petróleo, etc.
Por ello, toda política de estado en la región selvática tiene que partir de reconocer esta realidad, pero ante todo no puede dejar de escuchar la voz de los habitantes milenarios, de los ‘apus’ – como incluso oficialmente se reconoce- que allí moran. La selva no es un espacio inhabitado, es un enjambre de etnias, que aportan a la identidad nacional su sabiduría y sus tradiciones.

No se puede repetir la historia de la práctica colonial de la explotación de los recursos naturales , caucho, petróleo, oro, madera, etc, bajo la lógica de las transnacionales que anteponen su codicia e irrefrenable afán de ganancia antes que el bienestar de las poblaciones nativas, sea en la región que fuere, sin dejar de mencionar el grave daño del medio ambiente con la consiguiente contaminación de los ríos y la destrucción del equilibrio ecológico.

Sólo el diálogo alturado y abierto con apego a los preceptos que ordena la propia constitución y al irrestricto respeto de los derechos humanos, puede garantizar una solución pacífica y democrática al conflicto generado por el intento gubernamental de querer aplicar unos decretos legislativos que a juicio de los pueblos amazónicos , así lo han expresado sus organizaciones representativas - y con el respaldo de numerosas organizaciones nacionales e internacionales, incluyendo a los obispos de la región amazónica, vulneran los intereses de las comunidades que la habitan.

Se debe escuchar la voz de los aborígenes de la selva, los argumentos y razones por las que se oponen a dichos decretos y su principal clamor que es el cumplimiento de la decisión 169 de la OIT sobre la consulta a las comunidades nativas y que es también ley del estado peruano, en lugar de apelar a los métodos represivos.

Claudio Chipana G
Londres 6 de junio 2009


PRONUNCIAMIENTO DE LOS OBISPOS DE LA AMAZONÍA
ANTE EL PARO DE LOS PUEBLOS AMAZÓNICOS

Como Pastores de las comunidades católicas en la Amazonía queremos dirigirnos a la opinión pública para expresar nuestra posición ante el paro de los pueblos amazónicos.
1. La región amazónica es rica en culturas milenarias y en biodiversidad. Ella es fuente de vida y esperanza para la humanidad. Por eso la consideramos uno de los mejores regalos de Dios porque el Perú es uno de los ocho países mega-diversos del planeta. La Amazonía tiene 31 de las 114 zonas de vida o ecosistemas mundiales, 95 % de los bosques del País y un importante potencial de recurso hídrico e hidroenergético. Este hecho nos exige a todos los peruanos y peruanas la responsabilidad de "cultivar la tierra y cuidarla" (Gén. 2) para bien nuestro y de las generaciones futuras.

2. Por eso como anunciadores "de la vida, queremos insistir que, en las intervenciones sobre los recursos naturales, no predominen los intereses de grupos que arrasan irracionalmente las fuentes de la vida, en perjuicio de naciones enteras y de la propia humanidad" (Documento Aparecida 471).

3. Desde esta perspectiva constatamos cómo, en nombre de un sesgado concepto de desarrollo, el Estado permite la deforestación de grandes extensiones de bosques primarios a favor de empresas nacionales y transnacionales para la inversión en plantaciones aceiteras, caña de azúcar y otros.

4. Para nadie es desconocida la contaminación de los ríos con el plomo y otros metales pesados y sustancias tóxicas como efecto de una actividad minera (formal e informal) y la extracción de petróleo, de manera irresponsable. Somos testigos, además, de la tala indiscriminada de la madera sin ningún tipo de control.

5. Podemos afirmar que no se atiende el clamor de las poblaciones indígenas y ribereñas que desean un desarrollo integral, desconociendo el Estado el uso y ocupación de esas tierras por generaciones. En la práctica no se ha tomado en cuenta el derecho de los pueblos amazónicos a ser escuchados, como lo indica la Constitución Política del Estado y los Tratados Internacionales sobre Derechos Humanos entre los que se encuentran el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. En el Informe de la Comisión de Expertos de Aplicación de Convenios de la OIT, publicado en febrero del 2009 se insta al Gobierno Peruano a avanzar de inmediato en el diseño de mecanismos apropiados de participación de los pueblos indígenas y lo exhorta a consultarles antes de la adopción de medidas que los afecten directa o indirectamente.

6. Debemos expresar que "la Iglesia… valora especialmente a los indígenas por su respeto a la naturaleza y el amor a la madre tierra como fuente de alimento, casa común y altar del compartir humano" (Documento Aparecida 472).

7. Acontecimientos como el que estamos viviendo actualmente en la Amazonía nos expresan la pretensión de disponer, de manera inhumana y cruel, de las posesiones de las poblaciones ribereñas y amazónicas por no tener, en su propio País, el amparo legal necesario para defender sus justos reclamos. De esta manera se les condena al desarraigo de sus tierras y a ser asalariados en la siembra de la caña de azúcar, la palma aceitera y en las explotaciones mineras y de hidrocarburos.

8. Las normas legales que el Estado ha promulgado en el 2008 (especialmente dos Leyes y siete Decretos Legislativos) no aportan al desarrollo integral de la población amazónica. Por el contrario surgen serias amenazas de mayor pobreza en la región.

9. No queremos violencia, por eso instamos al Gobierno y al Congreso muestren intenciones de dialogar y buscar soluciones justas y pacificas a la problemática que vienen enfrentando los pueblos amazónicos para no llevarlos a la desesperación que pueda incrementar los conflictos sociales.

10. Invocamos a los medios de comunicación social a que cumplan con su rol de brindar información veraz a la opinión pública, contribuyendo al derecho que tienen los ciudadanos de estar informados de los sucesos en la Amazonía Peruana.

11. Ante este delicado panorama invocamos al Señor Presidente Constitucional y al Congreso de la República la derogatoria de dichos dispositivos legales y contribuya a la formulación de nuevas normas con la participación de las poblaciones indígenas. Así mismo invocamos a estas poblaciones amazónicas y a sus líderes a unirse para buscar juntos el Bien Común. Consideramos necesaria una Mesa de auténtico Diálogo conformada por todos los actores sociales para la solución pacífica y armoniosa del conflicto creado.
A manera de conclusión, reafirmamos con los Obispos de América Latina, la necesidad de "buscar un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario, basado en una ética que incluya la responsabilidad por una auténtica ecología humana y natural, que se fundamente en el Evangelio de la justicia, la solidaridad y en el destino universal de los bienes…" (Documento de Aparecida 474c).

5 de mayo del 2009

Mons. José Luis Astigarraga, C.P. Mons. Alberto Campos, O.F.M.

De la Justicia Penal a la Justicia Social

Roberto Gargarella *

“Punishment raises at least two important conflicts between ideals: between the principles of proportionality and parsimony, and between the quests for criminal justice and social justice” (Tonry 1995, 161)


Introducción

Probablemente no hay una discusión más importante en filosofía política que aquella sobre el uso legítimo del poder coercitivo del Estado. Un tema particularmente difícil, dentro de este tema general, se refiere a la justificación del castigo[1]. En este texto examinaré un aspecto específico de ese debate: de qué manera la Justicia Penal tiene en cuenta preguntas básicas sobre la Justicia Social. En adelante, presentaré un estudio descriptivo sobre la relación entre estas dos áreas de interés teórico. En un trabajo futuro evaluaré críticamente esta relación desde la perspectiva de la democracia deliberativa.

La intuición detrás de mi estudio es la siguiente: los problemas generales que encontramos para justificar el castigo se tornan más profundos cuando queremos justificar esta práctica en situaciones de profunda injusticia social. En estos casos, podemos asumir razonablemente, existe un riesgo serio que los medios coercitivos del Estado sean manipulados para proteger un orden social injusto. De hecho, la deplorable situación que caracteriza las prisiones en la mayoría de nuestros países parecer sugerir que efectivamente estamos usando esos medios coercitivos (difícilmente justificables) de formas severamente discriminatorias. Parece que o bien estamos eligiendo castigar crímenes que son primordialmente cometidos por personas desfavorecidas, y/o que, dentro de esos crímenes señalados, nosotros, el sistema, está sistemáticamente viciado contra los desfavorecidos, porque son ellos los más capturados por el aparato represivo del Estado.

La mayoría de los autores inscriptos en el área de la Justicia Penal han reconocido explícitamente la importancia de esta conexión entre la Justicia Penal y la Justicia Social y han demostrado sus preocupaciones sobre la misma. Esta actitud ha sido evidente al menos desde la publicación del influyente libro Doing Justice (1976) (Haciendo Justicia) de Andrew Von Hirsch, cuyo último capítulo está dedicado al tema “desiertos justos en un mundo injusto”. La mayoría de estos autores también han reconocido la problemática relación de esta conexión, y la manera en que estos problemas pueden socavar la justificación del castigo.

En la última oración del libro de Von Hirsch, él sostiene que “mientras que a un segmento sustancial de la población se le nieguen oportunidades adecuadas para su sustento, cualquier esquema para castigar debe ser moralmente defectuoso”. Esta es una afirmación muy fuerte, pero sorprendentemente o no, es una afirmación que muchos otros autores influyentes de esta área parecen compartir. En su ensayo más significativo sobre el castigo, Jeffrey Murphy escribió que en las sociedades contemporáneas el castigo adolece de legitimidad moral porque las precondiciones necesarias para la justicia penal están ausentes (Murphy 1973). Más recientemente, Anthony Duff ha sostenido una conclusión igualmente radical reconociendo, a partir de razones como las citadas, las dificultades para justificar el castigo pueden ser demasiado difíciles de superar (Duff 2001)[2].

Notablemente, aunque los serios problemas que tiene la justificación de la Justicia Penal son generalmente admitidos, la mayoría de los autores escriben como si el Derecho Penal pudiera ser estudiado con independencia de esas consideraciones[3]. Dicho de otra manera, los teóricos jurídicos tienden a admitir tanto la existencia como la seriedad del problema, pero escriben como si el problema realmente no existiera.

