EL HOMBRE MATINAL DE MARIÁTEGUI: UN MARXISTA NIETZSCHEANO


Alfonso Ibáñez

Como Nietzsche, y a veces en referencia explícita a él, José Carlos Mariátegui ha experimentado la vida –y la vida del pensamiento- como pasaje y movimiento, un llamado al nomadismo espiritual, una invitación al viaje y a la aventura. He ahí lo que le impedirá siempre instalarse en el confort de las certezas dogmáticas unilaterales”. (Francis Guibal )

Datos biográficos

José Carlos Mariátegui nace en Moquegua, al sur del Perú, el 16 de Julio de 1894. En la infancia sufre una dolencia física que le induce a llevar una vida retraída y más bien contemplativa. A los catorce años entra a trabajar como “alcanza-rejones” en el diario La Prensa de Lima, donde se inicia en el periodismo. Por esa época frecuenta a la bohemia limeña y cultiva varios géneros literarios, pero también se va sensibilizando social y políticamente. Así es como desde El Tiempo y luego La Razón, este último un diario que dirigiera con César Falcón en 1919, se solidariza con las reivindicaciones estudiantiles, obreras y populares del momento. A fines de ese mismo año se ve impulsado a aceptar un exilio encubierto, pasando a realizar un viaje por Europa donde profundiza su formación intelectual. Regresa al Perú, en 1923, como un marxista convencido y con el propósito de contribuir a la gestación del socialismo peruano. Inmediatamente se pone en contacto con sus antiguos compañeros de lucha, entre los que se encontraba Víctor Raúl Haya de la Torre, y dicta una serie de conferencias sobre el proceso de la crisis mundial en la Universidad Popular González Prada.

En 1924 se hace cargo de la revista Claridad y cae gravemente enfermo, teniéndole que amputar una pierna. Pese a ello se entrega de lleno al estudio de la realidad nacional y colabora en diferentes publicaciones. Al año siguiente aparece su primer libro con el título de La escena contemporánea. En 1926 lanza la revista Amauta, cuyo nombre hace honor al maestro de la sabiduría incaica, bajo el lema de “todo lo humano es nuestro”. Desde esa tribuna nacional y continental, en 1928, zanja posiciones con el APRA y funda el Partido Socialista del Perú, afiliado a la III Internacional. Ese mismo año publica sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. No obstante la persecución policial, continúa con su afán de educación ideológica y organización política del proletariado, a través del quincenario Labor y de otras iniciativas culturales. En 1929, culminando todo ese trabajo de convergencias, se constituye la Confederación General de Trabajadores del Perú. Al año siguiente, a los 35 años, fallece el 16 de Abril, dejando una impresionante obra teórica y práctica.

Un preámbulo sobre la “filosofía del martillo”

Al evocar la figura de Nietzsche, en tanto que pensador intempestivo, con frecuencia irrumpe una sospecha y hasta un dilema: ¿La filosofía de Nietzche es liberadora u opresora, es fundamentalmente destructiva o constructiva, está básicamente puesta al servicio de un no o de un sí a la vida? La interrogación permanece abierta y según la respuesta que le demos se juega, muy probablemente, nuestra manera de leer y practicar a Nietzsche. Pues todos recordamos que su nombre aparece asociado a la interpretación nazi y antisemita, que nutrió ideológicamente al totalitarismo político de un Hitler. Sin embargo, esta no es la única manera de entender su mensaje e, incluso, se puede sostener que proviene de un radical malentendido. Esto es lo que hace Georges Morel cuando cita cartas de Nietzsche a su hermana, de 1887 y 1888, donde ya manifestaba su neta oposición a las hojas antisemitas que usaban el nombre de Zaratustra, lamentando que no hubiera estado ahí cuarenta años después[1]. Lo cierto es que a comienzos del siglo XX, el pensamiento nietzscheano alimentó también a la intelectualidad contestataria, y fue bien recibido por anarquistas y socialistas de la época, especialmente en Rusia y Alemania.

Ello no fue muy diferente en América Latina, pues como relata la historiadora cubana Olga Cabrera, en los años veinte era muy frecuente que los intelectuales anarquistas se remitieran a los planteamientos de Nietzsche[2]. Es también el caso, notable, de José Carlos Mariátegui, quien ha sido considerado con razón por Antonio Melis como el primer o más conspicuo marxista de América[3]. Desde posiciones que se podrían ver como antagónicas del pensador alemán, él hace una retoma original de motivos nietzscheanos dentro de su concepción socialista. Al respecto resultan muy sugerentes las apreciaciones que hace Ofelia Schutte, en el trabajo donde se pregunta sobre el “marxismo nietzscheano” de Mariátegui[4]. No cabe duda de que su filiación soreliana es mucho más conocida y discutida, ya que él mismo, aunque supo guardar sus distancias en función de su propia elaboración de filosofía política, se encargó de especificar que “a través de Sorel, el marxismo asimila los elementos y adquisiciones sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx”[5]. Sin embargo, como lo enfatiza Javier Mariátegui, no hay que olvidar que “la presencia de Nietzsche y del pensamiento nietzscheano en su trabajo intelectual está presente a lo largo de la producción intelectual de José Carlos Mariátegui, principalmente en los últimos y más fecundos años de su vida. Pero no sólo se trata de influencia en el pensamiento sino de su propia psicología, transida de lucha, de afirmación, de energía voluntarista”[6]. De ahí que nos parezca pertinente destacar esta relación de profunda afinidad, al momento de abordar la perspectiva de Mariátegui ante la condición humana.

Un hombre nómada

Mariátegui, el Amauta peruano, llamado así desde el lanzamiento de su prestigiosa revista del mismo nombre, fue un extraordinario autodidacta. Educado en y por la pobreza, tuvo que trabajar desde temprana edad en el periodismo, donde se fue formando una personalidad propia al calor de las luchas populares de 1918-1919. Identificado como opositor del régimen de Leguía, se vio obligado a aceptar una beca como “propagandista nacional” en el extranjero. Así es como prosigue su aprendizaje en la escuela de la vida, viajando por diversos países durante su estadía europea. Reside sobre todo en Italia donde, según sus palabras, “desposó una mujer y algunas ideas”. Es que en su experiencia europea fue testigo ocular de la crisis de la civilización industrial capitalista, provocada por la Primera Guerra Mundial, el triunfo de la Revolución de Octubre y el ascenso del movimiento obrero y popular de la postguerra. Así es como decide enrolarse en las filas de los que luchan por la construcción de un mundo nuevo, regresando al Perú, en 1923, como “marxista convicto y confeso”, con la intención de contribuir a la creación del movimiento socialista peruano[7]

Aquí ya nos topamos con un rasgo típico de su temperamento, que lo pone en sintonía vital con el trotamundos que fue Nietzche tanto en lo geográfico como en lo mental. Lejos de cualquier instalación acomodaticia, que para Mariátegui caracteriza a la visión burguesa del mundo, él está siempre en movimiento, como un aventurero lanzado a la búsqueda de lo novedoso y desconocido, incansablemente dispuesto a intentar la creación de nuevos mundos. Motivo por el cual dirá de Chaplin, muy significativamente, que “Charlot es antiburgués por excelencia. Está siempre listo para la aventura, para el cambio, para la partida. Nadie lo concibe en posesión de una libreta de ahorros. Es un pequeño Don Quijote, un juglar de Dios, humorista y andariego”[8]. De ahí también la admiración que sentía por la figura histórica de Cristóbal Colón, el descubridor de nuevas tierras y continentes, y que Nietzsche sin duda compartía. Por ello refiere que piensa en él cada vez que le visita la idea de escribir una apología del aventurero, porque “hay que reivindicar al gran aventurero”. Y en una entrevista que luego aparecerá en La novela y la vida, donde le preguntaron por su afición predilecta, respondió: “Viajar. Soy un hombre orgánicamente nómada, curioso e inquieto”[9]. Pese a lo delicado de su salud, y a que tuvo que permanecer inmovilizado en una silla de ruedas, justo en el momento más intenso y productivo de su vida, nunca perdió su espíritu nómada y su ánimo emprendedor de nuevas aventuras. Pues como decía Nietzsche en Humano, demasiado humano, “aquél que ha llegado, aunque sea solamente en cierta medida, a la libertad de la razón, no puede sentirse en la tierra sino viajero”[10]. Y como manifestó alguna vez nuestro aventurero, “mi emoción en un viaje es la emoción diáfana del alba”.

Pero tal vez lo más impresionante de este hombre libre sea su capacidad de transitar por diversos mundos y establecer relaciones, a veces un tanto insólitas, con tal de que refuercen su concepción revolucionaria de las cosas. Así es como en Europa descubre el mundo caótico del que provenía y se asigna una misión histórica precisa, articulando para ello el socialismo moderno con la tradición andina, el problema mundial con la cuestión nacional y el marxismo con el indigenismo. Si bien se reconoce como un “hombre con un filiación y una fe”, no por ello deja de asimilar, críticamente, la más variadas corrientes y adquisiciones del pensamiento y la cultura contemporáneos. Osvaldo Fernández Díaz observa que si el encuentro consigo mismo sólo puede hacerse por la vía de un encuentro con el otro, “Mariátegui halló en la práctica de la alteridad, la conciencia de su propio ser como voluntad de poderío y extrema agonía”[11]. Por su lado, exagerando un poco, Juan Carlos Valdivia-Cano ha podido expresar que “en rigor, Mariátegui no es un autor, sino un evento, una totalidad abierta sin estructuras determinantes... un ‘punto de indeterminación’ por donde todas las líneas y signos de una época pasan, juegan, palpitan, se fugan, retornan, devienen...”[12]. Es que muy distante de cualquier ortodoxia dogmática, él se dejó influenciar por Marx, Croce o Sorel, por ejemplo, pero también por pensadores como Unamuno, Bergson o Freud. Y, en el caso que nos concierne ahora, por la filosofía de Nietzsche, en su empeño por construir una alternativa independiente que debía surgir de la simbiosis de la antigua tradición comunitaria indígena con lo mejor de cultura occidental actual: el proyecto de un “socialismo indoamericano”.

Una visión combativa de la vida

En el libro donde recopila una serie de artículos bajo el título de El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, que no llegó a publicar en vida pero dejó listo para la imprenta, Mariátegui se ocupa de la crisis mundial de la civilización capitalista. Ahí se muestra muy atento a la quiebra material que implicaban los problemas socioeconómicos y políticos. Pero señala que la guerra mundial ha fracturado también al Occidente en su mentalidad y en su espíritu, lo cual considera un asunto mucho más grave. Ya que si los políticos o estadistas tal vez encuentren una fórmula para resolver la primera fractura, en su opinión no sucederá así con la segunda. Por ello estima que el conflicto central reside en la oposición de dos concepciones de la vida, una pre-bélica y la otra post-bélica. En los tiempos de paz la humanidad vivía en la “ilusión del progreso”, confiada en los adelantos de la razón y la ciencia. Pero con la violencia de la guerra, las energías románticas del hombre occidental renacieron tempestuosas y prepotentes. Por ello se refiere a la frase de Luis Bello, aprobándola, cuando anota que “conviene corregir a Descartes: combato, luego existo”. Y recordando su experiencia italiana, donde presenció el ascenso del fascismo, cita al mismo Mussolini hablando del filósofo alemán que decía “vive peligrosamente”. Si la vieja burguesía aspira a la normalización y anhela vivir dulce y parlamentariamente, Mariátegui concluye que la normalización sería la vuelta a la vida tranquila y el sepelio de todo heroísmo. A lo cual agrega: “Los revolucionarios, como los fascistas, se proponen por su parte, vivir peligrosamente. En los revolucionarios, como en los fascistas, se advierte análogo impulso romántico, análogo humor quijotesco”[13]. Pues seguramente él se había confrontado con textos inmensamente contundentes del saber alegre como este: “¡Creedme! –el secreto para cosechar la mayor fecundidad y el mayor goce de la existencia es: ¡vivir peligrosamente!”[14].
Mariátegui, entonces, se adhiere a la visión combativa del mundo e inspirándose en La agonía del cristianismo, del maestro de Salamanca, se autodenomina como un “agonista del socialismo”. No sin dejar de aclarar que agonía no es sinónimo de muerte, sino que agoniza el que vive luchando contra la muerte y contra la vida misma. Ello le impulsa a profundizar en la historia de la crisis mundial para lo cual se sirve de La decadencia de Occidente de Spengler, pero tiene muy en cuenta a su vez el diagnóstico de Nietzsche sobre el nihilismo de la cultura occidental. Por ello estima que el racionalismo no ha servido sino para desacreditar a la razón y que la civilización burguesa ha caído en el escepticismo. “Pero el hombre, como la filosofía lo define, es un animal metafísico. No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama”[15]. De modo que remitiéndose a la teoría soreliana de los mitos sociales, aquí aparecen, implícitamente, motivos nietzscheanos ligados a una esperanza sobrehumana y a la afirmación de la vida que, como es de suponerse, busca integrar dentro de su utopía indoamericana.