Una situación similar pero aún más preocupante puede reconocerse en la práctica actual de la Justicia Penal. De hecho, uno de los ejes analíticos para explicar el desarrollo de la Justicia Penal ha sido respecto a los derechos de los desfavorecidos (ver más abajo). Sin embargo, a pesar de sus preocupaciones iniciales (declaradas) por los desfavorecidos, la mayoría de estas teorías (al aplicarse a una práctica específica) han tendido a perder su valor social y académico precisamente porque han fallado en asegurar la protección de los desfavorecidos. En lo que sigue de este texto, examinaré tres de las aproximaciones teóricas más influyentes a la Justicia Penal y exploraré su problemática relación con cuestiones de Justicia Social.

De la Justicia Penal a la Justicia Social: tres miradas diferentes

En las siguientes páginas voy a explorar tres de los enfoques más influyentes para la práctica de la Justicia Penal, a saber, “bienestarismo penal”, retributivismo y populismo penal. Sostendré que estos tres enfoques teóricos han estado detrás de tres periodos significativos de la historia de la Justicia Penal. Sorprendentemente, cada una de estas visiones enfatiza un aspecto diferente del sistema penal como el más relevante de la práctica. Los teóricos del bienestarismo penal ponen una atención especial en el agresor, en su carácter, y en la manera de reincorporarlo a la sociedad. Los teóricos retributivistas parecen estar menos interesados en el carácter del agresor y en su contexto o circunstancias. Ellos estaban preocupados por el crimen en sí mismo, y por la necesidad de adecuar el castigo a la gravedad de ese crimen (y esto es lo que explica su preocupación con el principio de proporcionalidad y su defensa en la noción de “desiertos justos”). Finalmente, los populistas penales no han prestado mayor atención ni a los derechos del agresor (y la necesidad de “re-socializarlo”) ni en el principio de proporcionalidad. Mas bien, su atención se ha enfocado en los reclamos de las víctimas.

Bienestarismo Penal: reintegrando el agresor a la sociedad. Durante la primera mitad del siglo XX, y particularmente durante la década de 1960 y los comienzos de 1970, el sistema de justicia penal parecía estar moldeado por los mismos principios que organizaron el Estado de Bienestar. El modelo dominante de organización social estaba basado en los principios socio-democráticos de inclusión, redistribución y gasto público, lo cual implicaba un estado activo e intervencionista. El estado asumió entonces la responsabilidad de resolver los problemas más duros que afectaban a los pobres con “vocación de integración,” mientras que las instituciones del Derecho Penal se hacían responsables de los pobres “desadaptados.” Tal y como lo ha sugerido David Garland, las instituciones y prácticas del bienestarismo penal “personificaban la especial combinación de móviles humanitarios e utilitarios que caracterizaron las relaciones entre los grupos al poder y las clases subordinadas durante el desarrollo de la democracia masiva” (Garland 2001, 49). Esas instituciones intentaron identificar el “delincuente desadaptado” y de asegurarle tratamientos correctivos/rehabilitadores a quien había violado la ley. Bajo esta suposición utilitaria, los jueces atendían “la necesidad de recibir tratamiento de los agresores, más que la naturaleza de sus crímenes” y llegaban así a diferentes sentencias condenatorias para ofensas similares (Von Hirsch 1976, 12). A este respecto y por poner un ejemplo, el Código Penal Modelo del Instituto de Derecho Americano de 1962 (American Law Institute’s Model Penal Code 1962) sostuvo que un juez podía elegir entre la pena de prisión en vez de libertad condicional si, entre otras varias razones, “el agresor estaba en la necesidad de un tratamiento correctivo que podía proveerse más efectivamente a través de su compromiso con una institución” (ibid). Desafortunadamente, esta amplia discrecionalidad judicial terminó generado consecuencias inaceptables para los más desfavorecidos. El castigo se volvió altamente dependiente de la buena o mala suerte del agresor de toparse con un juez amigable. Por lo anterior es que académicos tales como Albert Alschuler comenzaron a manifestar –por caso- que “el castigo de un agresor no debe estar sujeto a la suerte del reparto judicial o, lo que es peor, a la labor que pudiera desempeñar un abogado defensor ante un juez favorable. Los vicios de una discreción judicial sin límites van más allá de la idiosincrasia, los caprichos y el comportamiento estratégico y pasa a ser una discriminación indeseable sobre las bases de la raza, la clase, el género y aspectos similares” (Alschuler 1991, 901).

En efecto, y a pesar de sus motivaciones humanitarias y propósitos socio-democráticos, las instituciones del bienestarismo penal terminaron violando sus compromisos más significativos, y afectando seriamente los intereses de los menos favorecidos. Los amplios niveles de discreción judicial autorizados terminaron en la discriminación de minorías o grupos desfavorecidos (los pobres, la comunidad afro americana) y (como contracara de la misma moneda) el beneficio de de las clases medias y altas[4]. Al aplicar principios utilitarios estrictos los jueces tendieron a ser flexibles con los miembros de las clases más acomodadas, quienes – según asumieron los jueces- tenían mayores posibilidades para “recuperarse” y “reintegrarse”, pero no con aquellas personas que provenían de un “contexto social podrido”, quienes en muchos casos eran reincidentes y tenías pocas posibilidades o deseos de formar parte de la sociedad nuevamente (Bazelon 1976 y 1976b, Morse 1976 y 1976b, Delgado 1985).

Retributivismo y el “ajuste” entre el crimen y el castigo. Las décadas de bienestarismo penal fueron seguidas por un sorprendente renacer de las perspectivas retributivistas. El importante libro Doing Justice, publicado por Andrew Von Hirsch en los Estados Unidos, simbolizó esta extraordinaria recuperación de las perspectivas Kantianas entre los académicos del Derecho Penal[5]. En cualquier caso, la emergencia de esta resistencia (académica) a las políticas de rehabilitación y a la discrecionalidad judicial fue sólo un reflejo de un amplio movimiento social que luchaba por los derechos de los presos, por la justicia del derecho, la justicia racial, la igualdad de tratamiento para las clases sociales, el final de la discriminación, o un estado menos represivo. El crítico reporte presentado por el Comité Servicio Americano Amigo (American Friends Service Committee) Lucha por la Justicia (Struggle for Justice 1971), sobre la dramática situación de las personas privadas de la libertad; algunas decisiones de la Corte Suprema de Justicia tales como Goldberg v. Kelly[6] (reafirmando el desigual derecho para acceder a un debido proceso equitativo y contra la discrecionalidad judicial); y, principalmente, masas de personas manifestándose en las calles en contra de la guerra en Vietnam y a favor de los derechos civiles, describen un momento muy especial de la historia legal moderna contra las decisiones públicas arbitrarias y la sistemática violación de derechos de los segmentos más débiles de la sociedad.

En el área del derecho penal, y tal como adelantáramos, este movimiento liberal e igualitario tuvo claras consecuencias: una reacción contra la discrecionalidad judicial y algunos de sus peores efectos, incluyendo discriminación racial y de clase. Los reformistas querían volver a los principios de la Ilustración, tal y como habían sido expuestos de manera paradigmática por Cesare Beccaria. Básicamente, la idea era que los individuos que cometieran el mismo crimen merecían el mismo castigo. Esos principios también mencionaban que los jueces no debían tener ninguna discrecionalidad al imponer la sentencia; defendían el renacer de la idea de “merecimiento justo”; o proponían eliminar o reducir el rol de la libertad condicional.

El renacer de este esquema retributivo vino de la mano de una revitalización del principio de proporcionalidad y de sugerencias para establecer directrices para las sentencias. Tal y como sostuvo Von Hirsch, uno de los principales defensores del nuevo sistema, estos estándares supuestamente debían “establecer en qué factores basarse para decidir una sentencia – y posiblemente qué sentencias (o clases de sentencias) debían recomendarse” (Von Hirsch 1998). Mientras tanto, el principio de proporcionalidad vino a decir que los agresores debían ser castigados según lo que hubieran hecho, y no según sus orígenes o contexto social. Debe notarse que este principio, en sus orígenes, tuvo una impronta claramente igualitaria. Se sostenía entonces que los jueces se equivocaban al dictar sentencias tan dispares unos de otros, de modos que sistemáticamente favorecían a los ofensores provenientes de las clases más acomodadas, vis a vis aquellos que provenían de grupos raciales desfavorecidos. Estos impulsos a favor de la proporcionalidad y el ajuste entre crimen y castigo, parecían favorecer a los grupos peor situados que las alternativas previamente vigentes, orientadas por principios de integración social (alternativas como las defendidas por consecuencialistas y utilitaristas durante la época en la que predominó el paradigma del bienestarismo penal).

En los Estados Unidos, y desde finales de los años setenta, diferentes estados desarrollaron el principio de proporcionalidad y los sistemas de directrices para las sentencias. Uno tras otro, diferentes estados de los Estados Unidos de América, reformaron sus leyes de modo acorde. Algunos estados abolieron la libertad condicional, otros emitieron directrices para las sentencias, etc. El Congreso Nacional abolió la Comisión de la Libertad Condicional (Parol Comission) en 1984 y creó la Comisión Sentenciadora de los Estados Unidos, encargada de hacer las directrices para las sentencias de las cortes federales (Alschuler 1991, 901-2).

Originalmente, las directrices de sentencias adoptadas parecían seguir claramente el modelo igualitario propuesto por Von Hirsch, entre otros (el caso de Minnesota fue uno de los más interesantes a este respecto). Sin embargo, el hecho es que la mayoría de los otros casos no siguieron el modelo igualitario, y propusieron un modelo diferente que resultó – una vez más- en un detrimento drástico de los intereses de los menos favorecidos. Por supuesto, lo último que querían los proponentes de la reforma a las sentencias, al final de los años sesenta y setenta, era que las reformas propuestas perjudicarán en vez de que ayudarán a los grupos desfavorecidos (Tonry 1995, 164). De todos modos, la práctica real de este nuevo movimiento por los derechos civiles contradijo dramáticamente los ideales manifestados por quienes los propusieron inicialmente[7].

En efecto, las iniciativas retributivistas se pudieron reconocer de inmediato por un sobre-énfasis en los componentes punitivos de la respuesta pública frente al delito, tanto como por dejar de lado consideraciones alternativas, relacionadas con los aspectos más garantistas del principio de proporcionalidad[8]. Lo peor del caso es que las mismas directrices que aseguraron las sentencias judiciales no discriminatorias contra los desfavorecidos, terminaron favoreciendo aún más tal discriminación. La gran mayoría de las directrices prohibieron a los jueces, directamente, “reducir las sanciones penales a partir de criterios como la educación, el trabajo o estatus familiar” (Tonry 1995, 167)

Un resultado sustancialmente similar fue el que se derivó de la estricta aplicación del principio de proporcionalidad. Aunque inicialmente dicho principio apareció como un medio para prevenir la discriminación contra los desfavorecidos, el mismo terminó funcionando en contra de tal objetivo, al impedir que los que consideraran circunstancias sociales u económicas como factores atenuantes en sus sentencias. Michael Tonry describió este último punto claramente: “Los esquemas de castigo que le atribuyen un alto valor a la proporcionalidad necesariamente ignoran las diferencias materiales de las condiciones de vida, incluyendo la pobreza, las desventajas sociales, los prejuicios, en los cuales se configuran las personalidades y caracteres humanos… Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos de América, la mayoría de los ofenden la ley son individuos que surgen de contextos desfavorables. En ambos países, quienes cometen crímenes provienen, en un número desproporcionado, de minorías raciales o étnicas. Por poner un ejemplo, la probabilidad de que un hombre afro americano esté preso en la cárcel hoy es ocho veces mayor a la probabilidad que un hombre blanco americano esté en prisión” (Tonry 1994, 152). Estos resultados inaceptables quedaron así irresueltos –si es que no resultaron agravados- a partir de la aplicación de estos nuevos criterios de la respuesta penal.

Populismo penal: siguiendo los deseos de las víctimas. El tercer enfoque al que quiero referirme es al populismo penal (Bottoms 1995, Roberts 2003), el cual propone que el estado se vuelva “más severo contra el crimen”[9]. David Garland ha caracterizado este enfoque como uno que propone medidas “populistas”, “politizadas” y que reservan un lugar privilegiado para las víctimas (Garland 2001, 142-3). En este caso, las propuestas “están construidas de forma que privilegien la opinión pública sobre las visiones de la justicia penal de expertos y élites profesionales”- y por esta razón es que son consideradas populistas. Igualmente, las propuestas populistas pueden estimarse como “politizadas” porque ellas son “formuladas por comités de acción política y consejeros políticos” en vez de ser formuladas por “investigadores y empleados civiles” (ibid)[10].

El impacto que ha tenido este enfoque sobre los sectores desfavorecidos parece manifiesto. Sobre todas las cosas, el advenimiento del populismo penal ha conllevado el crecimiento exponencial del número de personas en prisión que ahora sufren de penas privativas más largas y que encuentran mayores dificultades para reducir sus condenas judiciales o recibir beneficios por buen comportamiento. En consecuencia, no parece sorprendente que este nuevo enfoque ha tendido a fortalecer en vez de aminorar los prejuicios raciales y de clase que caracterizan el Derecho Penal en las últimas décadas. Más aún, (y esto se refiere a los presupuestos teóricos propios de este enfoque), la defensa poco sofisticada de un mayoritarismo “democrático” que encontramos en este enfoque, sólo sirve para colocar a los grupos desaventajados minoritarios en posiciones de riesgo inminente, sólo por ser minorías impopulares.

Supuestamente, los populistas penales querían situar a las víctimas en el centro del escenario – querían que las víctimas jugaran un rol más central en el diseño de nuevas políticas de Derecho Penal. Dicha aspiración, podría decirse, también se proponía como una respuesta de carácter igualitario. Por un lado, una larga mayoría de víctimas había sido, hasta ahora, aparentemente ignorada por el Derecho Penal. Por otro lado, en muchos casos, esas víctimas eran miembros de las clases más bajas: finalmente, en las nuevas sociedades desiguales y fragmentadas, los ricos conseguían la forma de defenderse a sí mismos (por caso, a través de seguridad privada), mientras que los pobres –víctimas de agresiones de “pobres contra pobres”- quedaban virtualmente desatendidas e ignoradas por el derecho.

Como bien ha señalado Garland, la “santificación” de las víctimas ha resultado en un juego de “suma cero” entre las víctimas y los agresores, donde todo lo que se hace para los agresores (por ejemplo, en términos de tratamiento humanitario) tiende a presentarse como ofensivo a las víctimas (ibid). Una consecuencia obvia de esta circunstancia ha sido el deterioro de los derechos de las personas privadas de la libertad y, en general, un creciente rechazo a las demandas por un tratamiento más humanitario solicitadas por los agresores.

Entre las expresiones más importantes de estas iniciativas de “derecho y orden”, encontramos la adopción de sentencias judiciales obligatorias y más estrictas, un mayor (y masivo) uso de la prisión como una estrategia para incapacitar y desalentar el crimen, y un aumento sustancial en los programas de construcción de cárceles (Ryan 1999). Las leyes de los “three strikes and you are out” (las leyes de endurecimiento de las penas aplicadas en las últimas décadas) primero promulgadas en Washington y luego en California a finales de 1993 (y posteriormente en otros estados y también a nivel federal), representan un buen ejemplo de esas novedades draconianas. De manera similar, en el Reino Unido el Acto de Sentencias Penales de 1996 (Crime Sentences Act 1996) estableció condenas perpetuas de manera obligatoria para los agresores reincidentes de crímenes sexuales o de violencia serios.

Derecho Penal y Justicia Social desde la perspectiva de la Democracia Deliberativa

Después de haber presentado esta descripción, mi próxima tarea será la de contrastar estos tres enfoques dominantes de la Justicia Penal con otra alternativa, la cual denominaré el enfoque de la democracia deliberativa[11]. Este enfoque teórico busca combinar algunas intuiciones básicas sobre una filosofía política republicana y algunos aspectos centrales de un enfoque deliberativo a la teoría democrática. A través de este enfoque, creo, estaremos en una posición mucho mejor para lidiar con los temas de Justicia Social que han estado creando problemas a los enfoques más tradicionales. De hecho, mi impresión es que la Justicia Penal (como muchas otras áreas del Derecho) ha estado creciendo más y más como una disciplina completamente autónoma, como si las prácticas relevantes a ella pudieran justificarse con independencia de consideraciones teóricas más amplias. Mi esperanza es que el enfoque teórico que proponga nos servirá para establecer vínculos fuertes entre la Justicia Penal y otras áreas de interés público tales como la Justicia Penal.

El enfoque deliberativo (tal y como lo he llamado) ha sido usado recientemente para evaluar críticamente diferentes aspectos del Derecho Penal y para pensar alternativas sobre el mismo. Probablemente los escritos de Pettit y Braithwaite (1990, 1994) representan las expresiones más prominentes de este enfoque. Por otra parte, Anthony Duff (1998, 2001) también ha desarrollado una visión “comunicativa” de la Justicia Penal que tiene vínculos claros con las preocupaciones republicanas sobre igualdad y autogobierno, y que también se relaciona con las preocupaciones de los demócratas deliberativos. De forma similar, Carlos Nino (1996, 1996b) trabajó más de una década en cuestiones sobre democracia deliberativa y –tanto al principio como al final de su vida académica- escribió sobre cuestiones básicas de la Justicia Penal – tristemente sin hacer una conexión clara entre estos dos aspectos de su trabajo-[12].

Mi intuición es que todos los enfoques examinados violan (en un modo u otro) los principios más básicos mantenidos desde una concepción deliberativa de la democracia, vinculados con los principios de inclusión igualitaria y deliberación. Para comenzar a fundamentar lo dicho, procuraré en lo que sigue referirme, brevemente, a las tensiones que encuentro entre los paradigmas analizados hasta aquí, y los principios recién mencionados.

Inclusividad. En las últimas décadas, el sistema de justicia penal se ha desarrollado de formas que contradicen abiertamente las aspiraciones y principios inclusivos de una democracia deliberativa. Ante todo, la inclusividad parece resultar desafiada por el hecho de que las normas de derecho penal suelen estar escritas, aplicadas e interpretadas por una elite –algo que no parece mayormente controvertido entre los académicos. Por ejemplo, para David Garland, las principales políticas en el área de la justicia penal han sido impuestas “desde arriba” (Garland 2005, 51). Según él, tales políticas eran, hace décadas, el típico producto del conocimiento experto y de la investigación empírica. Se trataba de políticas administradas por elites liberales profesionales y expertos de justicia penal. Más recientemente –y siguiendo con la descripción de Garland- estas políticas han pasado a manos de comités de acción política y consejeros políticos. En todo caso, el punto sigue siendo el mismo: el sistema de justicia penal siempre ha estado en manos de “pocos”, y en consecuencia ha sido impuesto “desde arriba”. [13]

Algunas personas arguyen que aunque es cierto que el sistema de justicia penal ha estado siempre en manos de elites profesionales, también es cierto que sus decisiones han sido impuestas con “muy poca resistencia desde abajo” (Garland 2005, 51). Esta reclamo parece innegable, pero el mismo no niega el punto principal que podríamos asociar con los interesados en la democracia deliberativa, es decir, que un sistema de justicia penal controlado por pocos, tiende a generar resultados sesgados (probablemente no existe mejor ilustración de este punto que el mismo sistema carcelario, tal y como funciona actualmente en una gran mayoría de países).

Desde la perspectiva de la democracia deliberativa, el problema parecía ser uno fácil de anticipar y predecir. De hecho, si los demócratas deliberativos defienden el ideal de la “inclusión”, esto no surge de motivaciones benevolentes. Por el contrario, ellos defienden la inclusión porque están convencidos de su importancia: la inclusión es considerada una condición fundamental para la imparcialidad. Para ellos resulta claro que la ausencia sistemática de ciertas perspectivas en la creación, interpretación y aplicación de esas normas tiene un impacto negativo obvio sobre el carácter imparcial de las mismas, tanto en su contenido como en los modos en que se las administra[14].