La más alta esperanza

Es en esta óptica, e interpretando los “signos de los tiempos” convulsionados que le tocó experimentar, que hace la siguiente proposición: “Lo que más neta y claramente diferencia en esta época a la burguesía y al proletariado es el mito. La burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista. El mito liberal renacentista, ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma”[16]. Concepción peculiar que no ve en el proletariado a la negatividad dialéctica de la historia, sino más bien a una fuerza afirmativa, con fe activa y creadora. Y al adentrarse en la ilusión de “la lucha final” señala que es, en efecto, la lucha final de una época y de una clase, pero que el mesiánico milenio nunca vendrá porque el hombre llega para partir de nuevo. No puede, sin embargo, prescindir de la creencia de que la nueva jornada es la jornada definitiva, por lo cual cree en sus verdades relativas como si fueran absolutas. Aunque sin mencionar a Nietzsche, escribe que “el escepticismo se contentaba con contrastar la irrealidad de las grandes ilusiones humanas. El relativismo no se conforma con el mismo negativo e infecundo resultado. Empieza por enseñar que la realidad es una ilusión; pero concluye por reconocer que la ilusión es, a su vez, una realidad”. De modo que la ilusión de la lucha final es muy antigua y muy moderna, que reaparece cada cierto tiempo para renovar a los hombres: “Es el motor de todos los progresos. Es la estrella de todos los renacimientos”[17]. Problemática que trae a la memoria enunciados tan elocuentes de la perspectiva nietzscheana como los que aparecen en El libro del filósofo: “El conocimiento al servicio de la vida más perfecta. Es preciso querer incluso la ilusión: en esto consiste lo trágico... Es preciso establecer la proporción: vivimos sólo mediante ilusiones... Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son...”[18]. Tal vez por ello también Mariátegui reconoce la importancia de la ficción artística y literaria en el conocimiento de la realidad histórico-social. Incluso llega a sostener, provocativamente, que “la historia, en gran proporción, es puro subjetivismo y, en algunos casos, pura poesía”[19].

Mariátegui, en el Perú, también se dedica a deslindar posiciones entre el “alma crepuscular” y el “alma matinal”. A distinguir lo viejo, caduco y moribundo, de lo que está en proceso de germinación y posibilitará la “creación de un Perú nuevo dentro de un mundo nuevo”. Por ello señala Hugo Neira que él “es en la cultura peruana y tal vez latinoamericana, lo que Nietzsche a la conciencia alemana y europea. Es decir, la fuente crítica, la introducción a las grandes cuestiones, ‘a martillazos’. No sólo una doctrina, sino una manera de vivir, una conducta”[20]. Después de este comentario quizás resulte menos sorprendente que, en 1928, al momento de presentar su principal libro, sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, ponga como epígrafe en alemán un aforismo de Nietzsche sacado de El viajero y su sombra: “Promesa solemne: -Yo no quiero leer a un autor en quien se advierte que ha querido hacer un libro. Ya no leeré más que aquellos cuyas ideas se conviertan inopinadamente en un libro”[21]. En su famosa “Advertencia” explicita que está lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario, pues no es un crítico imparcial y objetivo. Sus juicios se nutren de sus ideales, sentimientos y pasiones, por lo cual retoma el sentido de la expresión nietzscheana: “Mi trabajo se desenvuelve según el querer de Nietzsche que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada de un libro, sino a aquel cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente. Muchos proyectos de libro visitan mi vigilia; pero sé por anticipado que sólo realizaré los que un imperioso mandato vital me ordene. Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de -también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas”[22].

La última frase evoca al Zaratustra donde se lee que “de todo lo escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la sangre es espíritu”[23]. Por ello anota Aníbal Quijano que con Nietzsche no es solamente la cuestión de la subjetividad que está en juego en la reflexión mariateguiana: “Se puede sentir la reverberación nietzscheana en la tesitura personal mariateguiana sobre la relación entre ética y conocimiento”[24]. De manera que Mariátegui solicita que se aprecie su texto no sólo con criterios marxistas, lo cual es muy lógico, sino también con criterios nietzscheanos. Pues justamente se trata de ensayos o intentos de aproximación a una realidad inagotable, a través de una búsqueda insaciable, susceptible de ser revisada y continuada incesantemente. Aquí nos encontramos con todo un estilo del hombre, de un talante que le induce a arriesgarse en la comprensión de una experiencia rica y compleja, sin pretensión alguna de construir un sistema o una visión acabada, sino de obtener indicaciones para la acción creadora dentro de un movimiento permanente de autosuperación. Por ello dice Francis Guibal que “para Mariátegui como para Nietzsche, ‘los verdaderos filósofos’ no son estos ‘obreros’ demasiado modestos que se preocupan exclusivamente por analizar ‘lo que es’, sino más bien aquellos que ‘tienden hacia el porvenir manos creadoras..., que mandan y legislan. Dicen: he aquí lo que ha de ser’... Para ellos, conocer es crear, su creación es una legislación, su voluntad de verdad es una voluntad de potencia”[25]. De ahí la importancia que Mariátegui otorga a la imaginación y la fantasía en la construcción de la historia, al punto de declarar que la cuestión de ser más o menos conservador o revolucionario es algo que tiene mucho que ver con tener o no imaginación. A lo cual añade, para que no queden dudas, que “la historia siempre da la razón a los hombres imaginativos”, ya que, según Oscar Wilde, “progresar es realizar utopías”[26].

Un marxismo creador


En efecto, Mariátegui piensa que la capacidad de comprender la historia se identifica con la capacidad de hacerla o crearla, poniendo de relieve la mutua interpenetración de la teoría con la práctica. De modo que su afinidad con Nietzsche no es sólo psicológica, debido a su lucha contra todas las adversidades de la vida, a su espíritu siempre polémico con el fin de mantener su autonomía, o a su esfuerzo constante de autosuperación con el propósito de “realizar su personalidad” o, mejor aún, de “cumplir su destino”. Esta afinidad tiene mucho que ver con su concepción de un marxismo antidogmático, crítico y creador. Combatiendo las lecturas deterministas o positivistas, se acuerda más bien con Croce, en su Defensa del marxismo, para observar que Marx no tenía por qué fundar más que un método de interpretación histórica de la sociedad capitalista actual. A lo cual agrega, muy curiosamente, que “vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas... Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina”[27]. De ahí que más que una mera teoría, el marxismo signifique una “buena nueva”, un anuncio liberador al interior del movimiento proletario, dentro del cual incluye al campesinado indígena. Pues como lo subraya él, la religión ha descendido del cielo a la tierra y sus motivos ya no son más divinos sino humanos, sociales y políticos. Es como si la “religión secularizada” abriese la realidad hacia un más allá, a una trascendencia dentro de la inmanencia, con toda su carga emocional explosiva.

En afinidad con Nietzsche, quien poseía una visión poética y mística de la vida, Mariátegui declara que “a medias soy sensual y a medias soy místico”. Por lo cual efectúa una estetización de la política y encuentra en el socialismo a la religión de nuestro tiempo. Rechazando toda posición de un evolucionismo histórico pasivo y resignado, muy del gusto de los reformistas, él subraya que “cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista”[28]. Pues el hombre es siempre el sujeto de la praxis histórica, ya sea como élite o como héroe anónimo de la fábrica o el campo, ya sea como individuo excepcional o como multitud. Así es como se trata de aspirar a una transformación radical e integral de la sociedad, al nacimiento de una nueva civilización. César Germaná refiere que pensaba en la sociedad socialista como aquella donde se constituirían nuevos patrones culturales y orientaciones valorativas, cognoscitivas y motivacionales: “una sociedad con un nuevo sentido de la vida”[29]. Al respecto indica Ofelia Schutte que “para el marxismo nietzscheano, el espíritu revolucionario del marxismo está basado en la liberación inconsciente de la energía creadora, la cual es luego expresada en un compromiso consciente del ideal para una revolución social”[30]. Por ello el Amauta dice que es una incomprensión de la inteligencia burguesa el entretenerse en una crítica racionalista del método y la técnica socialista, porque “la fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual”[31]. No en vano él había leído en el Zaratustra que “el que tuvo que crear, ése tuvo siempre también sus sueños proféticos y sus signos estelares -¡y creía en la fe!-“[32]. Esto explicaría además su pequeña polémica con Unamuno, quien había dicho que Marx era un profesor y no un profeta, hasta que logró conseguir una cierta rectificación suya[33].

Una apuesta ético-política

En esta perspectiva de una voluntad creadora en la historia, Mariátegui también se ocupa de la función ética del socialismo que eleva a los trabajadores en lucha, según expresión de Sorel, a una “moral de productores”. Razón por la cual aclara que “los marxistas no creemos que la empresa de crear un nuevo orden social, superior al orden capitalista, incumba a una amorfa masa de parias y de oprimidos, guiada por evangélicos predicadores del bien. La energía revolucionaria del socialismo no se alimenta de la compasión y la envidia. En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo sublime y heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a una ‘moral de productores’, muy distante y distinta de la ‘moral de esclavos’, de que oficiosamente se empeñan en proveerlo sus gratuitos profesores de moral, horrorizados de su materialismo”[34]. Aquí la alusión es clara al Nietzsche de la transmutación de los valores, aunque no lo nombre. Sin embargo, se opera una especie de “inversión”, muy sintomática, del planteamiento aristocrático nietzscheano. Pues Mariátegui considera que el proletariado, lejos de cualquier resentimiento reactivo de los espíritus sometidos, es capaz de ser el portador de una verdadera “moral de señores”, actuando libre y creativamente en la historia. Sucede que si en la época capitalista prevalecieron los intereses materiales, en la época socialista sus instituciones se inspirarán en ideales éticos. Añade por ello que “el proletariado no ingresa en la historia políticamente sino como clase social; en el instante en que descubre su misión de edificar, con los elementos allegados por el esfuerzo humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social superior”[35].

De modo que “más allá del bien y del mal”, el proletariado revolucionario busca algo más que la satisfacción de sus necesidades materiales, aspirando a la grandeza de la vida creadora de humanidad. Razón por la cual, si el socialismo no debiera realizarse como orden social, bastaría esta obra formidable de educación y elevación para justificarlo en la historia. Ya que en su opinión, “la biografía de Marx, de Sorel, de Lenin, de mil otros agonistas del socialismo, no tiene nada que envidiar como belleza moral, como plena afirmación del poder del espíritu, a las biografías de los héroes y ascetas que, en el pasado, obraron de acuerdo con una concepción espiritualista o religiosa”[36]. Luego la tarea suprema de la revolución social es la de crear un hombre nuevo, un “hombre matinal”, donde resuenan los ecos de lo que decía Zaratustra: “Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado”[37]. Y esta autosuperación individual y colectiva con vistas al ultrahombre solidario, ha de ocurrir al interior de las mismas condiciones, en el movimiento de su transformación integral, sin calco ni copia, sino como “creación heroica”. Por ello sostiene Mariátegui, en La escena contemporánea, que “la revolución será para los pobres no sólo la conquista del pan, sino también la conquista de la belleza, del arte, del pensamiento y de todas las complacencias del espíritu”[38]. Así es como toda su obra, como su existencia entera, constituyen una “invitación a la vida heroica”, según el título de un libro que no tuvo el tiempo de escribir, en tensión agónica hacia la búsqueda de auroras remotas y misteriosas. “Viajero siempre listo para partir sin nostalgia alguna –señala Guibal-, vigilante alerta jamás cansado para las exploraciones y descubrimientos, enamorado sobre todo en los amaneceres siempre nuevos del mundo”[39].

Bibliografía

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[2] Cabrera, O., Mella: una historia en la política mexicocubana, Universidad de Guadalajara, México, 2002, p.64.
[3] Melis, A., “Mariátegui, el primer marxista de América”, en Aricó, José (Editor), Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Siglo XXI, México, 1978.
[4] Schutte, O., “Nietzsche, Mariátegui y el socialismo: ¿Un caso de ‘marxismo nietzscheano’ en el Perú?”, en Anuario Mariateguiano, núm. 4, Amauta, Lima, 1992, pp.85-92.
[5] Mariátegui, J.C., Mariátegui Total (en adelante MT), Tomo I, Amauta, Lima, 1994, p.1292.
[6] Mariátegui, J., “Un autodidacto imaginativo”, en el Encuentro Internacional José Carlos Mariátegui y Europa. El otro aspecto del descubrimiento, Amauta, Lima, 1993, p.31.
[7] Véase Ibáñez, A., Mariátegui: revolución y utopía, Tarea, Lima, 1978, pp.26-34.
[8] MT, I, p.515.
[9] MT, I, pp.1392 y 1397.
[10] Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Mexicanos Unidos, México, 1974, núm. 638.
[11] Fernández Díaz, O., Mariátegui o la experiencia del otro, Amauta, Lima, 1994, p.132.
[12] Valdivia-Cano, J.C., Mariátegui: perspectiva de la aventura, Macho Cabrío, Arequipa, 1985, p.59.
[13] MT, I, p.497.
[14] Nietzsche, F., La ciencia jovial, Monte Ávila, Caracas, 1992, núm. 283.
[15] MT, I, p.497.
[16] MT, I, p.499.
[17] MT, I, pp.501 y 500.
[18] Nietzsche, F., El libro del filósofo, Taurus, Madrid, 1974, pp.24, 30 y 91.
[19] MT, I, p.303.
[20] Neira, H., “Los mariateguismos”, en Socialismo y Participación, núm. 23, Lima, 1986, p.55.
[21] Nietzsche, F., El viajero y su sombra, Edad, Madrid, 1999, núm. 121.
[22] MT, I, p.5.
[23] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1972, p.69.
[24] Quijano, A., “El marxismo en Mariátegui: una propuesta de racionalidad alternativa”, en Sobrevilla, David (Editor), El marxismo de José Carlos Mariátegui, Universidad de Lima-Amauta, Lima, 1995, p.44.
[25] Guibal, F., Vigencia de Mariátegui, Amauta, Lima, 1995, p.148-149.
[26] MT, I, p.505.
[27] MT, I, p.1299.
[28] MT, I, p.1308.
[29] Germaná, C., “Socialismo y democracia en el pensamiento político de José Carlos Mariátegui”, en José Carlos Mariátegui y Europa, op. cit., p.138.
[30] Schutte, O., “Nietzsche, Mariátegui y el socialismo”, op. cit., p.89.
[31] MT, I, p.499.
[32] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., p.179.
[33] Véase la carta de Unamuno de noviembre de 1926 y el comentario del Amauta en MT, I, pp.1815 y 1303.
[34] MT, I, p.1308.
[35] MT, I, p.1309.
[36] MT, I, p.1318.
[37] Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., p.34.
[38] MT, I, p.992.
[39] Guibal, F., Vigencia de Mariátegui, op. cit., p.168.