Lo que me interesa decir es que en esas situaciones (situaciones que implican la exclusión de grandes sectores de la sociedad de la creación e implementación del derecho), todos podemos quejarnos, con razón, sobre la falta de imparcialidad del derecho. En tales circunstancias, muchas personas podrán decir, razonablemente, que no ven al derecho como “propio” –en otras palabras, que no ven al derecho como una creación colectiva en la cual hayan jugado un rol significativo. Un derecho de ese tipo, casi seguramente, tendrá serios problemas para reconocer y sopesar adecuadamente sus intereses más fundamentales. Tal y como lo ha dicho Anthony Duff, los más desfavorecidos podrían, en tales situaciones, demandar con razón que “la voz del derecho (a través de la cual la comunidad le habla a sus miembros en el lenguaje de sus valores compartidos) les suena como una voz ajena, que no es ni podría ser la de ellos” (Duff 2001, 195-6).

El caso es similar si miramos al problema desde el punto de vista del populismo penal. Desde esta perspectiva, las normas también aparecen como el producto de una elite que – en este caso- abiertamente reclama estar actuando en nombre del pueblo (de sus demandas punitivas). Pero en esta situación las cosas son inclusive peores que en los casos anteriores, porque aquí encontramos que las demandas e ideales de una democracia deliberativa están siendo violados de la forma más amplia y dramática. En efecto, en el contexto del populismo penal, las normas penales son creadas en la ausencia de (o descartando la importancia de tener) una discusión colectiva igualitaria. Tales normas surgen, normalmente, en contextos marcados por una seria fragmentación social y desigualdad económica- que también implica, normalmente, un proceso de comunicación pública que básicamente es dependiente del dinero. Entonces, aún si las encuestas de opinión fueran ciertas al indicar la convergencia entre políticas penales “duras” y la opinión de la mayoría, todavía habría un largo camino para recorrer, antes de decir que las decisiones en cuestión son decisiones “democráticas” en algún sentido interesante del término. Esos resultados serían democráticos sólo desde una visión extremadamente empobrecida de la noción de la misma. Desde la perspectiva de la democracia deliberativa, ese resultado tiene muy poca conexión con la democracia (y yo sugeriría que ocurrirían cosas similares aún si recurriéramos a otras perspectivas menos exigentes de la democracia). Deberíamos resistir, en mi opinión, la invitación de honrar cualquier norma (aún si las encuestas de opinión mostraran que la mayoría de las personas adhieren a esa norma) con el adjetivo de “democrática” – es decir, deberíamos resistir la invitación de igualar la democracia con encuestas de opinión ocasionales.

Deliberación. El segundo punto crucial con el que se comprometen los defensores de la democracia deliberativa es el la deliberación colectiva. Para el derecho penal, las consecuencias de adoptar un ideal deliberativo serían numerosas (acabamos de mencionar una de ellas). Sin embargo, en lo que sigue me concentraré fundamentalmente en el impacto de este ideal deliberativo en la construcción del proceso judicial penal.

Como sabemos, las dos perspectivas teóricas más influyentes a la hora de pensar las bases del derecho penal son el consecuencialismo y el retributismo – posiciones más bien opuestas y que a la vez, y por ello mismo, proponen modelos muy diferentes de actuación judicial.

Permítanme empezar por explorar el modelo de discreción judicial en el derecho penal, el cual ha sido comúnmente asociado con el conscuencialismo/bienestarismo penal. Conforme con esta perspectiva, los jueces deben usar sus amplios márgenes de discreción para fomentar las metas rehabilitativas/reintegrativas de la perspectiva consecuencialista. Los jueces deben usar el tratamiento correctivo que mejor se adecue a la personalidad y circunstancias del agresor. Así, y por ello, los ofensores considerados “más peligrosos” tendieron a recibir respuestas punitivas más severas, mientras que aquellos que provenían de entornos sociales menos “difíciles” (rotten) tendieron a recibir respuestas más laxas desde el aparato judicial. Los castigos que recibían unos y otros eran sensibles a tales consideraciones (discrecionales) de la justicia. Esta era, finalmente, la lógica del welfarismo penal. Y ésta fue, a la vez, la razón fundamental de las numerosas críticas recibidas por este enfoque: los críticos consideraban que los jueces usaban su poder discrecional en formas radicalmente discriminatorias.

Mientras tanto, en el modelo retributista, la idea era que los ofensores con antecedentes similares, que cometían crímenes similares, debían recibir también sentencias similares. Fue habitual, bajo este paradigma, que los legisladores emitieran estrictas directrices para sentencias, de modo tal de asegurar que los jueces fueran, exclusivamente, estrictos aplicadores de la ley. Para los proponentes de este modelo de sentenciar judicial, la idea era prevenir los excesos y problemas asociados con el paradigma anterior, es decir, terminar con el injusto patrón de discrecionalidad judicial y trato discriminatorio propios del welfarismo penal.

Contra ambas alternativas, me interesa proponer un enfoque diferente, capaz de conectar la decisión judicial con la democracia deliberativa. Por supuesto que la relación entre la democracia deliberativa y la decisión judicial no parece evidente: por un lado, no es claro si la democracia deliberativa requiere o no –directamente- de un sistema de control judicial, con rasgos cercanos a los que conocemos. Sin embargo, me interesa sostener que los jueces pueden jugar un papel importante dentro del marco de una democracia deliberativa.

Ello debiera resultar claro, en primer lugar, una vez que reconocemos que todos nosotros –y, más notablemente, aquellos que ocupan posiciones políticas- podemos tener fallas en nuestro razonamiento, que impliquen el riesgo de afectar los derechos de los demás. Necesitamos, por tanto, de mecanismos que nos ayuden a corregir nuestras decisiones. Nuestras decisiones siempre son y serán susceptibles de implicar errores lógicos y fácticos. Ellas pueden resultar sesgadas, por lo demás, y como sabemos, por falta de conocimiento sobre cierta información relevante, o por prejuicios. Más todavía, y como todos sabemos, el sistema político se ve habitualmente afectado por problemas que facilitan la adopción de decisiones parciales. Tales dificultades deberían motivar a los demócratas deliberativos a resistir aquellas decisiones que: i) sean capaces de socavar la deliberación presente o futura (decisiones que están basadas en una deliberación restrictiva); ii) sean el producto de un sistema de de deliberación severamente imperfecto (decisiones que resulten de vicios de procedimiento); o iii) sean el resultado circunstancial de un proceso de decisión que, en un caso particular, no fue capaz de asentarse sobre razones públicas (decisiones que basadas en una deliberación imperfecta). Lo que quieren los demócratas deliberativos es asegurar que la discusión “no sea distorsionada por el poder privado” (Sunstein, 1985, 68; Habermas, 1996, 274-286). Por lo dicho, un sistema deliberativo bien organizado puede necesitar la existencia de mecanismos institucionales que preserven e intensifiquen su carácter deliberativo.

Teniendo en cuenta consideraciones como las señaladas, podríamos concluir fácilmente que los jueces se encuentran institucionalmente bien situados para contribuir a un proceso adecuado de deliberación colectiva: el poder judicial es la institución encargada de recibir los reclamos de todos aquellos que son o que sienten que han sido tratados inadecuadamente por el proceso de toma de decisiones. Más todavía, los jueces se encuentran institucionalmente obligados a escuchar a las diferentes partes de un conflicto – y no solamente al lado que reclama haber sido maltratado.

Ahora bien, no es sólo que los jueces son institucionalmente bien ubicados para enriquecer el proceso deliberativo, ayudándonos a todos a corregir sesgos indebidos. Los jueces se encuentran en posesión de diferentes herramientas capaces de facilitar y promover la deliberación. Por un lado, los jueces tienen buenas posibilidades de detectar cómo es que está funcionando un proceso deliberativo. Al mismo tiempo, los jueces tienen la posibilidad de actuar, poniendo en marcha tales mecanismos, de formas que sean perfectamente respetuosas de la voluntad colectiva y sus órganos representativos[15]: ellos cuentan con instrumentos suficientes y medios procesales capaces de permitirles actuar de manera consecuente[16].

Una buena demostración de lo que podría hacer una corte dialógica, comprometida con una democracia dialógica, puede verse en un conflicto judicial que involucró la apropiación ilegal de propiedad, y que apareciera en el caso “Grootboom,” en Sudáfrica[17]. El caso involucró a Irene Grootboom y otros residentes que habían ocupado ilegalmente una porción de tierra, en la Provincia de Western Cape. Dadas las condiciones de vida extremadamente difíciles que padecían los ocupantes ilegales, y además, la inacción del Estado que había ayudado a generar dicha situación de infortunio (muchos de los ocupantes ilegales habían aplicado a un programa de vivienda pública durante largo tiempo, sin obtener respuesta alguna por parte del Estado), los ocupantes comenzaron a desplazarse y a ocupar lotes de propiedad privada. El dueño de la tierra ocupada llevó el caso a la corte, y en diciembre de 1998 la justicia ordenó un desalojo. Sin embargo, y dada la resistencia de los ocupantes (quienes se mantuvieron en el sitio), estos fueron desalojados y sus pertenencias fueron destruidas, en mayo de 1999. Finalmente, el caso llegó a la Corte Constitucional en mayo de 2000 y los apelantes solicitaron que se tuvieran en cuenta dos provisiones de la Constitución de Sudáfrica, las cuales se referían a la obligación del Estado de tomar medidas legislativas razonables para asegurar la realización progresiva del derecho a la vivienda adecuada (sección 26 de la Constitución), y el derecho de los niños a tener un lugar donde albergarse (sección 28).

En su histórica decisión – una decisión, a la vez, simple y modesta- la Corte Sudafricana dictaminó que la pregunta principal del caso era “si las medidas tomadas por el Estado para realizar el derecho protegido por la sección 26” eran razonables. En su conclusión, el tribunal condenó al Estado sosteniendo que como el programa de vivienda del Estado no tenía ninguna provisión para el beneficio de los apelantes, las políticas del gobierno no podían ser consideradas como razonables. La obligación del Estado –sostuvo la Corte- era proveer “infraestructura legal y administrativa” para asegurar el acceso a la vivienda bajo una “base coordinada y programática, sujeta a los recursos disponibles”. La Corte también condenó el desalojo que -según sostuviera- fue llevado a cabo de una forma que también implicó incumplir las obligaciones constitucionales que le corresponden al Estado. La Constitución –concluyó la Corte- “obliga al estado a actuar positivamente para mejorar” las condiciones de apelantes desaventajados como los del caso.

A través de esta decisión –conviene advertirlo– la Corte ni actuó como un órgano que, simplemente, “aplica las leyes de modo estricto,” ni tampoco intentó imponer sus propios criterios sustantivos sobre las ramas políticas. La Corte no asumió una posición “herculeana” para decirle a los políticos cómo lidiar con el tema de la pobreza, o en qué consistía contar con un plan adecuado de vivienda. En lugar de ello, la Corte hizo un llamado para desarrollar un plan razonable de vivienda, capaz de asegurar el alivio de un grupo muy amplio de personas desfavorecidas. La Corte no interpretó la Constitución como si ésta le exigiera al gobierno asegurar que todo el mundo cuente con una vivienda digna, de un cierto tipo. Más bien, le exigió al gobierno que diseñara un plan de emergencia para los necesitados –cualquiera que fuera el plan razonable que el gobierno decidiera adoptar, según su capacidad democrática y autoridad[18]. La Corte no le impuso a las autoridades políticas que adoptaran medidas sustantivas particulares, sino un “programa coherente y coordinado” ajustado a las obligaciones constitucionales.

Consideraciones finales

En las páginas anteriores, examinamos los principales paradigmas a partir de los que se piensa el sistema de la justicia criminal, y algunas de las dificultades que muestran los mismos para lidiar con cuestiones propias de la justicia social. Los enfoques seleccionados fueron tres: el consecuencialismo, el retributivismo, y el populismo penal. Señalé que los tres enfoques nacieron y fundaron su atractivo señalando el valor de los mismos para atender cuestiones básicas de justicia social (los crímenes sufridos especialmente por los más desaventajados; la necesidad de evitar que los sectores más desaventajados sean sistemáticamente seleccionados como blancos de la punición estatal, etc.). Sin embargo, me interesó mostrar, además, la dificultad de los tres enfoques para sostener tales promesas y aspiraciones igualitarias. Más todavía, sostuve que, en su aplicación práctica, dichos paradigmas tendieron a afectar más que a alivianar los problemas sufridos por los grupos más débiles de la sociedad. Finalmente, defendí un paradigma alternativo, apoyado en una concepción deliberativa de la democracia, y sostuve que el mismo podía resultar atractivo, especialmente, para someter a crítica y pensar alternativas sobre los paradigmas penales dominantes. Muy en particular, mostré algunas consecuencias que podrían seguirse del tomar en serio dos de los principales compromisos teóricos de este nuevo enfoque: el compromiso con la inclusividad (aplicado a una crítica del carácter elitista del diseño de las políticas penales actuales), y el compromiso con la deliberación democrática (aplicado a una revisión de los modos en que se concibe el proceso de la justicia criminal).

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* Este artículo es publicado con autorización del autor.
Traducción al español de Laura Rico Gutiérrez de Piñeres (marzo 2008, Bogotá, Colombia).
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Notas
[1] Si definimos el castigo como la intención de causar sufrimiento como una consecuencia de algo que estuvo mal hecho (ver, por ejemplo, Hart 1968), o si al menos aceptamos que el daño es un elemento esencial del castigo (Bedau 1991), entonces podremos comprender porqué es tan difícil justificar esta extendida práctica. Tal y como lo ha manifestado Nicola Lacey, el castigo “coloca la carga de la justificación sobre el estado” porque es una práctica que es “costosa tanto en términos humanos como financieros, además de una práctica cuyas ventajas prácticas y morales son usualmente inciertas” (Lacery 2001, 12).

[2] Ver más opiniones en este sentido en Tonry 1994, 153.
[3] Esto también puede advertirse en el libro de Von Hirsch, el cual está escrito como si la Justicia Penal despertara sólo preguntas técnicas aunque –sobre el mismo final del mismo- aparecen cuatro dramáticas páginas anunciando que la totalidad de ésta práctica podría ser sencillamente injustificable.
[4] Michael Tonry señaló que los dos problemas principales para la época eran la “discreción judicial sin límites y la ocurrencia y posibilidad de disparidades no justificadas, tanto como la discriminación en las sentencias por criterios de raza o clase” (Tonry 1995, 164).

[5] Más adelante aparecería otro trabajo paralelo, igualmente influyente, por Andrew Ashworth, en el Reino Unido. Ver, por ejemplo, Ashworth, 1991.
[6] 397 U.S. 254, 1970
[7] Según Barbara Hudson, “los teóricos del merecimiento, como Von Hirsch en los Estados Unidos y Ashworth en el Reino Unido han argüido que su enfoque es más liberal, menos punitivo que el modelo de “control del crimen” propugnado por el lobby a favor del endurecimiento de las penas. Ellos han indicado que el propósito de las sentencias debe ser el de castigar justamente, de asegurar que la seriedad del crimen se refleje adecuadamente en penas, y de asegurar que la injusticia legal no termine siendo agregada a cualquiera injusticia social sufrida por los agresores o las víctimas fuera de la sala de la corte” (Hudson 2005, 63).
[8] Además, las directrices no fueron capaces de erradicar la discreción judicial. Según muchos, por ejemplo, los esfuerzos para limitar la discreción judicial desplazaron el ejercicio de discreción a los fiscales.
[9] Para una discusión y ejemplos sobre el concepto de populismo penal, ver Roberts 2002; Garland 2002; Pratt 2007. La introducción de esta idea de populismo punitivo viene de Bottom 1995. Contrastes entre elitistas y populistas pueden encontrarse en, por ejemplo, Ryan 1999.
[10] Según Bottoms, quien ha acuñado el término “populismo penal”, los políticos frecuentemente han encontrado este enfoque atractivo porque ven el incremento punitivo como capaz de reducir el crimen a través de disuasión general y/o incapacidad; porque ellos ayudan a “fortalecer el consenso moral en la sociedad” contra ciertas actividades (ej. en el campo de las drogas); y también porque en esta medida ellos satisfacen una circunscripción electoral (Bottoms 1995, 39).
[11] He venido desarrollando esta postura en otros trabajos ya publicados. Ver, por ejemplo “Duro Contra el Castigo”, partes I y II, publicadas por la Revista Jurídica de la Universidad de Palermo (2008) y Nueva Doctrina Penal (2007).
[12] Más recientemente, Pablo de Greiff (de Greiff 2002) ha tratado de seguir el tipo de conexiones (entre la teoría deliberativa y la justicia penal) que Nino dejo sin examinar.
[13] Para algunos autores, este fenómeno se torna particularmente manifiesto en la esfera judicial. Como ha dicho Barbara Hudson, uno de los factores cruciales detrás de las preocupaciones por asegurar un “tratamiento justo en una sociedad injusta”, ha sido de las características personales de quienes tienen a su cargo el sistema de Justicia Penal: “la justicia penal –nos dice Hudson- es administrada por personas blancas, de edad media, de clase media, que tienen poco entendimiento de las circunstancias de los más jóvenes, clase trabajadora –o no-, afroamericanos en su gran mayoría, quienes son sus principales receptores” (Hudson 2005, 66).
[14] Este argumento claramente refuerza la predicción de los primeros republicanos, tales como J.J. Rousseau, quien reconoció que en sociedades desiguales y fragmentadas las normas tenderían a reflejar el interés de pocos en vez del “interés general”.
[15] Este no es un punto menor: los demócratas deliberativos tienen buenas razones para favorecer la existencia de controles judiciales, pero también para objetar los sistemas institucionales que simplemente quitan la “ultima decisión democrática” de las manos del pueblo y sus representantes.
[16] Los jueces pueden, por caso, devolver cierta norma al Congreso, obligándolo a pensar dos veces sobre la misma; pueden declarar que cierto derecho ha sido violado, sin imponerles una solución particular a los legisladores; pueden establecer que cierta violación de derechos debe ser solucionada en cierto periodo de tiempo, sin tomar el lugar de los legisladores sobre cuál remedio legal es el que corresponde tomar; pueden ofrecer al legislador una serie de remedios alternativos, dejándoles la decisión final para tomar (Ver por ejemplo Fabre 2000).
[17] “República de Surafrica v. Grootboom”, Caso número CCT 11/00.
[18] Vale notar que este caso ayudó a Cass Suntein a cambiar su visión original sobre el judicial enforcement de los derechos sociales. Para él, el caso demuestra la manera en que la Corte puede honrar el cumplimiento de tales derechos sociales, sin socavar la autoridad democrática del legislativo.

La argumentación en el discurso filosófico

El problema de la fundamentación de la norma moral *

Pablo Quintanilla
Pontificia Universidad Católica del Perú
pquinta@pucp.edu.pe

Sumilla:
Desde los filósofos presocráticos hasta nuestros días ninguna actividad intelectual presenta una mayor variedad de formas de argumentación que la filosofía. Si toda argumentación es un intento por fundamentar, justificar, o dar sustento y plausibilidad a una cierta visión de las cosas, una perspectiva o una consideración, la pregunta que deberemos formularnos es qué significa fundamentar algo. Ante la crisis de la fundamentación en sentido moderno y el supuesto fracaso de la empresa racionalista, los filósofos morales contemporáneos han retomado el espíritu aristotélico en su pretensión de explicitar los presupuestos contenidos en nuestro lenguaje moral. En este texto se pretende abordar las diversas formas de fundamentación, mostrando cómo lo que puede haber fracasado es un tipo en particular de fundamentación, pero no todas las formas de ella. El texto aborda en particular el análisis del lenguaje moral para discutir cómo puede ser posible la fundamentación de la norma moral.
Palabras clave: Discurso filosófico, argumentación, fundamentación, filosofía moral contemporánea, emotivismo.