Pensamiento crítico y crítica de la razón mítica [1]


Franz J. Hinkelammert

Todo pensamiento que critica algo, no por eso es pensamiento crítico. La crítica del pensamiento crítico la constituye un determinado punto de vista bajo el cual esta critica se lleva a cabo. Este punto de vista es el de la emancipación humana. En este sentido, es el punto de vista de la humanización de las relaciones humanas mismas y de la relación con la naturaleza entera. Emancipación es humanización, y humanización desemboca en emancipación.Este punto de vista constituye el pensamiento crítico y, por tanto, atraviesa todos sus contenidos. Aquí, sin embargo, quiero concentrarme en los elementos que conforman el propio pensamiento crítico a partir de la humanización del ser humano en pos de su emancipación.Los conceptos de humanismo y de emancipación humana son creaciones de la Modernidad, tal como ella aparece a partir del Renacimiento en la Europa de los siglos XV y XVI. Obviamente, tienen muchos antecedentes en la historia europea. No obstante, no son meras recuperaciones de algo anterior como la palabra renacimiento podría insinuar. No renace algo anterior, aunque el propio Renacimiento lo concibe así. Se trata de creaciones nuevas a partir de un mundo que desde este momento, cada vez más, es concebido como un mundo secular y disponible.Como el mundo ahora es secular, la humanización es necesariamente universal. Como dice el poeta (Schiller): Libre es el ser humano aunque nazca en cadenas. Lo podemos expresar en otros términos, aunque el significado se mantiene: Tiene dignidad el ser humano aunque nazca en cadenas. Las cadenas son negación de algo, que es el ser humano. Por tanto son deshumanización. Humanizar es liberar al ser humano de sus cadenas. Libertad es libertad de las cadenas y el pensamiento crítico tiene que decir y derivar cuáles son estas cadenas. Tiene que preguntarse igualmente por las libertades que se ofrecen en el mundo ideológico, hasta qué grado las libertades prometidas esconden nuevas cadenas. En la primera mitad del siglo XIX este grito de humanización y emancipación se hace oír con nitidez. Lo hace a partir de la filosofía de Hegel, en el pensamiento de de Feuerbach y de Marx. La sociedad burguesa se había constituido en nombre de la emancipación de los poderes mundanos y eclesiásticos de la Edad Media y se sentía como sociedad emancipada, inclusive como fin de la historia. Pero ahora, frente a los impactos de los efectos de esta misma sociedad burguesa, surgían los movimientos de emancipación. Esto es, los movimientos de emancipación emergían en el interior de la sociedad moderna. La sociedad burguesa había visto la emancipación como un enfrentamiento con otras sociedades “premodernas”. Ahora, la emancipación se presentaba a partir y dentro de la sociedad burguesa. En la Revolución Francesa el choque ocurre en términos simbólicos. La sociedad burguesa guillotina los poderes de la sociedad anterior en los aristócratas, de los cuales busca su emancipación. Sin embargo, guillotina igualmente tres figuras simbólicas de los movimientos de emancipación en el interior de esta sociedad burguesa: Babeuf, el líder más cercano a los movimientos obreros y su emancipación; Olympe de Gouges, la mujer de la emancipación femenina; posteriormente se degolló en la cárcel a Toussaint Louverture, el líder haitiano de la liberación de los esclavos en Haití. A estos movimientos de emancipación se juntan más tarde las exigencias de emancipación de las colonias, de las culturas y de la propia naturaleza. La emancipación burguesa había sido una emancipación en el plano de los derechos individuales. Ahora, las emancipaciones son a partir de los derechos corporales y de la diversidad concreta de los seres humanos. El mismo significado de la palabra emancipación cambia. Se refiere ahora casi exclusivamente a estas emancipaciones que parten desde el interior de la sociedad moderna y burguesa.En esta situación aparecen nuevas formulaciones de la emancipación que todavía hoy mantienen su vigencia. Quiero desarrollar una especie de marco categorial del pensamiento que en la actualidad llamamos pensamiento crítico o teoría crítica. Lo desarrollaré en tres puntos: la ética de la emancipación, la justicia como orientación del proceso de emancipación y la relación de sujeto y bien común, que subyace al proceso.
1. La ética de la emancipación: el ser humano como ser supremo para el ser humano
El pensamiento crítico, como hoy lo entendemos, aparece en el contexto de los movimientos de emancipación, tal como se manifestaron desde finales del siglo XVIII. Su formulación más nítida la encontramos en Marx. Por eso quiero empezar a presentarlo a partir de dos citas suyas que considero muestran claramente el paradigma del pensamiento crítico, dentro del cual todavía hoy se sigue desarrollando.Se trata de citas textuales de Marx, pero que he compuesto con base en dos textos del joven Marx y que resumen su posición inicial. Éstas son:El pensamiento crítico (lo que Marx llama filosofía) hace “…su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema” (De 1841)[1].En alemán, conciencia es “ser consciente”. Marx insiste en eso varias veces. Dice por ejemplo: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los seres humanos es su proceso de vida real”[2].La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo (no la esencia suprema) para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable (De 1844)[3]. Combinando las dos citas, resulta el pensamiento crítico con sus sentencias:1) El pensamiento crítico hace… “su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, que no reconocen que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”.2) El pensamiento crítico hace… “su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, en cuyo nombre “el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.Marx, para tener la referencia de la crítica, establece un ser supremo, habla incluso de divinidad. No obstante el ser supremo es secular, no es un Dios externo. El ser supremo para el ser humano es el propio ser humano. Sin embargo, no es el ser humano que es y que se considera ser supremo. Es el ser humano que no es, el ser humano que debería ser. Y lo que debería ser es ser humano.Emerge entonces una trascendencia, que es humana y que brota a partir de la crítica de la deshumanización de lo humano. El mundo está atravesado por lo inhumano, por deshumanizaciones. Desde el ser humano como ser supremo para el ser humano se constituye aquí el humanismo, que en seguida se vincula con la emancipación, siendo la emancipación el proceso de humanización.Que el ser supremo para el ser humano es el ser humano, lleva a la crítica de los dioses, por tanto a la crítica de la religión, y que en Marx siempre empieza con la crítica del cristianismo. Esta crítica declara falsos todos los dioses que no aceptan que el ser supremo para el ser humano sea el ser humano mismo.Es llamativo que se trata de una sentencia en contra de todos los dioses en el cielo y en la tierra. ¿Cuáles son los dioses de la tierra? Para Marx es claro. Son el mercado, el capital y el Estado. En cuanto se divinizan (Marx posteriormente dirá se fetichizan), se oponen a que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. Declaran al capital y al Estado el ser supremo de la tierra para el ser humano. Y en cuanto se acompañan por dioses del cielo, crean dioses falsos que tampoco reconocen al ser humano como ser supremo para el ser humano. Se imponen al ser humano y lo someten a sus propias lógicas de sometimiento.El ser humano, al ser el ser supremo para el ser humano, trasciende al propio ser humano como es y se transforma en exigencia. Marx expresa así esta exigencia: “echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Esto describe al ser humano en su trascendentalidad.: que no sea tratado como ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Aparece, pues, la exigencia que es proceso de emancipación: echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.Se entiende, entonces, que Marx se dedique después a la crítica del capital como el Dios dominante de la tierra que niega que el ser humano es el ser supremo para el ser humano, y frente al cual hay que exigir echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Analiza esto como la propia lógica del capital, que él llama fetichismo. No existe un corte entre el joven Marx y el Marx maduro. El Marx que escribe El Capital, se mantiene en el marco del paradigma del joven Marx, tal como lo he presentado hasta ahora.Esto constituye una espiritualidad de lo humano, aun cuando Marx hable de materialismo. Es espiritualidad desde lo corporal.Se trata de la crítica de la idolatría, de dioses falsos. Pero el criterio de verdad de esta crítica es secular, es humano, no es religioso. Si el ser humano es el ser supremo para el ser humano, resulta esta crítica de la religión, la cual es a la vez el paradigma de toda crítica a la razón mítica.Que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano, es otra manera de decir: Dios se hizo hombre, esto es, ser humano. Se trata de un resultado, muchas veces no-intencional, del propio cristianismo, que entra en conflicto con la ortodoxia cristiana. De hecho, se trata del origen del cristianismo del cual se produce este humanismo desde lo corporal: Hazlo como Dios, humanízate. En una de las protestas de los estudiantes en Zürich, éstos llevaban una pancarta que justo decía así: Hazlo como Dios, humanízate.Marx saca una conclusión de este análisis, que ciertamente no es sostenible, aunque en un primer momento sea comprensible. La conclusión es: si Dios se hizo humano y el ser humano es el ser supremo para el ser humano, ¿para qué Dios? Por ende, supone que la religión va a morir como resultado del propio humanismo. Marx nunca pretende la abolición de la religión y menos el ateismo militante que muchas veces asumió la ortodoxia marxista posterior. Con todo, anuncia la muerte de la religión en general. Según esto, la espiritualidad de lo humano, desde lo corporal, llevará a la muerte de la religión. El humanismo ateo aparece como el único coherente. Marx cree terminada la crítica de la religión en lo referente a los dioses del cielo. Su problema ahora es la crítica de los dioses de la tierra.De hecho, los dioses en la tierra se siguen acompañando por dioses en el cielo y por consiguiente persiste la necesidad de la crítica de la religión. Los dioses de Reagan, de Bush, pero también el Dios de Hitler y especialmente los dioses del fundamentalismo cristiano de la teología de la prosperidad, hacen ver que tampoco terminó la crítica de los dioses falsos.La propia formulación del paradigma crítico por parte de Marx, indica la falacia de su conclusión sobre la muerte necesaria de la religión y que tanto daño causó en el desarrollo posterior de los movimientos socialistas. Podemos plantear la pregunta: ¿Qué pasa con los dioses que sostienen que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y que por tanto hay que echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable? Marx no hace esta pregunta, pero su propia formulación del paradigma crítico obliga a hacerla. Al no hacerla, el inicio de una crítica de la razón mítica queda trunco.En este sentido, en América Latina y el Caribe ha aparecido la teología de la liberación en el interior del pensamiento crítico. Aparece al descubrir en la propia tradición —en nuestro caso en la tradición cristiana— un Dios que reconoce que el ser humano es el ser supremo para el ser humano, y en cuyo nombre hay que echar por tierra todas las relaciones en las que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Es el Dios en nombre del cual Monseñor Romero recuperó una frase de Ireneo de Lyon del siglo II, que dice: Gloria Dei vivens homo. Es un Dios connivente y cómplice de la humanización y de la emancipación.También para este Dios el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Dios solamente es ser supremo en cuanto hace presente el hecho de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Que el mismo Dios se haya hecho ser humano, no puede sino significar eso.De hecho, resulta que la teología de la liberación brota en un lugar insinuado precisamente por la crítica de la religión de Marx. Ahora que, a partir de esta teología se hace visible el vacío que quedó en la crítica de la religión de Marx. Sin embargo, hoy en los movimientos de liberación acontece que efectivamente coexisten el humanismo ateo y el humanismo teológico. Con todo, ninguna de esas dos posiciones es obligatoria de por sí.La fe es la misma: es la fe de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Esto no tiene que ver con creyentes o no-creyentes. El que asume que el ser humano es el ser supremo para el ser humano, constituye esta fe. Vivir esta fe es independiente o previo a ser creyente o no. Esta fe conforma el pensamiento crítico, a la vez que configura la dignidad humana. Es fe humanista. El teólogo de la liberación Juan Luis Segundo, al hablar de una fe antropológica constituyente, se acerca más a esta posición.Por eso, la teología de la liberación no es marxista. No obstante ha llegado a ser parte del gran paradigma crítico descubierto por Marx, que tampoco es de por sí marxista, sino humano. Ella nace de sus propias fuentes. Pero a partir de su desarrollo es posible pasar a una crítica de la razón mítica en general y no únicamente de la religión. Surge con el descubrimiento de que el mito central de la modernidad desde hace 2000 años es el: Hazlo como Dios, humanízate. Es el tiempo de la gestión de la modernidad y de su aparición a partir del Renacimiento. Constituye el laberinto de la modernidad y su principio de inteligencia y su hilo de Ariadna, que es —en la mitología griega— de color rojo.Para que el ser humano sea asumido como ser supremo para el ser humano, tampoco tiene que hacerse marxista, sino humano. Esto vale aun cuando el pensamiento de Marx es fundante para el desarrollo del paradigma del pensamiento crítico.Visiblemente, el pensamiento crítico en este sentido no es posible sin vincularse con una crítica de la razón mítica.
2. La justicia de la emancipación
Esta ética no es simplemente ética de la buena vida, es ética de la vida. La ética de la buena vida presupone que la vida está asegurada, aunque sin la ética de la buena vida la vida es una vida banal o insignificante o miserable. Por sí sola, la ética de la buena vida es una decoración de la vida y, en este sentido, es secundaria.Marx necesita todo su análisis de El Capital para ubicar su ética como ética necesaria para vivir y no como un simple “juicio de valor” en el sentido de Max Weber. El resultado, al final de su análisis de la plusvalía del primer tomo de El Capital —el único tomo editado por el propio Marx—, es el siguiente:Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador[4].Esta cita describe nuestra actual percepción del mundo y nuestra crítica al capitalismo. Expresa el sentido común de la mayoría de la gente hoy, más allá de la izquierda o la derecha, más allá de las clases sociales.Resume, a la vez, la suma de la crítica del capitalismo por parte de Marx. Más allá de las fraseologías sobre los valores eternos, derivados de alguna esencia humana nunca encontrada, nos presenta los valores que Marx propicia, sobre todo su concepto de justicia. Creo que hasta hoy, no tenemos un concepto de justicia más allá de éste.En la cita, ciertamente, este concepto de justicia se nos presenta a partir de su concepto de la injusticia. Se puede derivar fácilmente del texto: injusticia es producir la riqueza “socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador". Trabajador no se refiere aquí únicamente a la clase trabajadora, sino al ser humano en cuanto trabajador. No se restringe a la injusticia distributiva, sino al conjunto de la sociedad como parte de la naturaleza. En otros términos, podemos decir que esto define hoy el bien común, que es un interés de todos y por lo tanto, de cada uno.En efecto, luchar actualmente por la justicia es luchar por este bien común. Luego, la justicia no se restringe a la tal llamada justicia distributiva, abarca toda vida humana.La tesis es: la sociedad capitalista produce la riqueza socavando las fuentes de la producción de tal riqueza. No hay que tomar esto en términos demasiado estrechos. En buena parte, las sociedades del socialismo histórico han tenido un efecto análogo. Tomándolo en cuenta, sin duda, hoy de nuevo vivimos la sociedad capitalista como el centro de este tipo de destrucción.La tesis no es economicista. Parte de las condiciones de posibilidad de la vida humana. Son estas condiciones las que determinan lo que es la justicia y el bien común. Ahora bien, estas condiciones son corporales. La tesis se refiere a la sociedad en todas sus dimensiones, pero la caracteriza en función de las condiciones de posibilidad de la vida humana. Aparece un criterio de discernimiento que se refiere a la sociedad entera. Es un criterio que rige también sobre la economía, si se la entiende como es usualmente asumida en la actualidad, esto es, el ámbito de la alocación de los recursos.Estas condiciones de posibilidad de la vida humana constituyen todo un circuito: el circuito natural de la vida humana. No hay vida posible que no esté incluida en este circuito natural. Ser separado de la integración en este circuito significa la muerte. El socavamiento de las fuentes originales de toda producción posible es la otra cara del socavamiento de este circuito natural de la vida humana.Y esto es la justicia. Ella no puede ser asegurada sin al mismo tiempo afirmar la ética de la emancipación tal como es formulada en el imperativo categórico de Marx. No hay sobrevivencia de la humanidad sin asegurar esta justicia enraizada en este imperativo categórico. La ética de la emancipación (y de la humanización) resulta ser ética necesaria. El juicio de hecho, según el cual el capitalismo desnudo desemboca en un sistema autodestructivo, y el juicio ético de la emancipación humana se unen en un único juicio: la sobrevivencia de la humanidad no se reduce a un problema técnico, está intrínsicamente vinculada con la vigencia de una ética de la emancipación, la cual incluye la emancipación de la naturaleza. En el lenguaje de la teología de la liberación se trata de la ética resultante de la opción por los pobres.
3. El sujeto y el bien común
Esta ética de la justicia expresa un bien común. El bien común no es el interés general del cual habla la tradición del liberalismo económico. Es una ideología del poder. En términos literales la propia Modernidad se construye sobre la afirmación del ser humano como el ser supremo para el ser humano. Lo hace desde los tiempos del Renacimiento. El liberalismo económico igualmente lo hace, sin embargo no saca la conclusión del paradigma del pensamiento crítico: echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Saca la conclusión contraria, resultado de una mala dialéctica: para que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano, tiene que someterse incondicionalmente a los dictados del mercado. Ése es el significado de la construcción de la mano invisible desde Adam Smith y del tal llamado automatismo del mercado con su tendencia al equilibrio. Esta tendencia, si existe, es nada más en determinados mercados parciales, no en el conjunto de los mercados. Su absolutización como una mano invisible es la ideologización y a la vez la divinización del mercado y del capital. El liberalismo económico sostiene sus tesis en nombre del interés general. Esto es ideología del poder absoluto del mercado y del capital, el cual se hace pasar como servidor del ser humano y con la capacidad mágica de garantizar que el sometimiento a un poder externo al ser humano sea la afirmación del éste como ser supremo para el ser humano.Por medio de este tipo de mala dialéctica se constituyen en la Modernidad todas las autoridades y los poderes que se absolutizan y divinizan. Es el tipo de argumentación que encontramos en la reciente notificación de condena del Vaticano al teólogo de la liberación Jon Sobrino, y cuyo resultado es una idéntica absolutización del poder eclesiástico en la Iglesia Católica. Muchas teorías de la democracia adolecen del mismo tipo de absolutización del poder establecido, aun cuando sea democráticamente elegido. Igual argumentación se presenta también en todas las tendencias al totalitarismo moderno, inclusive en el socialismo histórico. En este último caso se las realiza a través de ciertas teorías de la vanguardia del proletariado. El resultado es siempre el mismo: a todos les irá mejor si se someten incondicionalmente al poder respectivo para que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. El bien común en el que desemboca el pensamiento crítico, es lo contrario de este interés general impuesto. Es un bien de todos en el sentido de vida humana concreta, que presupone necesariamente una relativización de los mercados mediante una intervención sistemática en pos de la vida humana. Rechazar esta intervención de los mercados transforma al mercado (y el capital) en ser supremo frente al ser humano y, por consiguiente, en un fetiche (un Dios falso). Se trata del bien común desde la perspectiva del sujetoNo se deduce de una naturaleza humana previamente conocida, como el aristotélico-tomista. Se lo descubre en la vida, siempre que el “el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Su criterio es que el ser humano es el ser supremo para el ser humano (gloria Dei, vivens homo. El ser humano como ser supremo no solamente para el ser humano, sino también para Dios).Como es un bien de todos, a partir de la emancipación de los discriminados todos se emancipan, no únicamente los discriminados. Las emancipaciones desembocan pues en la emancipación de todos: yo soy si tú eres. Asesinato es suicidio.Si hay emancipación efectiva de la mujer, el hombre tiene que cambiar. Y cambiando, vive mejor, aunque en términos de un cálculo de poder, pierda. Cuando el esclavo se emancipa, el amo tiene que cambiar, pero vive mejor, aunque pierda poder. Cuando el obrero se emancipa, de igual modo el más rico llega a vivir mejor, aunque tenga menos en términos cuantitativos calculables. Y así con todas las emancipaciones. Esto demuestra que entre el vivir mejor y el tener más existe un conflicto tanto en la sociedad como en el interior de cada persona. Ahora bien, a pesar de que todos estos conflictos estén atravesados por la lucha de clase, no se reducen a ella.La emancipación no defiende sólo intereses de grupos, defiende un bien de todos, que es el bien común. Por eso no se puede renunciar al concepto del bien común en el sentido indicado. El bien común es un interés de grupo que es al mismo tiempo el interés común, es decir, el interés de cada uno de los seres humanos si se defiende en el marco de este interés de todos y no más allá de este límite. Por eso es emancipación. El grupo que se restringe a su interés de grupo para maximizarlo, anda mal además en cuanto a su interés de grupo, visto desde la perspectiva del bien común. Su ética es la de una banda de ladrones. Destruye el bien común para producir un mal común, que igualmente es un mal para todos y cada uno.Se trata de un conflicto entre ventajas y poder calculados y una vida mejor de todos. Es auténticamente un conflicto ético en lo social y lo político. Este conflicto es el lugar donde el ser humano se hace sujeto y se trasciende como individuo. Es un conflicto entre dos utilidades: la utilidad del cálculo de la utilidad y la utilidad del bien común, la cual no es calculable en términos cuantitativos, por más que también use cálculos. Pero estos cálculos son medios y no determinan los fines. El cálculo de la utilidad dé las metas es precisamente la razón del colapso que nos amenaza.Seguir este bien común es realismo político.
Notas
[1] Marx, Karl. “Prólogo de su tesis doctoral”. Marx Engels Werke. Ergänzungsband. Erster Teil. Pág. 262 (marzo 1841).[2] En Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideologÌa alemana. Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, pág. 25, citada por Fromm, Erich (ed). Marx y su concepto del hombre. México D. F., FCE, 1964, págs. 31s.[3] Marx, Karl. “La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Crítica de la religión”, en Fromm, Erich (ed), op. cit., pág. 230. El texto es de 1844.[4] Marx, El Capital. México D. F., FCE, I, págs. 423s. He corregido la traducción según el texto original.