Summary:
From the presocratic philosophers to our days, no intellectual activity has more varieties of forms of argumentation than philosophy. If an argument is an attempt to give foundation, justification, substance or plausibility to certain view of things, a particular perspective or consideration, the question we shall ask is what is it to give foundations for something. As a consequence of the crisis of foundations in the modern sense, and the so called failure of the rationalistic project, contemporary philosophers have revisited the Aristotelic spirit in order to explicit the assumptions contained in our moral language. This paper attempts to address the different ways in which it is possible to give foundations to something, showing that what has failed is some of them but not all of them. The paper addresses in particular the analysis of moral language in order to discuss how can it be possible to give foundations for the moral norm.
Key words: Philosophical discourse, argumentation, foundations, contemporary moral philosophy, emotivismo.

Es posible decir que ninguna actividad como la filosofía presenta una mayor variedad de formas de argumentación. Los presocráticos argumentaban en textos poéticos, Platón lo hacía mediante diálogos, y Aristóteles en la forma de tratados. El estilo argumentativo aristotélico de alguna manera quedó durante la Edad Media y la modernidad como la forma canónica de la argumentación, pero autores como Nietzsche, Wittgenstein o Heidegger encontraron su propia manera de expresarse mediante aforismos o textos literarios. Por eso pienso que hay una variedad de formas de argumentación filosófica y que ningún estilo debería pretender primacía por sobre los otros. Spinoza, Carnap y Quine argumentaban de manera geométrica; Russell y Moore lo hacían circunnavegando elegantemente los problemas como un viejo velero victoriano; Ortega y Gassett y Savater son ensayistas de fina pluma que escriben para que uno los lea los domingos por la tarde.

Pero este pluralismo no significa que toda argumentación sea igualmente válida. Hay diversos estilos de argumentación, pero sin duda hay buenos y malos argumentos. Habrá, pues, que preguntarse si hay algo que tienen en común los diversos estilos argumentativos válidos. Sospecho que, en general, toda argumentación es un intento por fundamentar, justificar, o dar sustento y plausibilidad a una cierta visión de las cosas, una perspectiva o una consideración. Por ello, la pregunta que deberemos ahora plantearnos es qué significa fundamentar algo. Pero para plantear el tema con precisión y así evitar que se nos vaya de las manos, vamos a concentrarnos en el tema de la fundamentación del discurso moral.

Mi exposición tiene cuatro partes. En primer lugar, plantearé el problema general de la fundamentación. Este término es equívoco y tiene muchos sentidos, voy a discutir algunos de estos. Comenzaré con el sentido racionalista moderno y después analizaré los sentidos antiguos tomando como punto de partida a Aristóteles. Intentaré mostrar cómo en Aristóteles hay varios sentidos de lo que hoy llamamos fundamentación, pero principalmente dos: el que llamaré fundamentación demostrativa y el que denominaré fundamentación dialéctica. El primero en Aristóteles toma el nombre de analítica o silogística y va de los principios universales a los casos específicos, este es el sentido que fue recogido por la modernidad con pretensiones de exclusividad y es aquel al cual solemos aludir cuando hablamos de una crisis de la fundamentación. La fundamentación dialéctica, por el contrario, practica un análisis de los casos específicos para intentar explicitar en ellos principios universales. En segundo lugar, intentaré mostrar cómo Aristóteles no pretende una fundamentación demostrativa de la moral sino, en todo caso, una fundamentación dialéctica en la que se analice las prácticas morales habituales en una comunidad y, sobre todo, su discurso moral para intentar explicitar aquellos principios o presupuestos que la sostienen. Discutiré en qué sentido puede entenderse esa actividad como una fundamentación. En tercer lugar, intentaré discutir cómo, ante la crisis de la fundamentación en sentido moderno (i.e de la fundamentación demostrativa) y el fracaso de la empresa racionalista, los filósofos morales contemporáneos han retomado el espíritu aristotélico en su pretensión de explicitar los presupuestos contenidos en nuestro lenguaje moral. Presentaré las posiciones de Moore y Stevenson precisamente como el rechazo de toda pretensión de fundamentación demostrativa, expondré las posibles alternativas que se le pueden presentar y discutiré si esas alternativas pueden entenderse en la línea de una fundamentación dialéctica. Finalmente, en cuarto lugar, abordaré la posibilidad de una fundamentación de la moral en base a lo que Hume y Adam Smith, entre otros autores, llamaban los ‘sentimientos morales’.

UNO
El problema de la fundamentación de la norma moral es, en realidad, un caso del problema general de la fundamentación. Sin embargo, la manera como se ha entendido a lo largo de la historia de la filosofía la pregunta sobre qué significa una fundamentación ha cambiado de acuerdo con la óptica de quien planteaba la pregunta. Es decir, no sólo han cambiado las respuestas sino también la forma de plantear la pregunta.

Para los modernos el concepto de fundamentación se halla asociado a demostración, es decir, al hecho de poder deducir con carácter de necesidad y de manera concluyente unos enunciados a partir de otros. Así pues, un enunciado es fundamentado si podemos mostrar que se deduce de otros enunciados que o bien ya se hallan fundamentados o son, en algún sentido, fundamentales. Pero como es imposible derivar enunciados hasta el infinito, durante la modernidad de lo que se trató es de encontrar aquel enunciado cuya evidencia sea tan clara y distinta que resulte innecesario fundamentarla, precisamente porque es condición de posibilidad de toda fundamentación. Es decir, toda fundamentación posible tendría que presuponer ese enunciado, luego ese enunciado sería fundamental en un sentido estricto. Pero ese enunciado nunca se halló o, por lo menos, se halló sólo provisionalmente, porque aquel que creyó hallarlo no se percató de que era un enunciado no informativo y, por tanto, no podía ser un enunciado fundamentador, ya que de enunciados no informativos no se puede deducir enunciados informativos.

Usualmente, cuando se habla de una crisis de la fundamentación se suele tener en mente este sentido demostrativo, que es el que emprendió el proyecto ilustrado: la razón que se autofundamenta, la razón que vuelve sus ojos a sí misma; esta pretensión fue considerada por los críticos de la modernidad en crisis.

A diferencia de los modernos, Aristóteles era consciente de que este concepto se dice de múltiples formas. Para Aristóteles fundamentar algo, por ejemplo un enunciado, puede ser encontrar su principio (en el sentido de arjé), también puede ser encontrar otro enunciado del cual se deduzca (este es el sentido que van a privilegiar los modernos), puede ser proponer para él un conjunto de causas, es decir principios explicativos o, en fin, fundamentar un conjunto de enunciados puede ser encontrar los principios, en el sentido de presupuestos, que subyacen a ellos. Y, de hecho, será imposible encontrar una esencia del fundamento en tanto que característica o conjunto de características comunes a todos los diversos tipos de fundamento y las diversas maneras que hay de fundamentar algo.

De esta diversidad de sentidos hay dos que se han empleado de manera privilegiada en la ética. Los modernos intentaron una fundamentación demostrativa, pero toda fundamentación de este tipo está condenada a ser a priori y, por eso, también a fracasar. No sólo por la imposibilidad de encontrar un enunciado básico fundamentador que sea simultáneamente informativo y universal sino también porque, aunque se encontrara, sería imposible deducir una norma a partir de un conjunto de proposiciones de hecho, como intentó mostrar Hume. El proyecto racionalista intentó deducir un modelo moral a partir de una cierta concepción de la naturaleza humana, pero esto presenta el inconveniente de tener que definir una naturaleza humana, concepto que es uno de los más cambiantes. Pero además, aunque se encontrara, de la descripción de tal naturaleza humana no se podría deducir válidamente normas.

DOS
Otro sentido de fundamentación, que estoy denominando dialéctico, es aquel que consiste en analizar las prácticas morales habituales y la manera como empleamos el lenguaje moral para explicitar los presupuestos contenidos en ellos, es decir, los principios que subyacen a nuestro comportamiento y nuestro lenguaje moral. ¿Puede llamarse a tal actividad fundamentadora? Sí, en la medida en que da razón de nuestro discurso y nuestro comportamiento. Este es el tipo de fundamentación que emplea Aristóteles en la ética y que postula a partir de su distinción entre analítica y dialéctica. En los Tópicos distingue entre dos métodos o formas generales para justificar racionalmente proposiciones. De un lado tenemos la analítica, que es el método que emplean las disciplinas cuyo objeto de estudio es un género. La analítica tiene carácter necesario y consiste en pasar de lo universal a lo particular, es decir, es lo que hemos venido denominando fundamentación demostrativa. Este es el método silogístico que Aristóteles desarrolla en los Analíticos pero que, sin embargo, jamás creyó que fuese aplicable a la ética. Para la ética (como para la metafísica y la doxografía) reservó la dialéctica que es el método empleado por aquellas disciplinas cuyo objeto de estudio no es un género.

En efecto, entre metafísica y ética hay más de una relación importante: ni el ser, que es el objeto de estudio de la metafísica, ni el bien, que lo es de la ética, son géneros, y tampoco se dicen unívocamente sino de muchas maneras. Pero el que no exista una ciencia sobre el bien (o el ser) no impide que exista un discurso sobre el bien (o el ser). El discurso sobre el ser es aquel que Aristóteles simplemente denominó "la ciencia que se busca" o "la ciencia inhallada", al que Andrónico de Rodas bautizó como "metafísica" y que, como sospechó por primera vez Suárez en las Disputationes Metaphisicas y sostiene contemporáneamente Aubenque, no puede ser lo mismo que la Filosofía Primera, que versa sobre la causa incausada. El método dialéctico de la metafísica sería la explicitación de aquellos presupuestos que están contenidos en nuestro discurso, es decir, en la predicación. De ahí que si bien el ser no es un género, se dice en las categorías, que son géneros de predicados.

El tema de la dialéctica está presente a lo largo de la filosofía griega como un tipo de discurso que pretende tener algo que decir acerca de la totalidad. En Aristóteles esto se mantiene pero adopta un nuevo matiz: dialéctico es aquel discurso que proviene del análisis de las reflexiones y conversaciones de los hombres. Así pues, la dialéctica presupone un mundo constituido por una pluralidad de opiniones excluyentes que, sin embargo, comparten algunos principios. Tales opiniones no son en sí mismas verdaderas o falsas sino más bien dependen de la argumentación a la cual pertenezcan. Por eso, en algún sentido, la dialéctica también es una reflexión sobre el sentido común, sobre las creencias más aceptadas y sobre el tipo de sabiduría que los sabios representan.

De lo que se trata es de constatar que, cuando la gente hace juicios morales o realiza elecciones morales, presupone ciertos principios que no pueden ser privados sino que deben ser públicos porque están contenidos en el lenguaje, que es el ámbito de la intersubjetividad por antonomasia, y en las costumbres, que es el lugar de lo público. De manera que esta reflexión dialéctica sobre la moral no tiende a postular un modelo de conducta o a intentar justificar racionalmente alguno (no, por lo menos en el sentido de una fundamentación demostrativa), sino más bien pretende describir lo que hacemos cuando hablamos sobre moral o cuando decimos que nos conducimos moralmente.

Así, por ejemplo, lo que hace Aristóteles es constatar que todos los hombres y sus actividades tienden a múltiples fines, pero que estos fines tienen en común la búsqueda de la felicidad y que aunque hay diversas maneras de entender la felicidad, hay una que es privilegiada por sobre las otras: la vida racional, que se constituye en vida virtuosa. Y cuando afirma Aristóteles que es el hombre prudente quien posee el juicio más adecuado para elegir el justo medio, debemos considerar prudente a aquel que es considerado como tal por el resto de la comunidad de hablantes, pues si ha sido denominado de esa manera es porque los demás comparten, en algún sentido, ese tipo de prudencia, sino no lo llamarían prudente; de manera que describir los criterios del hombre prudente es también describir los principios y criterios comunes de la colectividad.

La pregunta que debemos hacernos, sin embargo, es si esta actividad descriptiva del lenguaje puede ser considerada en algún sentido una fundamentación. Eso, evidentemente, depende de cuánta extensión le demos a ese concepto. Obviamente los modernos no lo habrían aceptado, pero Aristóteles si, en la medida en que da razón de nuestra praxis moral, es decir, la explica mostrando los presupuestos sobre los que se sostiene.

TRES
Las creencias más populares acerca de la filosofía analítica suelen suponer que por influencia de Hume y, en general, del emotivismo se abandonó toda pretensión de fundamentar la moral. Esto podría pero no tiene por qué necesariamente ser correcto. Para discutir en qué sentido el emotivismo mina cualquier posibilidad de fundamentación moral o, por el contrario, uno se puede servir del emotivismo para fundamentar localmente una moral, voy a presentar algunos elementos de la versión clásica de esta doctrina.

El emotivismo surgió como una crítica al intuicionismo de Moore. En Principia Ethica, de 1903, Moore plantea que la pregunta por la norma moral debe formularse en términos de qué clase de acciones debemos realizar. Responde a esta pregunta afirmando que debemos hacer aquello que cause mayor bien en el universo, lo cual lo entronca no sólo con la tradición utilitarista de Bentham y Mill sino también directamente con la tradición aristotélica de análisis del concepto de 'bien'. Afirma Moore que 'bien' es una propiedad simple, no natural, inanalizable, tal como puede serlo un color, amarillo, verbigracia, que es el ejemplo que él usa. 'Bien' como 'amarillo' al ser inanalizables, porque no pueden ser descompuestos, no pueden ser definidos, de manera que así como aprendemos el significado de amarillo por ostensión, de igual manera todos tenemos un concepto de lo bueno aunque seamos incapaces de precisar cuál es este. Cualquier identificación de lo bueno con una propiedad natural incurriría en lo que Moore llamó la falacia naturalista: los diversos filósofos, cree Moore, al intentar definir el concepto de 'bueno' identificándolo con propiedades específicas como el placer, lo agradable o la voluntad divina, habrían incurrido en esta falacia. La manera como esto se demuestra es formulando la pregunta abierta: siempre se puede preguntar si es bueno que el placer sea bueno, o si es bueno que lo agradable sea bueno, etc. El que estas preguntas tengan sentido muestra que en la palabra bueno hay algo más que una descripción. A ese ‘algo más’ llamó Moore el contenido encomiativo o valorativo, que no puede ser reducido a una descripción de hechos. Moore supone que este único e indefinible sentido de bien, que todos poseemos, es el que nos guía para la acción y es precisamente aquel que permite a Aristóteles decir que 'bien' es aquello hacia lo cual todos los hombres tienden.

Pero esta posición presupone demasiadas cosas y, sobretodo, presupone su inobjetabilidad, porque si afirma que bueno es indefinible y luego que es una propiedad no natural que todos reconocemos intuitivamente, impide cualquier objeción que podamos hacerle. El cuestionamiento más certero contra el intuicionismo afirma que no hay ninguna razón para suponer que exista alguna propiedad no natural reconocible intuitivamente y que se exprese en las diversas palabras de los diversos lenguajes traducibles por 'bueno'. Por el contrario, todo nos lleva a suponer que las palabras de los diversos lenguajes y épocas que solemos traducir por 'bueno' tienen distintos contenidos. Así, sería un error suponer que cuando la tradición ética discute el problema del bien, desde Sócrates hasta nuestros días, está discutiendo el mismo problema.

Objetando a Moore, los emotivistas parten del supuesto que no existe un sentido único de 'bien' sino múltiples, y emprenden la tarea de averiguar si hay en estos diversos usos algún tipo de contenido común. Aunque se suele atribuir la paternidad del emotivismo a Stevenson es posible rastrear esta concepción mucho más lejos. De manera explícita se encuentra ya en Ogden y Richards (The meaning of meaning) y, de manera implícita, probablemente entre los sofistas, porque el emotivismo, antes de adoptar la formulación actual, se ha manifestado de diversas maneras a lo largo de la historia de la filosofía. Así como se suele decir que la historia de la epistemología es la historia del debate contra el escéptico que todos llevamos dentro, es quizá posible decir que la historia de la ética es la historia del debate contra el emotivista que todos llevamos dentro.

Sin embargo, es Stevenson quien presenta la versión más sólida del emotivismo ortodoxo, el cual ha generado, como suele ocurrir, versiones heterodoxas. Una de esas versiones heterodoxas es la que voy a presentar más adelante. Stevenson propuso que, ya que no hay una propiedad común a la cual todos refiramos cuando decimos 'bien', a lo que realmente referimos es a un cierto tipo de sentimiento interno, a un estado emocional que el objeto del cual predicamos bondad nos suscita. Así, los enunciados morales se caracterizan por ser no proposicionales, es decir, por no portar verdad, ya que no nos proporcionan ninguna información acerca del mundo sino que, en el mejor de los casos, expresan nuestra disposición respecto del objeto del cual estamos predicando bondad.

Se suele creer que el emotivismo conduce a una forma de subjetivismo en la medida en que no hay criterios para elegir entre diversos enunciados morales y, entonces, es imposible salvar el desacuerdo moral. Algunos han creído que el emotivismo mina toda forma de fundamentación moral y que de lo que se trata es de superarlo. Efectivamente, tal vez una forma de superarlo sea asumiéndolo en una versión cercana al descriptivismo, que es la posición que ahora paso a presentar.

El descriptivismo clásico, en la versión de Hare, postula que 'bueno' tiene dos tipos de contenido significativo: un contenido descriptivo y uno emotivo. Según Hare, cuando alguien afirma "este es un buen x" está describiendo algunas de las características que en nuestro contexto o en nuestro lenguaje son propias de x, y luego afirma apreciar tales características. Así, por ejemplo, si afirmo "este es un buen caballo" lo que estoy diciendo es "este caballo es fuerte, veloz, saludable y yo aprecio tales características." Pero algo que tanto emotivistas como descriptivistas olvidan, y que algunos críticos como McIntyre han señalado, es que los contenidos descriptivos de estos conceptos varían. Los conceptos morales suelen oscilar entre sus dos contenidos significativos: el descriptivo y el emotivo; siendo en algunas sociedades más claramente descriptivos o más emotivos. Así, en las sociedades más cohesionadas a nivel de creencias y criterios compartidos (como, por ejemplo, una polis griega antes de la decadencia, un monasterio benedictino o una cofradía religiosa) el significado equivalente de 'bueno' suele ser casi totalmente descriptivo y mínimamente emotivo. Por ejemplo, en la sociedad homérica el término to agathós puede ser reducido a un conjunto de proposiciones descriptivas: ser noble de nacimiento, hábil en la guerra y comportarse de manera majestuosa. La carga emotiva es mínima. En sociedades más heterogéneas el contenido descriptivo es mínimo y el mayor significado recae sobre lo emotivo. Así, por ejemplo, si en el centro de Lima escogiéramos al azar a diez personas y les preguntáramos qué entienden por una persona buena, probablemente nos darían diez conjuntos distintos de descripciones y lo único que sus respuestas tendrían en común sería el contenido emotivo, es decir, lo único que sabríamos es que cada una de estas diez personas aprecia a aquel de quién predica bondad, aun si las características que estas personas aprecian son distintas entre sí.

Pero en una sociedad así, en la que el contenido descriptivo de los conceptos morales es mínimo o inexistente, ¿es posible fundamentar una moral? Aparentemente no, aparentemente esto sólo sería posible en una sociedad altamente cohesionada, como el tipo de sociedad que Aristóteles quiso explicar extrayendo los principios comunes en el comportamiento y el lenguaje moral.

La pregunta de si es posible o no una fundamentación de este tipo en sociedades altamente heterogéneas dependerá de si hay presupuestos o criterios de elección comunes. Podemos suponer que los hay, sino la sociedad no podría sostenerse como comunidad de costumbres. Lo más probable, sin embargo, es que estos principios comunes se limiten a ser muy formales y generales, tal como el principio de la simetría o el de la reciprocidad. En todo caso, bastará la constatación de este hecho para poder emprender, aunque sea como proyecto, un tipo de fundamentación dialéctica de la moral.