[1] Publicado En Revista Pasos Nro.: 130-Segunda Época 2007. Marzo – Abril. Publicado con permiso del autor.

SOCIALIZACION Y UNIFICACIÓN SOCIAL

SOCIALIZACION Y UNIFICACIÓN SOCIAL
EN EL PENSAMIENTO DE TEILHARD DE CHARDIN*


Carlos P. Lecaros Zavala**


“Para la filosofía antigua, «ser» era sobre todo «conocer». Para la filosofía moderna, «ser» se convierte en sinónimo de «crecer» y «devenir». Lo mismo que la Física, la Metafísica se dinamiza ante nuestra mirada”.

(Teilhard de Chardin; Acción y Activación)


Contenido

Introducción
1. El contexto actual del debate: globalización o mundialización
2. Las líneas fundamentales de la evolución en el pensamiento de Teilhard de Chardin
3. La socialización o la formación de la Noosfera
4. La anatomía de la Noosfera y la construcción del Porvenir
a. Los tres aparatos
b. Las direcciones del porvenir
c. Las condiciones del porvenir
d. La síntesis humana
5. La gran opción
a. Opción y acción
b. El sentido del Progreso
c. Los ejes del Porvenir: Futurismo, Universalismo, Personalismo
6. Reflexiones finales: el frente humano

Bibliografía
Anexo: Reseña biográfica de Pierre Teilhard de Chardin, s.j.



INTRODUCCION

En una carta fechada en 1935, el P. Pierre Teilhard de Chardin escribía: “El pasado me ha revelado la construcción del porvenir (...) Precisamente, para poder hablar con alguna autoridad del porvenir, es para mí esencial establecerme con más solidez que nunca como especialista del pasado”.

Si bien el Padre Teilhard no utilizó estrictamente el término globalización (o mundialización) para referirse a ese fenómeno que estaría reflejando cómo los diferentes pueblos de la Tierra avanzan hacia una forma superior de comunidad humana -es decir, pueblos con intereses y aspiraciones comunes-, la expresión guarda, por lo menos en su espíritu, cierta correspondencia con su concepción particular de socialización; específicamente, en lo que denominó socialización de compresión. En este sentido, situándose en el contexto de su visión de la evolución, entendida en su triple dimensión –fenomenológica, epistemológica y ontológica-, la tan ansiada o esperada unificación social[1] podría constituir, más bien, la alternativa a la globalización actualmente dominante, que, en su concepción y praxis presenta resultados e impactos contrarios a los que se predican.

Lo más relevante en el desafío que supone para la humanidad encontrarse inmersa en un proceso inexorable de acercamiento –virtual o real- de pueblos y razas, tiene que ver, según Teilhard, con el hecho ineludible de que sea cual fuere la opción que elija, el objetivo por alcanzar tiene que ser resultado no sólo del esfuerzo humano, sino, sobre todo, de una fe en el Futuro. El Futuro entendido, según remarcaba él mismo, como posibilidad siempre abierta para el Hombre; que por estar dotado de reflexión y de libertad, es capaz de descubrir y optar por una salida a sus problemas y aspiraciones.

Para Teilhard de Chardin, la importancia de dirigir nuestra mirada al Porvenir se explica porque ha sido la evolución la que ha puesto en evidencia este movimiento ascendente de la humanidad, en la que la díada socialización-futuro se visualiza como la gran opción; es decir, como el desafío ineludible de decidir a favor de lo que debe unir sin uniformizar -"la unidad diferencia", escribía-, o a favor de todo aquello que, más bien, tiende a disgregar, a separar. En este contexto de viejos y renovados desafíos, no debería llamar la atención, por ejemplo, la osadía que tuvo para proponer la “sustitución” de aquellas tres palabras claves -libertad, igualdad y fraternidad- por las que, desde hace más de dos siglos, Occidente se ha esforzado por proponer, e incluso, imponer, una forma particular de convivencia -la democracia–, por otras tres que para él encerraban el verdadero desafío para una mayor y verdadera conciencia planetaria, de cara al Porvenir: futurismo, universalismo y personalismo.

La evidencia de un mundo que objetivamente se hace cada vez «más pequeño» en razón de la función vinculante que ejerce la obra inventiva del hombre -por ejemplo, los medios de comunicación[2] actuales-, hace que este fenómeno de aproximación de los seres humanos que pareciera estar ya viviéndose -llámese mundialización o globalización-, aunque todavía no preciso en su sentido más profundo y universal, sea, definitivamente, una realidad que se va imponiendo. Realidad inobjetable, pero que por las características que presenta actualmente de pretender inducir hacia un «pensamiento único», basado principalmente en los mecanismos del mercado y de los flujos de capitales, obliga a plantearse la pregunta respecto a que si en su dinamismo, este fenómeno lleva implícito –en germen, por lo menos- un grado tal de «conciencia planetaria» que abre posibilidades reales para que la humanidad, más allá de éxitos y fracasos, pueda conducirse hacia una sociedad mundial, realmente unificada[3].

Para Teilhard, si bien la socialización constituye un fenómeno ya iniciado, ello no significa que se dé por descontado que la humanidad esté marchando hacia su unificación social; razón por la cual insiste en que la gran tarea humana consiste en construir el futuro. Y pone énfasis en ello porque si bien acepta que el futuro se presenta como una indeterminación, por otro lado, está convencido de que la Vida no es un simple «estado» de la materia; razón suficiente para afirmar que la tarea, el desafío, de la construcción del futuro está ligada a la capacidad de reflexión de la que está dotado el Hombre.

En el marco de una distinción necesaria entre globalización y mundialización, como consecuencia de vivir inmersos en un mundo contradictorio respecto a su finalidad, a su telos; surgen también otras interrogantes: ¿cómo entender el Progreso?; ¿cómo construir el futuro y bajo qué condiciones? ¿Existe, finalmente, una salida?; ¿cuáles serían las condiciones para la construcción del Porvenir? A estas preguntas ha intentado dar respuestas, hace ya más de 50 años, el Padre Teilhard de Chardin, desde su visión de le evolución; y lo ha hecho, hay que decirlo, en una faceta muy poca conocida[4]. Desde esta perspectiva, el presente ensayo comienza situando el contexto en el que se plantea actualmente el debate entre globalización y mundialización, para iniciar, luego, un recorrido por las principales líneas de su pensamiento, pretendiendo que en su lectura no se pierdan de vista los grandes temas que están vigentes: el mercado, el desarrollo científico-tecnológico, la pobreza, el deterioro ambiental, los derechos del hombre, entre otros. Y esto es importante porque en un contexto de aparente pesimismo, se descubre en su pensamiento –quizás hasta con exceso de optimismo, para muchos de sus lectores- un permanente llamado para no dejarse ganar por la inercia, el desánimo, y menos, por el abandono de la fe en el porvenir.


1. EL CONTEXTO ACTUAL DEL DEBATE: GLOBALIZACIÓN O MUNDIALIZACIÓN

Es un hecho que la globalización en sus aspectos visibles, constituye el paradigma que, sin duda alguna, tiene carácter predominante y exclusivo, siendo su rasgo principal el de presentarse con la envoltura económica del mercado globalizado. A través de ella se difunden y transfieren estilos de vida y valores que buscan erigirse en el modelo de civilización; como es el caso de la llamada «cultura occidental». Se trata de una globalización que en su pretensión de imponer formas particulares de vínculos humanos[5], ha contribuido a gestar un proceso, más bien perverso, de globalización de la pobreza.

En respuesta al impacto que ha mostrado esa tendencia globalizadora, se alzan ya voces de protesta y rechazo. En efecto, desde una perspectiva ética, diferentes sectores de la actividad humana a nivel mundial han legitimado una posición contestataria desde la cual se plantean serias interrogantes al sentido, contenidos y métodos utilizados en el proceso actual de globalización. Es decir, es el mismo paradigma que en su carácter intrínsecamente excluyente, ha contribuido a que, como dice Leonardo Boff, la Tierra esté “enferma y amenazada”[6] .

Es una tendencia débil aún en su capacidad de incidencia, pero que está representada por los movimientos que abogan, a través de diferentes iniciativas, por una mundialización de los vínculos humanos basada en la solidaridad. Desde ahí, se formulan propuestas que comprenden desde aspectos más «materiales», como los de garantizar la seguridad humana -respondiendo así a las condiciones de supervivencia y de salud, que postula Teilhard-, hasta los esfuerzos que consagran y exigen respetar los derechos individuales de las personas (derechos humanos), y el de los pueblos y razas (incluyendo el de las minorías étnicas).

Desde la perspectiva de la mundialización se reconoce, indudablemente, la presencia de un fenómeno de escala planetaria que tiende inexorablemente a aproximar a las personas. Un fenómeno que es percibido como un movimiento ya iniciado, basado en un conjunto de relaciones económicas, sociales, culturales y políticas que hace del mundo actual un espacio marcadamente interdependiente; pero que pareciera aproximarnos cada vez más a tener que optar por una salida que sea producto de la toma de conciencia de que compartimos un solo mundo.

En sentido contrario a la tendencia que presenta la globalización dominante, este proyecto de mundialización pretende hacer posible que las personas y pueblos puedan aproximarse unos a otros sin el menor riesgo o temor a perder, cada cual, sus propios rasgos distintivos; es decir, conservar sus diferencias, su identidad. Al respecto, para Joaquín García Roca, son estas diferencias, vistas si se quiere desde la perspectiva de la multiculturalidad, las que definen, en esencia, el carácter de la mundialización frente a la globalización:

“(...) Mientras la mundialización se orienta a la creación de un territorio, que por fin llega a ser el hogar del ser humano a través de contactos sociales y mestizajes culturales, del progreso de las comunicaciones y de la integración intercultural, la globalización se orienta a la expansión del capital; mientras la globalización presta mayor atención a los aspectos cuantitativos de crecimiento económico, la mundialización está interesada por los aspectos cualitativos del ser humano, la calidad de vida, el sentido solidario, el enfoque cooperativo entre la gente, el mundo como hogar»”[7]

En resumen, el debate entre ambas tendencias, de acuerdo a su finalidad y medios utilizados, viene creando un nuevo escenario de relaciones entre los hombres; que, más que reflejar un estadio de superación de ideologías[8] -error de apreciación de muchos- las está asimilando desde una dimensión distinta; vale decir, transformando esas relaciones en paradigmas en los que el futuro deviene en la referencia determinante de su legitimidad[9]. Y es a partir de esta visión de futuro que al optar por mundialización, como contraposición a“globalización”, lo que se hace es decidir por un proyecto que representa -por lo menos en deseos- esa búsqueda de unidad y universalidad, basada en las diferencias, a la que aspira la humanidad. Y, precisamente, es por razones de sentido y contenidos, que es posible establecer analogías entre mundialización y lo que en Teilhard representa esa fase de la evolución, ya iniciada, según él, de la socialización (de compresión), dentro de la cual hay que descubrir la vía que lleve hacia la unificación social. Y, más aún, si se reconoce que, frente a la globalización vigente, en una u otra perspectiva está implícito el hecho de que cuanto más se avanza en ese proceso de socialización, el Hombre se va aproximando a un punto en el que, enfatizará Teilhard, no le quede sino tener que elegir “cuál es la mejor ruta a seguir”[10].


2. LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA EVOLUCIÓN EN EL PENSAMIENTO DE TEILHARD DE CHARDIN

Desde una perspectiva global, para Teilhard de Chardin la evolución presenta tres dimensiones: fenomenológica, epistemológica y ontológica. Es decir, en primer lugar, constituye un fenómeno[11], una realidad, que se impone inexorablemente; pero, asimismo, una realidad que deviene en objeto de conocimiento; y, finalmente, una realidad que plantea preguntas sobre el ser.

Esas dimensiones se explican a partir del hecho de que la evolución ha atravesado por tres grandes momentos: la materia en cuanto tal, la vitalización de la materia y la hominización de la vida. Y son estos momentos, apunta Teilhard, los que han definido, propiamente, las cuatro grandes etapas de la evolución, que según él, han sido:

o La Pre-vida, etapa que permite ver la materia del Universo como un proceso que hará posible explicar el lugar y significación de la vida en él. De esta manera, el Cosmos deviene en Cosmogénesis. [Kosmos = Kosmogénesis];
o La Vida, etapa en la que la materia se «vitaliza»; es decir, la vida surge de lo inerte, pero al mismo tiempo es diferente de lo inerte. [Biogénesis];
o El Paso de la Reflexión, etapa que se inicia con la aparición del Hombre [Antropogénesis, individual y colectiva];
o La Sobrevida, que constituye la última etapa del proceso. Cuando la socialización de Compresión se haya desarrollado al extremo por Personalización y Totalización y una nueva «emergencia» se haya suscitado, entonces la evolución alcanzará su punto de culminación «terrestre» (Punto w), en el que Hombre pasa desde una “vida consciente individual” hacia una “vida consciente colectiva”[12], preparándose a la Supervida; estado previo al encuentro con Omega pre-existente.[13] [Cristogénesis].

La evolución ha develado una «ley», la ley de complejidad-conciencia, que viene a ser el proceso de interiorización psíquica o interior de las cosas, que brota simultáneamente, por complejificación, de una ordenación física, o exterior de las cosas. “¡Tras la Emergencia, la Emersión!”[14], apunta Teilhard, para referirse que sólo liberándose de su estadio anterior, las «cosas» han podido seguir su curso evolutivo. De esta manera, la emergencia es la exigencia, la necesidad de lo distinto, que la complejificación del exterior demanda. En las diferentes etapas de la evolución [Física (Biología)Espíritu o Pensamiento], además de la trama entre los dos infinitos más conocidos –o sea, lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande- se ha tejido también lo infinitamente complejo. A esto último, Teilhard lo llama el «tercer infinito».

En el proceso evolutivo descrito, existe un elemento de unión -no fusión- que va manifestándose desde lo físico-químico hasta lo psíquico, pasando por lo biológico. Este elemento de unión -la Energía Humana- es aquella «fuerza de atracción» –equivalente, por analogía, a la gravitación- que se opera en el universo de lo físico y lo psíquico. Ahora bien, añade Teilhard, para que se opere el ascenso del individuo (Personalización), de manera simultánea a una religación entre individuos (Totalización), se requiere de una forma superior de Energía Humana; esto es, una fuerza que se manifieste, precisamente, en las atracciones de naturaleza personal. Esta forma superior de Energía Humana es el Amor.

Cuando Teilhard alude a una dialéctica de la evolución lo hace en referencia a esas tres dimensiones o sentidos que presenta la evolución. En este marco, la dialéctica es, en primer término, un segundo momento de la evolución en la que ésta, a su finalización fenoménica en Omega, pasa a –esto es, se complementa con- un Omega pre-existente. En otras palabras, el conjunto del proceso evolutivo conduce de la física, a la metafísica y la mística. Pero, por este mismo movimiento de complementariedad, ella -la dialéctica- resulta siendo también un proceso de conocimiento y de búsqueda que hace al hombre moverse entre lo conocido y lo desconocido; y no en línea recta, sino por medio de continuidades y discontinuidades. En su fenomenología, dialéctica de la evolución equivale a dialéctica de la unión; que, en otras palabras, significa que la evolución pareciera tender hacia la unificación:

“(...) todo se mueve, en el Universo, en el sentido de la unificación; pero con un cortejo de modalidades concretas que corrigen o precisan singularmente las ideas teóricas que podíamos hacernos sobre la unión:
a) En primer lugar, la unión (la unión física, verdadera) crea. Y allí donde existe desunión completa de la trama cósmica (a una distancia infinita de Omega) no existe nada. (...)
b) En segundo lugar, la unión diferencia. (...) La organización no solamente presupone, sino que engendra la complejidad sobre la cual florece su unidad.(...)
c) Y, por consiguiente, operando en el aspecto eucéntrico de lo Reflexivo, la unión personaliza: por ser la personalización una (la) diferenciación creadora, esta tercera ley de la Unión no hace más que resumir, religar e ilustrar a las otras dos.(...)”[15]

En resumen, la dialéctica teilhardiana comprende dos estadios: uno de divergencia; y otro, de convergencia. Esto significa que en cada nivel del Ser existen tendencias a la creación de una nueva multiplicidad (divergencia) que tiende a “ser integrada por fenómenos convergentes de ordenación, de unión y de síntesis, que provocan la aparición de emergencias”[16]. En este sentido, para Teilhard, convergencia no es agregar. De ahí también que en el plano de la distinción hecha anteriormente entre globalización y mundialización, estos dos estadios a los que él alude adquieren particular relevancia. Se trata, como se verá más adelante, de la opción a la que se enfrenta la humanidad entre lo que lo que disgrega (disocia, separa) frente a lo que unifica y sintetiza.


2. LA SOCIALIZACIÓN O LA FORMACIÓN DE LA NOOSFERA

Teilhard sostiene que la hominización de la vida está signada por el Paso de la Reflexión, es decir, por la aparición del hombre sobre la esfera terrestre. Son tres los pasos sucesivos los que configuran este Paso de la Reflexión en el conjunto del proceso de hominización. El primero, el paso elemental, a través del cual el individuo se encuentra hominizado; seguido por el paso filético, en el que se produce una hominización de la especie; y, finalmente, el paso terrestre, en el que aparece la “capa pensante (humana) de la Tierra”[17]. Este último paso constituye la formación de la Noosfera, ya que tiene como característica esencial la multiplicación y expansión de lo pensante a fin de ocupar toda la superficie terrestre.

En el proceso de formación y despliegue de la Noosfera se va configurando la socialización, etapa en la que la evolución, afirma Teilhard, deja de ser biológica para tornarse en evolución histórica. Este proceso de socialización presenta, a su vez, dos fases. La primera, o de Expansión cubre el período de despliegue geográfico del hombre, esto es, de «ocupación física» del planeta; que empezará a revertir cuando se inicie un proceso de «presión» de los seres humanos entre sí de manera creciente; dando origen a la segunda fase, o de Compresión, que vendría a ser, en definitiva, el producto de la multiplicación y estrechamiento[18], a la vez, de lo pensante sobre la faz de la Tierra.

Precisa Teilhard que en la socialización de Expansión se va produciendo un doble proceso que habría de marcar la distinción particular del phylum humano. De un lado, de Civilización, que hace posible el surgimiento de una forma particular de organización social, es decir, de una Especiación en la que el hombre se hace presente en el planeta como especie. Pero también, como parte de ese mismo proceso, se va generando una separación en individuos –Individuación- que van aumentando “en interioridad y libertad”[19] –Individualización-, sin que ello signifique que pierdan el sentido de su Especie.