CUATRO
Ahora es momento de girar nuestros ojos hacia la dicotomía clásica entre razón y emoción. La tradición filosófica moderna nos ha acostumbrado a creer que sólo hay una forma de fundamentar algo y que esta debe ser una fundamentación racional, careciendo de sentido hablar de otro tipo de fundamentación, por ejemplo de una fundamentación emocional. Esta tradición, que es principalmente kantiana, y su herencia romántica, suele separar lo racional de lo emocional como si se tratase de dos facultades independientes, privilegiando lo primero y desechando lo segundo, de suerte que si no es posible una fundamentación racional sólo queda como alternativa el nihilismo. Como resultará claro, esto ha desembocado en epistemologías positivistas y cientificistas que evalúan la capacidad explicativa de las disciplinas, por ejemplo de las ciencias humanas, según se acerquen más al ideal racionalista calculante de las ciencias naturales. Estos son los presupuestos que me propongo objetar, mostrando la compleja dialéctica entre lo racional y lo emocional en la fundamentación de la moral.

La distinción entre razón y emoción es tan antigua que, por lo menos, se remonta hasta los griegos. Con Platón, por ejemplo, esta distinción constituye una relación conflictiva, como se evidencia con frecuencia en sus textos, especialmente en el episodio de la expulsión de los poetas de la República. Por el contrario y contra todo lo que se pudiera creer, los filósofos modernos tempranos anteriores a Kant, abordaron el tema de las emociones y los sentimientos sin pretender oponerlos a la razón. Los filósofos de la ilustración inglesa, particularmente Shaftesbury y Hutcheson, elaboraron concepciones de la razón en acuerdo con lo emocional. Pero fueron David Hume y Adam Smith quienes desarrollaron más ampliamente la intuición según la cual la verdad no es una conquista de la pura razón, sino de la vida humana en su totalidad. Años después, a fines del siglo veinte, esta olvidada sabiduría se recuperaría de distintas maneras y en el contexto de distintas tradiciones.

Hume y Smith1 construyeron teorías éticas basadas en los moral sentiments. Para ellos, el origen y fundamento de la moral no es un principio a priori ni una decisión racional sino la simpatía (sympathy), que es un sentimiento moral y se constituye como la capacidad de imaginar ser el otro para padecer y conmoverse con sus venturas o desdichas. Para Hume, no nos abstenemos de causar un mal al otro después de entender un argumento, sino después de imaginar cómo sería padecer ese mal y al espantarnos ante aquella posibilidad. Cuando aumenta nuestra capacidad de empatía y nuestra calidad moral, también aumenta el número de personas que formarían parte del grupo al que llamamos “nosotros”, mientras que se reduce el grupo de los “otros”. Es la capacidad de ponernos en el lugar del otro e imaginar sus sufrimientos y desgracias lo que nos hace comportarnos moralmente con él. Así pues, no es sólo un mandato de la razón sino también del corazón. Cuando se amplía nuestra capacidad de ponernos en el lugar del otro, de imaginar ser el otro en circunstancias de la vida diferentes, también se amplía nuestra capacidad moral. Esta es, para Hume, una forma austera de fundamentar nuestras creencias morales; con lo cual fundamentarlas en nuestras emociones resulta perfectamente racional. Como lo pone Dylan Evans, en aquella época, a mediados del siglo XVIII, “era racional ser emocional”.2

A fines del siglo XVIII Kant y a comienzos del XIX los románticos (Schiller, Coleridge, Wordsworth, Byron, Keats, Shelley, Emerson) opusieron razón a emoción, considerándolas dos facultades diferentes y casi inconmensurables, tal que la ciencia y la filosofía transitarían por el territorio de la razón, mientras que las artes y la literatura lo harían por el de la emoción. Este prejuicio romántico sostiene que reflexionar sobre nuestras emociones las aplana o les quita su verdadera naturaleza sentimental. Sospecho que, por el contrario, reflexionar racionalmente sobre nuestras emociones nos permite conocerlas mejor y sentirlas con mayor intensidad. Por otra parte, cuando uno se conecta con los sentimientos que le producen sus propias creencias, uno se encuentra en mejores condiciones para entender sus causas, sus motivaciones, y el lugar que ocupan en nuestras vidas.

Curiosamente, la aparición y el desarrollo del psicoanálisis no mejoró la situación. De acuerdo con su concepción mecanicista e hidráulica de la vida psíquica, Freud entendió las emociones como descargas viscerales. En su artículo “El inconsciente” dice que los afectos y las emociones corresponden a procesos de descarga, que en última instancia se perciben como sentimientos. Freud mantiene la vieja dicotomía entre razón y emoción: las creencias pueden ser racionales o irracionales, pero las emociones se encuentran en un nivel diferente más allá de la razón.

Es sólo desde hace poco tiempo que esta dicotomía ha sido revisada, tanto en la filosofía de la mente como en la psicología,3 retomando algunas de las ideas de filósofos como Hume o Smith. Muchos de estos trabajos suelen postular la necesidad de superar tal dicotomía y ello se hace mostrando, en primer lugar, que las emociones tienen una estructura racional que es parte de su propia naturaleza. Uno tiene las emociones que tiene en virtud de que ve el mundo de una u otra forma. Los cambios en nuestras creencias determinan cambios en nuestras emociones, al punto que mantener ciertas emociones que fueron causadas por creencias que hoy reconocemos como falsas resultaría siendo irracional. Asimismo, todos admitiríamos que en ciertas circunstancias podría resultar perfectamente racional ser invadido por ciertas emociones. Esta estructura cognitiva no es un aditamento accidental de las emociones, sino parte de su naturaleza misma. De igual manera, aunque nuestras creencias están integradas siguiendo una estructura consistente con nuestros deseos y acciones, estructura que puede ser llamada racional, están siempre coloreadas por un matiz emocional, que no es un mero ornamento sino parte de su naturaleza. Así pues, razón y emoción no son dos facultades diferentes sino elementos inseparables de los procesos psicológicos y de la conducta humana necesarios para la comprensión del otro.

La distinción tan marcada entre razón y emoción que heredan algunos filósofos modernos, nos ha acostumbrado a creer que lo único que puede fundamentar nuestras creencias o nuestro comportamiento es la razón, ya que la emoción está desprovista de contenido cognitivo. Sin embargo, si uno admitiese que las emociones incorporan una estructura cognitiva (núcleos de creencias estructuradas entre si racionalmente) y que la razón no está desprovista de pasión (Hume solía decir que la razón está y debe estar al servicio de los afectos, en tanto estos son el motor que la impulsa), entonces no se ve por qué no podría uno fundamentar sus creencias o sus acciones en sus emociones. Por ejemplo, si yo actúo caritativamente con alguien movido por la piedad o la solidaridad, sin necesariamente estar convencido de que estoy realizando la acción racionalmente más apropiada, ¿acaso no hay un sentido en que estoy dando fundamento a mis acciones en mis emociones? En este tipo de fundamentación de la moral pensaban Hume y Adam Smith cuando hablaban acerca de los ‘sentimientos morales’. Kant, por el contrario, creía que uno sólo actúa moralmente si es por una decisión racional o por mor del deber moral. Si yo realizara una buena acción por amor, piedad, temor, o en un acto de locura filantrópica, para Kant eso no contaría como una acción moralmente correcta. Desafortunadamente, en este punto Kant fue demasiado influyente en la tradición filosófica posterior, desterrando el ámbito de lo emocional de las fronteras de la moral. Aquí Hume no tuvo suficiente fuerza para despertarlo de su sueño dogmático. Así, ante la posibilidad de que no hubiera una fundamentación última racional de la moral, la alternativa no podría ser otra que el nihilismo. Así es como el racionalismo moderno nos ha acostumbrado a creer que el único sentido de fundamentación es el de la justificación lógica, y cuando ese tipo de justificación resulta no ser definitiva ni última, ese mismo racionalismo se lamenta por la imposibilidad de toda fundamentación y enarbola el estandarte del nihilismo epistemológico.

Así pues, quienes, no sin cierto aire de paradoja, se encuentran convencidos de la total ausencia de fundamentos, son racionalistas encubiertos que presuponen que la única fundamentación posible es la racional. Sin embargo, si uno admite que existen muchas formas diferentes de fundamentar una visión del mundo y, por tanto, también muchas formas y estilos diferentes de argumentar, el fracaso de una de estas formas de fundamentar, no implica el fracaso de todas. Ese es el error principal de la filosofía de la postmodernidad, confunde género y especie y, así, comete la falacia de tomar la parte por el todo.
* Este artículo es publicado con autorización del autor.

NOTAS
1 Hume, David 1740; Smith, Adam 1759
2 Evans, Dylan 2001, p.xi
3 Cf. Amelie Oksenberg Rorty (ed.), Explaining Emotions, Berkeley: University of California Press, 1984; Peter French y Howard Wettstein (eds.), The Philosophy of Emotions, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998; Jon Elster, Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions, Cambridge: Cambridge University Press, 1999; Rom Harré, The Social Construction of Emotions, Oxford: Basil Blackwell, 1986; Pablo Quintanilla, “El lenguaje de la intimidad: Sobre la constitución intersubjetiva de las emociones”, en: Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia y Universidad Javeriana, 2003.

BIBLIOGRAFÍA

Elster, Jon Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions, Cambridge University Press, Cambridge: 1999
Evans, Dylan Emotion. A Science of Sentiments, Oxford University Press, Oxford: 2001
French, Peter y Howard Wettstein (eds.), The Philosophy of Emotions, University of Notre Dame Press, Notre Dame: 1998
Harré, Rom The Social Construction of Emotions, Basil Blackwell, Oxford: 1986
Hume, David Tratado de la naturaleza humana, Madrid: Tecnos, 1998 (1740).
Oksenberg Rorty, Amelie (ed.), Explaining Emotions, University of California Press, Berkeley: 1984
Quintanilla, Pablo “El lenguaje de la intimidad: Sobre la constitución intersubjetiva de las emociones”, pp. 241-260 en: Alfonso Flórez, Magdalena Holguín, Raúl Meléndez (eds.), Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia y Universidad Javeriana, 2003.
Smith, Adam Teoría de los Sentimientos Morales, México: FCE, 1992 (1759).