Por su parte, en la socialización de Compresión se van suscitando dos fenómenos en cada individualidad humana. El primero de ellos –de Totalización- representa el impulso que se produce en cada individuo para avanzar, en cada acto suyo, hacia una síntesis humana más amplia, consigo mismo y con los otros individuos. El otro fenómeno corresponde al de la Personalización, entendida como de realización plena de la persona; que se da, también, en un doble proceso: primero, compenetrándose “con todos los centros personales”[20]; y, luego, en su realización como persona humana “bajo el influjo de la Persona divina”[21]. Según Teilhard, en la socialización de Compresión se acentúa aquello que llama lo personal y la personalidad. Por lo personal, todo, es decir, el ser humano y el Universo, se halla en vías de personalización; y por la personalidad, el ser humano, situado en un «umbral» –en un estadio culminante- de la evolución y distinto al individuo como centro bio-psíquico, se constituye en un triple centro espiritual: de reflexión, de libertad y de amor. Y agrega que Personalización y Totalización alcanzan su realización mediante un proceso de Amorización; esto es, se completan gracias al Amor, que actúa como energía de unificación.

Para Teilhard, la evolución ha de alcanzar un «final», entendido como punto de culminación –el Punto w-; es decir, un «clímax» en el que se habría de operar una vez más el mecanismo de la emergencia-emersión, que exigirá el Final Colectivo, situación en la que el individuo encontrará su culminación personal dentro de la colectividad humana. Cabe señalar que dentro de la óptica de Teilhard, este final es todavía «terrestre», porque sólo habría de permitir al hombre pasar de una “vida consciente individual”[22] hacia una “vida consciente colectiva”[23], como una preparación a la Supervida; como el estadio previo a su encuentro con Omega pre-existente. Habría que acotar que en la descripción de estos «momentos» de la evolución, Teilhard se ubica definitivamente -si es que no lo ha hecho antes- en el terreno puramente teológico, pues en ellos se refiere al más allá de lo Colectivo; lo Hiperpersonal, o, lo Personal inmerso en lo Divino; y la Tierra Final.

En resumen, para Teilhard, la socialización[24] es el rasgo característico de la Noosfera porque en ese proceso se gesta la formación de una comunidad orgánica humana. La Noosfera representa, por tanto, el todo orgánico y psíquico formado por el «contacto» de lo pensante entre sí. Constituye el eje de su concepción de la evolución; principalmente para su vinculación con la visión que tiene del porvenir de la humanidad. Sin embargo, queda aún por conocer cómo es que Teilhard visualiza ese proceso de la socialización, a partir de un conjunto de elementos –o indicadores- que los percibió como factores vinculantes. Elementos que no sólo se han «actualizado» sino que, además, se han hecho más significativos en el mundo de hoy al configurarse, en cierto sentido, como constitutivos del fenómeno actual de la mundialización.


3. LA ANATOMÍA DE LA NOOSFERA Y LA CONSTRUCCIÓN DEL PORVENIR

a. Los tres «aparatos»
En ese proceso de socialización, que, según Teilhard, ya se ha iniciado, se ha ido configurando lo que él llama una anatomía de la Noosfera[25], que se ha hecho perceptible en razón de tres «aparatos»: uno hereditario; otro, mecánico; y un tercero, cerebral. Son tres aparatos que han hecho posible que se vayan perfilando o delineando, anota, ciertas direcciones que eventualmente podría tomar la humanidad en su camino hacia el porvenir.

En relación al aparato hereditario, pone énfasis al hecho de que en el Hombre, la «herencia» asumió un nuevo carácter, en el sentido de que a su función cromosómica (transmisión por genes), esto es, actuando sólo para mantener la especie[26], se agregó un nuevo elemento convirtiéndose también en herencia noosférica, o sea transmitida por el entorno (o «ambiente») social, a través de lo que él llamaba una «memoria colectiva de la Humanidad”. En cuanto al aparato mecánico, es el resultado de las potencialidades reflexivas (o más bien, creativas) humanas, que ha impedido que el cuerpo del Hombre se mecanice, gracias a su capacidad de invención, es decir, de construir máquinas. Sostiene que es un proceso que no se detiene, ya que todo cuanto el Hombre puede construir tiende a colectivizarse, haciéndose «herramientas» de todos. Finalmente, el tercer aparato, el cerebral, que viene a ser resultado de los anteriores –del medio social y de la máquina- en la medida que le ha permitido y le permite al Hombre «liberar» pensamiento. En conjunto -y este punto es importante en la fenomenología teilhardiana-, todos los instrumentos construidos tejen una «red» que hace posible conectar los cerebros individuales, tendiendo a «unificarlos».

Para Teilhard, estos tres «aparatos» representan elementos de unión y no formas de determinismos, que han ido surgiendo en la medida que la socialización se ha hecho más evidente; creando en el proceso una mayor conciencia planetaria, que el Hombre por sí solo difícilmente podría haberla alcanzado. En este aspecto, trata de alejarse de toda visión estrecha del mundo, de la Humanidad; razón por la cual, cuando sostiene que a mayor «conciencia planetaria» se produce una subida de la libertad, es claro en dejar establecido que esta «subida» tiene que hacerse como una tarea Colectiva porque, afirma, liberarse es personalizarse y totalizarse[27].

La interpretación de los alcances y contenidos de los tres «aparatos» descritos, no sólo configuran, como se señaló, la anatomía de la Noosfera sino que en la perspectiva de Teilhard tienen que ver con el futuro; o, mejor dicho, con las posibilidades futuras de la humanidad en camino hacia su unificación. Esto, que supone tener que preguntarse hacia dónde y cómo debería conducirse la evolución, lo define Teilhard como las direcciones y las condiciones del Porvenir:

b. Las direcciones del porvenir
En base a las lecturas que sugieren esos tres «aparatos», para Teilhard existe ya un proceso iniciado de mayor presencia –si es que no, conciencia- de «lo social», que pareciera no detenerse; incluso, más allá de -o a pesar de- la presión que ejercen, a escala mundial, intereses de todo tipo[28] para dividir y separar pueblos y razas. Razón suficiente, agrega, como para no negar que ante nuestros ojos aparece ya una “subida continua de la unificación social”[29] (primera dirección). Asimismo, que frente al Porvenir, se evidencia el efecto vinculante de los «tres aparatos», que hace que se venga impulsando una “subida de la Técnica y del maquinismo generalizados”[30] (segunda dirección), que tiene que ser vista como un fenómeno que aparece, sin más, ante nosotros, como una presencia que no puede ser negada, sin confundir la objetividad que le es propia, con la de los efectos que origina. Finalmente, se pone de manifiesto una racionalización creciente (tercera dirección) que resulta, dice Teilhard, de la energía libre disponible que hace posible el uso de la técnica “para transformarse en esfuerzo de investigación y de creación”[31].

Sin embargo, más allá de toda percepción que se tenga de esos elementos, la atención debe centrarse, según Teilhard, en dilucidar si al reconocerlos como signos característicos -intensos o débiles, generalizados o focalizados- de un movimiento a escala mundial, tales elementos representan fundamentalmente «vectores» que trazan las direcciones del porvenir hacia mayor libertad y conciencia colectivas.

c. Las condiciones del porvenir
Teilhard pone énfasis en el hecho de que si bien el proceso evolutivo pareciera conducir hacia mayor libertad,[32] no puede aceptarse, sin más, que en nombre de ella se deje abierta una “indeterminación absoluta del Porvenir”[33]. Es por esta razón que somete, si vale la expresión, las direcciones del porvenir a un ejercicio de condiciones (del porvenir) que deberán satisfacerse; y a las que denomina, de supervivencia, de salud y de síntesis. Las primeras –las condiciones de supervivencia- se plantean en términos amplios, como un problema de agotamiento de reservas de recursos naturales por efecto de su explotación irracional; refiriéndose principalmente a los alimentarios, a los que vincula, obviamente, con el aspecto poblacional. Aun cuando su optimismo respecto a que la ciencia y la tecnología podrán solucionar el problema energético y alimentario mediante el descubrimiento en la naturaleza de fuentes alternativas, o en el laboratorio, por síntesis química, no deja de ser consciente de que no todo está bajo control de las capacidades humanas.

En cuanto a las condiciones de salud, Teilhard las focaliza en el tema, nada novedoso por cierto, de la explosión demográfica. Al referirse al tema poblacional como un asunto de «salud», su intención no sólo parte del reconocimiento de que el aumento de la población terrestre “hace que surjan necesidades y dificultades absolutamente nuevas”[34]; sino que lo hace plantearse dos interrogantes: la primera, relacionada con “cómo hacer (...) para que sobre la superficie cerrada del planeta la compresión humana (...) no supere un optimum allende el cual todo acrecentamiento suplementario del número no significaría más que hambre y ahogo?”[35]; y la otra, en términos de “cómo hacer, sobre todo, para que en este optimum numérico no figuren más que elementos en sí tan armoniosos como entre sí armonizados”[36].

Finalmente, en las condiciones de síntesis[37]; Teilhard puntualiza que son aquéllas que exigen al Hombre crecer en personalidad, como acción irrenunciable para su Totalización en lo colectivo[38]. Son consideradas por él como “las más importantes de todas”[39], en la medida que son condiciones que surgen del agrupamiento de los elementos humanos por atracción mutua; pero de una unión que se realiza “por amor y en amor”[40].

Para Teilhard, estas condiciones tienen la particularidad de corregir -si vale el término- aquellas direcciones que marcan la ruta por la que deberá conducirse el Hombre hacia el futuro. Es más, sostiene que, vistas en conjunto, esto es, en la vinculación existente entre las posibilidades, aún desconocidas, que abre el proceso evolutivo hacia el porvenir –direcciones- y el cómo tener que actuar para alcanzar determinados objetivos –condiciones-, se supera un problema de indeterminación[41] que surge con las primeras[42]. Pero, con la misma confianza con la que afirma que le corresponde al Hombre superar, por su poder de reflexión, tal indeterminación; así mismo, Teilhard no duda en señalar que, “por una especie de «infalibilidad de los grandes números», la Humanidad –en tanto «frente actual», o vanguardia, de la onda evolutiva en el curso de su tanteo dirigido-, no puede dejar de hallar el buen camino y algún punto de emergencia hacia lo alto”[43]. Esta aparente incertidumbre ante el devenir se manifiesta en lo que él llama los «umbrales de emergencia»; es decir, aquellos «momentos» de la evolución en los que se alcanza un punto -«crítico»- de emergencia que empuja «hacia lo alto»; y posible de ser superado, para avanzar, sólo por emersión.[44]

d. La síntesis humana
Conciente de los riesgos que encierra el proceso en el que se habrían de manifestar las condiciones de supervivencia y de salud, Teilhard alerta que ello podría conducir al agotamiento no sólo de las reservas naturales, sino, principalmente, de las potencialidades humanas. Y lo atribuye a la mayor libertad –que aparece evolutivamente en el individuo, con el crecimiento de la conciencia- que no ha madurado lo suficiente para reaccionar reflexivamente ante el peligro que se cierne sobre el porvenir. Señala que esa forma de manifestarse que presenta la libertad aún no madura, corresponde a un modo «libre» pero destructivo de actuar del Hombre -el demens- frente a las reservas naturales y humanas. Un modo «libre»que se mueve en dirección contraria a las condiciones de síntesis; que exigen, más bien, una “subida de la libertad”[45] que devenga en una “totalidad de libertades”[46]. Al respecto, Teilhard advierte:

“(...) Lo sé: por una especie de obsesión nativa no llegamos a liberarnos de la idea de que estando más solos seremos más dueños de nosotros mismos. Ahora bien: ¿no es verdad precisamente todo lo contrario? No lo olvidemos. En cada uno de nosotros, estructuralmente, todo es elemental, inclusive nuestra libertad. Imposible, por tanto, liberarnos sin unirnos y asociarnos convenientemente. (...)”[47].

Cabe destacar que cuando Teilhard pone énfasis en que es imposible liberarnos “sin unirnos y asociarnos convenientemente” es porque ve en las condiciones de síntesis[48] la única vía de “unión verdadera”[49] que hace posible dirigir la evolución hacia lo Personal/Colectivo; porque, sostiene, “el fenómeno social humano muestra que la evolución de la vida no sólo no se ha detenido sobre la tierra, sino que, por el contrario, está de nuevo en marcha y rebota sobre sí para emprender una nueva fase”[50]. Por eso insiste que ante la evidencia de la “subida inevitable de la unificación social”[51], los elementos humanos deberán “asociarse y de reaccionar entre sí, no ya principalmente para la conservación y prolongación colectivas de la especie, sino para el perfeccionamiento de una conciencia común”[52].
Lo anterior tiene el propósito de hacer comprender lo que para Teilhard representa la dimensión planetaria que ha alcanzado la “subida simultánea de lo social, de la máquina y del pensamiento”[53]; es decir, el desarrollo de los vínculos económicos, sociales, políticos y culturales, que se han ido creando e imponiendo a través de aquellos tres aparatos, y que han permitido configurar lo que él llama la anatomía de la Noosfera[54]; representados, hoy, por diferentes y renovados paradigmas, referidos, de algún modo, aunque no convenientemente asociados, diría él, al término actual de «globalización».

Sin embargo, siguiendo a Teilhard, se trata, en definitiva, de comprender y asimilar esos paradigmas no sólo porque forman parte, de manera inobjetable e ineludible, de la realidad del mundo de hoy, sino por la función actuante que ejercen, a favor o en contra, en la síntesis humana; inclusive, a pesar, como remarcaba, de “quienes se asustan ante un siglo o que no saben amar nada fuera de un solo país”.[55] Por esta razón, la respuesta ante la presencia de dichos paradigmas no puede ser otra que asumir la tarea de penetrar en ellos -esto es, superar toda manifestación o representación externa, toda apariencia- a fin de descubrir en sus contenidos el sentido que los impulsa y, por tanto, su capacidad de determinar o condicionar las direcciones del porvenir.

Bajo estas consideraciones, que toman como premisa la existencia de estos vínculos, vale preguntarse, entonces, cómo interpretarlos a la luz de las reflexiones de Teilhard; puesto que no se puede negar que han dado origen -por acción y por reacción- a diferentes tendencias, conforme se ha ido estrechando el círculo de las relaciones humanas, frente a la necesidad, explícita o implícita, de encarar el porvenir. Tendencias que, hoy, según se expuso al principio, parecieran estar claramente definidas en dos: globalización y mundialización. Distinción que tiene que ver indudablemente con el sentido, contenidos y métodos utilizados; lo que obliga a que, más allá de cualquier consideración de hegemonía en el presente, en algún momento se tendrá que optar reflexivamente para tomar la ruta conveniente. Y aquí cabe hacer la pregunta, ¿cuál de estas grandes tendencias actuales se aproxima más a las condiciones de síntesis que postula Teilhard? En este punto de encuentro entre las lecturas que sugieren –interpretativamente, por cierto- los progresos de la humanidad, y el desafío que a ella le implica encontrar una salida plausible a una evolución que no se detiene, subyace lo que para Teilhard significa la gran opción.


5. LA GRAN OPCIÓN

Los planteamientos de Teilhard sobre las direcciones y condiciones del porvenir parten indudablemente de lo Real, y explican, desde una óptica distinta, ese triple contenido que adopta el término evolución[56]. Lo Real como tal, es para él, totalidad, en tanto exterioridad e interioridad; y en este sentido, cuando aborda la problemática del futuro lo hace tratando de dar respuestas a un conjunto de interrogantes que tienen que ver con las posibilidades de la Humanidad de encontrar una salida que no se limita, únicamente, al plano de lo fenoménico:

“(...) ¿Cuál es la solidez real de nuestras construcciones? ¿Dónde va nuestra civilización? ¿No está la Noosfera irremediablemente condenada, por nacimiento, a debilitarse, a desaparecer después, sobre la base limitada y precaria que le ofrece nuestro planeta?[57]

Son interrogantes que parten de lo Real, pero que invaden el terreno del conocimiento para penetrar en lo ontológico; y por esta razón lo conducen a otra pregunta, aún más radical: “¿Cuál es el porvenir del Espíritu de la Tierra?”[58]. Las respuestas se mantienen en las mismas dimensiones, sustentando, en primer lugar, el aspecto fenomenológico (lo Real) tomando como punto de partida lo que él llama la singularidad de la especie humana, que la expresa en los términos siguientes:

“Uno de los aspectos más importantes de la Hominización, desde el punto de vista de la historia de la Vida, es el acceso de las realidades (o valores) biológicos al ámbito de las realidades (o valores) morales. A partir del Hombre, y en el Hombre, la evolución ha tomado de sí misma una conciencia refleja.”[59]

Y la otra respuesta, referida a la salida del problema, está enfocada a partir de las conquistas alcanzadas por el Espíritu (la Humanidad); precisamente, por esa singularidad que lo caracteriza. Es una respuesta, por cierto, más necesaria que posible; razón por la cual intenta romper con las indeterminaciones de los grandes números, con cierta dosis de optimismo:

“(...) Pero un punto, al menos, parece estar fuera de duda por el análisis del hecho presente: es que, a menos que nos resolvamos admitir que el Cosmos es algo intrínsecamente absurdo, el crecimiento del Espíritu debe ser tenido por irreversible. El Espíritu, en su conjunto, no retrocederá jamás. Dicho de otra manera: «En un Universo de naturaleza evolutiva, la existencia del Espíritu excluye, por estructura la posibilidad de una Muerte en la que desaparecieran totalmente (es decir, más exactamente, en la que no serían conservadas en lo más escogido) las conquistas del Espíritu»”[60]

En este contexto es que Teilhard plantea como condición para la construcción del futuro, al menos, tres actitudes estrechamente vinculadas. La primera, tiene que ver con la urgencia de optar, que necesariamente conduce a la acción; la segunda, relativa al sentido y el valor que tiene el progreso; y la tercera, tiene que ver con la necesidad de orientar la acción humana hacia lo que llama los ejes (o columnas) del porvenir.

a. Opción y acción
Tomando como punto de partida la Realidad que nos impone la Evolución en su marcha hacia el Espíritu -esto es, hacia una mayor Conciencia Reflexiva-, el Hombre se encuentra con que no le queda sino una alternativa posible de salida: construir el futuro, comprometer su acción para la síntesis humana -o unión verdadera- en la Personalización/Totalización. Se trata, afirma, de ir descubriendo y tomando conciencia de lo realmente acontece sobre la faz de la Tierra:

“En este estado de conmoción y de agitación en que se halla actualmente el Mundo, se ha hecho muy difícil -a menos que se abandone y se supere la escala individual- el apreciar el significado de lo que hoy acontece sobre la Tierra. Tal cantidad de movimientos diversos (movimientos de ideas, de pasiones, de instituciones y de pueblos) se entrecruzan y entrechocan en torno a nosotros, en este momento, que a todo hombre que reflexione puede parecerle que la nave humana boga a la aventura. ¿Avanzamos? ¿Retrocedemos? O bien, ¿nos encontramos en un punto muerto? Imposible decirlo”[61]

Sin embargo, para Teilhard, esta tarea no responde a un problema ontológico (ser o no-ser), ni que se trate de un problema de pesimismo o agnosticismo. El problema está en la evasión, y lo plantea de la manera siguiente: “¿Evasión?, o todavía más, ¿evolución? ¿En qué dirección nos espera la mayor conciencia?”[62] De ahí que vea en esta necesidad de optar un desafío que alcanza en el Hombre, indudablemente, una dimensión moral, que se pone de manifiesto, precisamente, en razón de su singularidad en tanto especie:

“(…) En adelante, puede reconocer, en cierta medida, su posición en el Mundo, escoger su dirección, rehusar su esfuerzo...Estas condiciones nuevas abren en la Tierra la inmensa cuestión del Deber y de sus modalidades. ¿Por qué actuar?  ¿Y cómo actuar?”[63]

La preocupación que manifiesta Teilhard por el porvenir se centra, entonces, en la tarea de completar la evolución; esto es, conducirla, con Conciencia Reflexiva, a la síntesis, mediante el acercamiento humano “con el amor y en el amor; sólo por el amor, que “(...) aúna sin confundir a quienes se aman”[64]. Vista así, la tarea de completar la evolución, implica, entonces, la opción ineludible por construir el futuro, socializándonos y personalizándonos. En esta opción es la Conciencia Reflexiva la que mueve a la acción. Actuar para construir el Mundo, sí, pero desde la Realidad. Y la Realidad es, para él, la evolución. Esto explica una reflexión que comparte con Mons. Bruno de Solages, en la que escribe: “(...) no me siento muy cómodo en las Metafísicas (entendidas como un proceso de ordenación del Mundo per descensum, -deductivamente). Sólo me siento cómodo en las hiper-físicas, que producen per ascensum: extrapolativamente, -o en función de unas leyes generales- no del Pensamiento, -sino de la Energética (condiciones de La Acción.(...)”[65]. Por eso, también, para él, filosofar es “(...) organizar las líneas de realidad en torno a nosotros.(...)”[66]. Y es desde esta misma perspectiva que relaciona conocimiento y acción:

“Poco a poco en el pensamiento humano, el problema del Conocimiento tiende a coordinarse, cuando no a subordinarse, al problema de la Acción. Para la filosofía antigua, «ser» era sobre todo «conocer». Para la filosofía moderna, «ser» se convierte en sinónimo de «crecer» y «devenir». Al mismo tiempo que la Física, la Metafísica se dinamiza ante nuestra mirada”[67].

b. El sentido del Progreso
Para Teilhard, el Progreso es inherente a la evolución y basa su argumento en el hecho de que a lo largo de millones de años, la Vida ha demostrado que no sólo se mueve –que experimenta cambios en las formas vivientes-, sino que además lo hace en determinado sentido –que se orienta hacia la “cerebralización”-; y más aún, esa tendencia permite que se pueda aprehender el proceso de dicha progresión, que no es otra cosa que la evidencia de una mayor libertad e interioridad (energía espiritualizada). Este proceso de la Vida alcanza su más alta expresión en el Hombre; por eso es que, dice, “tenemos derecho a considerarnos como salidos de un Progreso, hijos del Progreso”[68].

Continuando con su tesis, afirma que si bien el hombre-individuo prácticamente ha visto finalizado su «progreso», no sucede así con el hombre-colectivo, que continúa su desarrollo orgánico-psíquico; es decir, que desde la aparición del Hombre, la Humanidad ha continuado avanzando en un nuevo estadio: el de la organización. Esto lo expresa Teilhard estableciendo el siguiente razonamiento:

“Progreso = subida de la conciencia
Subida de la Conciencia = efecto de organización”[69]

Es la Humanidad -es decir, la Vida que ha devenido en Pensamiento (Noosfera)- la que no se ha detenido, sino, más bien, ha continuado en un determinado sentido; como una Subida de la Conciencia que, traducida en mayor organización, determina el nuevo reto que impone el Progreso en su marcha hacia adelante. Pero con ello, Teilhard no pretende sostener que el camino ya esté señalado (predeterminado), sino que es todo el esfuerzo humano que ha sido posible acumular históricamente, lo que empuja a continuar avanzando.

Este esfuerzo humano no es otra cosa que todo cuanto la Humanidad ha podido concentrar en su marcha ascendente hacia una mayor consciencia y organización; es la obra de la acción humana, en permanente búsqueda de perfeccionamiento, que en el proceso ha unificado energías de la Tierra (concentración económica); ha sistematizado y unificado conocimientos -Ciencia- (concentración intelectual); y, ha unificado masa humana como un conjunto pensante (concentración social)[70].

Ahora bien, se trata de organizarse, pero en aquella dirección que haga ascender; y esto sólo es posible en aquella forma de organización que lleve a “una mayor síntesis y una mayor unidad”[71]. Y da otro paso más en su reflexión sobre el Progreso cuando se plantea, a sí mismo, una encrucijada en torno a cómo se debe realizar el acercamiento; si de manera compulsiva (por coerción), o por atracción mutua (por unanimidad). Encrucijada que la basa en una indeterminación que surge cuando, frente al Porvenir, los hombres deberán vencer fuerzas que provocan el aislamiento y hasta la repulsión mutua, que los hace alejarse antes que aproximarse.

Se puede concluir, así, que el sentido y el valor que tiene el Progreso en Teilhard no es un tema que se adhiere al proceso evolutivo, sino que es intrínseco a él; de ahí, la importancia que le otorga. No hay que olvidar que para él, todo aquello se da en el plano de una libertad que se consolida con la unificación: “la evolución, por el mecanismo mismo de su síntesis, cada vez se carga de más libertad”[72].

El contenido (sentido y valor) que adopta el Progreso en Teilhard, se distancia de dos ideas generalizadas que se tiene de este término -sea por convicción o por inducción-: el primero, vinculado al bienestar (confort) que brindan los adelantos científico-tecnológicos, al margen de quienes estén excluidos de su acceso a ellos; y el otro, al concepto aquél, ya abordado, de la globalización. En la siguiente cita, resume una respuesta a ambas concepciones actuales de dicho término:

“(...) El Progreso no es lo que piensa el vulgo, ni eso que le irrita no ver llegar nunca. El Progreso no es inmediatamente la dulzura, ni el bienestar, ni la paz. No es el descanso. Ni es siquiera de manera directa la virtud. El Progreso es esencialmente una Fuerza, la más peligrosa de todas las fuerzas. Es la conciencia de todo cuanto es y de todo cuanto puede ser. Aun cuando se levante un clamor indignado, aunque se hieran todos los prejuicios, hay que decirlo, porque es la verdad: Ser más es, antes que nada, saber más.”[73]

Se ve claro, pues, cómo deja de lado esa concepción del progreso que pone como fin último de la persona el bienestar, basado únicamente en la comodidad, el “éxito”, el reconocimiento, etc. Asimismo, pareciera que toma distancia del contenido actual del término globalización, porque cuando precisa que “ser más es, antes que nada, saber más” quiere expresar que tenemos que profundizar en el sentido de la existencia; penetrar en esa puerta abierta que tenemos frente a nosotros cuando optamos por el porvenir. En el marco de la distinción que se hizo inicialmente entre globalización y mundialización, esa necesidad de ser más adquiere mayor relevancia en las expresiones siguientes:

“(...) Lo que, en definitiva, tiende a separar en dos campos a los hombres de hoy en día no es la clase, sino un espíritu, el espíritu de movimiento. Aquí, los que ven el Mundo por construir como una vivienda confortable; y allí, los que no pueden imaginarlo más que como una máquina de progreso o, mejor todavía, como un organismo en progreso. Aquí el espíritu burgués en su esencia; y allí, los auténticos obreros de la Tierra, de los que se puede predecir fácilmente que -sin violencia ni odio, sino por un puro efecto de dominación biológica- serán mañana el género humano. Aquí, la escoria; allí, los agentes y los elementos de la planetización.”[74]

Esta reflexión pone en evidencia el contraste que existe entre una Humanidad que ve en el porvenir un reto que la obliga necesariamente a reflexionar sobre su comportamiento presente; con una Humanidad que se pretende a sí misma realizada, mediante un desarrollo «globalizado» que se ha sustentado, contradictoriamente, en la destrucción de la naturaleza y la exclusión de tres cuartas partes de su población de cualquier posibilidad de realización.

c. Los ejes del Porvenir: Futurismo, Universalismo, Personalismo
Manteniéndose siempre en su visión del Progreso, como un dinamismo inherente a la evolución, el paso siguiente que da Teilhard en sus reflexiones sobre la construcción del Porvenir, es la de rescatar la línea de progresión que hace coherente, el Pasado y el Presente, con el Porvenir. Nuevamente pone de manifiesto condiciones que debe cumplir el Porvenir, pero, a diferencia de las expuestas anteriormente, tendentes a asegurar los avances logrados por la Humanidad[75], éstas las presenta como los atributos que tiene el Progreso –o que debería tener- en el «arrastre» que opera sobre toda Acción humana, para hacer posible que la socialización de compresión alcance su punto de culminación, en Omega[76]. Estos atributos, que según él, constituyen los “tres ejes inquebrantables sobre los que puede y debe apoyarse sin peligro nuestra fe en el esfuerzo humano”[77] son: Futurismo, Universalismo y Personalismo.

El Futurismo, como la condición de que, por delante de nosotros, no hay límite que impida el desarrollo del Universo, sin exclusión de elemento alguno; atributo éste, que contrasta con las lecturas actuales del «fin de la historia», basadas en los acomodos ideológicos de una globalización que anula en el Hombre el sentido de especie, en lo individual y colectivo. Este Futurismo, como elemento de arrastre para consumar el Universo en vías de unificación (síntesis), lo expresa Teilhard como una Fe en el Hombre, en los siguientes términos:

“Entendemos aquí por FE EN EL HOMBRE la convicción, más o menos operante y apasionada, de que la Humanidad, tomada en su Totalidad orgánica y organizada, tiene frente a sí un porvenir: porvenir formado, no sólo por años que se suceden, sino por estados superiores que hay que ganar por vía de conquista.[78]

El Universalismo, entendido como condición de “concentración a la que no escapa nada que sea hermoso o bueno: individuos, pensamiento, fuerzas...”[79], es el atributo que hace posible reunir toda acción humana realizada a lo largo de la Historia, en una sola acción humana –esto es, la obra humana- resultante de las acciones individuales y colectivas, que lejos de desvanecerse, toman cuerpo en Omega, punto de culminación –perfeccionamiento- de evolución del Universo.

Y, finalmente, Personalismo, porque si el Universo apunta hacia un perfeccionamiento en lo espiritual, es a condición, según Teilhard, de un proceso de autocentración que se sostiene en los elementos individuales; es decir, en las Personas, en donde se sintetiza (concentra) todo el sentido de la evolución, incluso, la manifestación de lo Divino a través del Amor. Por esto, enfatiza en que “lo Personal es el estado más elevado bajo el cual nos es dado aprehender la Trama del Universo”[80].

Estos tres ejes constitutivos del Progreso, según lo indicado antes, motiva en Teilhard algunas reflexiones sobre el momento que atraviesa la Humanidad, en una época en la que los proyectos de sociedad mundial fueron -y, en cierta medida, lo siguen siendo-, el ideal de las ideologías políticas “por la posesión de la Tierra”[81]. Volviendo sobre lo que ha caracterizado, la herencia del siglo XVIII (los derechos del Hombre), pone frente a frente, una vez más, como un camino a elegir: Personalismo o Individualismo; y, Totalidad (Totalización) o Muchedumbre. Al respecto, señala:

“(...) Por haber confundido Individualismo y Personalismo, Muchedumbre y Totalidad -por troceamiento y nivelación de la masa humana-, la Democracia corría el riesgo de comprometer las esperanzas, nacidas con ella, de un Porvenir humano. He ahí por qué ha visto separarse de ella, a la izquierda, al Comunismo y alzarse contra ella, a la derecha, todos los Fascismos.”[82]

Estas reflexiones de Teilhard adquieren actualidad toda vez que parten de la evidencia de lo que han significado los diferentes proyectos políticos para la Humanidad y, más aún, teniendo en cuenta las consecuencias que ha ocasionado la caída del socialismo real, que ha llevado al (neo) liberalismo a la pretensión de imponer su modelo de sociedad. Incluso, tomando como referencia el hecho de que, hoy, es posible percibir la existencia de movimientos que, además de cuestionar el paradigma capitalista, dialogan de cara a un nuevo modelo de civilización, se puede afirmar que, rasgos más o rasgos menos, la confrontación aún está vigente; y no sólo eso, sino que, también, los sectores mayoritarios de la Humanidad -aquellos directamente afectados por la exclusión de todo proyecto de desarrollo- está tomando conciencia, a través de su lucha cotidiana, de los límites del modelo vigente que trata de imponerse.

En el centro de todos estos esfuerzos «progresistas» actuales, parece cobrar vigencia el llamado que hiciera Teilhard, en 1936, respecto a formar un Frente Humano; desafío que ve como una necesidad, precisamente, para que, ni el Individualismo ni la Muchedumbre (el dirigismo) salgan airosos; es decir, para que se constituya como el elemento integrador de esos tres ejes del Porvenir que dan sentido y consistencia a la visión de Progreso.


6. REFLEXIONES FINALES: EL FRENTE HUMANO

¿A qué Frente Humano se refiere? Un Frente Humano, dice, “en que estarían recogidos y consumados en una síntesis nueva: el sentido democrático de los derechos de la Persona; la visión comunista de las potencias de la Materia; y el ideal fascista de las minorías selectas organizadas”[83]. Esta apreciación se enmarca en la tesis según la cual, para él, “(...) no hay más que dos grupos de Hombres en la Humanidad: los que arriesgan su alma en un Futuro más grande que ellos mismos, y los que, por inercia, egoísmo o desaliento, no quieren avanzar. Los que creen en el Porvenir y los que no creen en él.(...)”[84]. A primera vista, pareciera que esta afirmación refleja una reducción simplista de la problemática del mundo, incluso con rasgos parecidos a esos discursos globalizadores que promueven «el fin de la historia» o de las «ideologías», o el triunfo del liberalismo; sin embargo, en el sentido que le da Teilhard a la cita, está implícita la idea de que cada vez más la Humanidad toma conciencia de que su «salida» se encuentra «hacia Adelante» y no «hacia Atrás»[85]; razón por la cual, en la búsqueda del cómo, afirma que se trata de constituir un Frente Humano que asuma esos tres ejes constitutivos del Progreso –Futurismo, Universalismo, Personalismo-; y, sobre todo, hay que repetirlo, que tengan como punto de partida, como su fundamento, la Fe en el Hombre.

Visto desde la realidad del mundo actual, el Frente Humano constituiría la respuesta al hecho concreto de que, no obstante los avances de la ciencia y la tecnología, supuestamente para propiciar un acercamiento entre los hombres con miras a encontrar soluciones a problemas comunes, es la falta de solidaridad al interior de las presentes generaciones y entre éstas y las futuras generaciones, el rasgo predominante. El punto crítico de este patrón de conducta ante la complejidad y carácter contradictorio de los problemas actuales, es que no sólo se destruyen los recursos y el equilibrio armónico de la naturaleza (especies, medio ambiente); sino también al hombre, como especie. En efecto, para ejemplificar, la pobreza, el otro «rostro» del desarrollo que afecta a más del 50% de la población del planeta, no es sino la resultante de un desarrollo mundial desigual impulsado por el deseo de poder y dominio de un grupo reducido de países que ejercen control sobre la ciencia y la tecnología utilizando, de manera exclusiva y excluyente, los mecanismos del mercado. Es obvio que desde el punto de vista económico y social, el «círculo vicioso» del uso/destrucción de la naturaleza y carencia de oportunidades/pobreza de la gente se torna, cada vez más, insostenible, material y espiritualmente.

Es relevante resaltar las consecuencias de ese «círculo vicioso» porque el problema no se agota con las mayores o menores posibilidades y oportunidades materiales a las que puedan tener acceso las personas -lo que constituye, usando sus expresiones, la «cara externa» del asunto-, sino en la huella profunda que queda en la conciencia personal y colectiva, es decir, en la «cara interna» del ser humano. Pareciera, en buena cuenta, que ello refleja, utilizando conceptos teilhardianos, una contradicción, un conflicto, entre el exterior y el interior de las cosas. Porque, en definitiva, el trato que recibe, hoy, la persona humana en los diferentes puntos del planeta autoriza a denunciar la existencia de un franco proceso de deshumanización. Desde esta perspectiva, el aspecto central de la propuesta de Teilhard de forjar un Frente Humano es consistente con su visión global del Progreso; lo cual contrasta, cualitativamente, con los mecanismos, a través de los cuales, se proponen, hoy, iniciativas para encontrar una salida a los grandes problemas de la humanidad:

“Por eso es por lo que, si empezara a formarse un Frente Humano, tendría que haber, junto a unos ingenieros dedicados a organizar los recursos y las conexiones de la Tierra, otros «técnicos» encargados únicamente de definir y de propagar las metas concretas, cada vez más elevadas, en las que debe concentrarse el esfuerzo de las actividades humanas. Nos apasionamos con razón de los misterios ocultos en lo infinitamente grande y en lo infinitamente pequeño de la Materia. Pero una investigación mucho más importante para el porvenir sería el estudio de las corrientes y de las atracciones de naturaleza psíquica: una Energética del Espíritu. (...)”[86]

Los esfuerzos que se realizan son aislados, porque los diferentes aspectos o dimensiones del problema son abordados todavía como temas específicos, sin conexión aparente, restándole perspectiva a la realidad, como un todo. Así, por ejemplo, si en los últimos diez o doce años, han ido adquiriendo relevancia las llamadas Cumbres Mundiales, ello se ha debido, precisamente, a que se han ocupado de asuntos de interés común, a escala planetaria -Medio Ambiente y Desarrollo, Población, Pobreza, Mujer y Género, entre los más destacables-. Estas cumbres han tenido la capacidad de convocar y poner en diálogo directo a personajes e instituciones de toda índole; y si han captado la atención mundial ha sido por estar motivados por un solo interés: crear conciencia sobre el futuro que nos espera si no se adoptan un conjunto de medidas «correctivas». Sin embargo, sin pretender restar importancia a estos eventos, por cuanto abren variadas posibilidades para empezar a tomar en serio el porvenir de la Humanidad y de nuestra especie, los mayores esfuerzos deberán orientarse, como precisa Teilhard, a superar, entre otras dificultades, los “sectarismos nacionalistas que separan las simpatías humanas”[87], que representan uno de los principales obstáculos para los avances que se puedan lograr en dichos foros[88].

En todo este escenario de problemas y de posibilidades en el que se encuentra la Humanidad, el pensamiento del Padre Pierre Teilhard de Chardin, s.j. cobra vigencia; y sus ideas, bien pueden contribuir a enriquecer el diálogo actual.

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BIBLIOGRAFÍA


I. DE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN

§ La Activación de la Energía. Madrid; Taurus, 2ª Edición, 1967; 388 p.
§ La Aparición del Hombre. Madrid, Taurus, 6ª Edición, 1967; 346 p.
§ Cartas Intimas a Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (1919-1955). Notas de Henri de Lubac. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1974; 535 p.
§ Cartas de Viaje (1923-1939). Madrid, Taurus, 1967; 232 p.
§ Le Cœur de la Matière. Paris, Editions Du Seuil, Paris, 1976
§ Ciencia y Cristo. Madrid, Taurus, 1968; 258 p.
§ Como Yo Creo. Madrid, Taurus, 1970; 274 p.
§ Las Direcciones del Porvenir. Madrid, Taurus, 1974; 189 p.
§ La Energía Humana. Madrid, Taurus, 2ª. Edición, 1967; 201 p.
§ Escritos del Tiempo de Guerra. Madrid, Taurus, 1966; 463 p.
§ El Fenómeno Humano. Madrid, Taurus, 5ª Edición, 1971; 383 p.
§ Génesis de un Pensamiento (Cartas, 1914-1919). Madrid, Taurus, 2ª Edición, 1965; 372 p.
§ El Grupo Zoológico Humano. Madrid, Taurus, 5ª Edición, 1967; 137 p.
§ El Himno del Universo. Madrid, Taurus, 2ª Edición, 1967; 171 p.
§ El Medio Divino. Madrid, Taurus, 6ª Edición,1967; 178 p.
§ El Porvenir del Hombre. Madrid, Taurus, 3ª Edición 1965; 384 p.
§ La Visión del Pasado. Madrid, Taurus, 3ª Edición, 1962; 366 p.
§ Yo me Explico. Madrid, Taurus, 1968.
§ El Corazón de la Materia, Santander, Sal Terrae, 2002.


II. SOBRE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
§ Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin. Cuénot, Claude. Madrid, Taurus, 1970; 310 p.
§ El Pensamiento Político y Económico de Teilhard de Chardin. Mathieu, Pierre-Louis. Madrid, Taurus, 1970; 343 p.
§ Teilhard de Chardin. Biografía. Speaight, Robert. Santander, Editorial «Sal Terrae», 1972.
§ Teilhard de Chardin. Las Grandes Etapas de su Evolución. Madrid, Taurus, 1967.
§ Las Direcciones del Porvenir. Síntesis Esquemática del Pensamiento del Padre Pierre Teilhard de Chardin. Lecaros Zavala, Carlos P. Resumen de ponencia elaborada por el propio autor. En: “Mesa Redonda sobre Teilhard de Chardin y el Desarrollo Humano”; San Salvador, El Salvador, C.A.; 8 de noviembre de 1994.
§ Las Direcciones del Porvenir (La Construcción del Futuro desde la Perspectiva Fenomenológica de Teilhard de Chardin. Lecaros Zavala, Carlos P. Tesis presentada para obtener el título de Licenciado en Filosofía. Universidad Centroamericana José Simeón Cañas -UCA- / Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza; San Salvador, El Salvador, febrero 1998.

III. OTROS
§ Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres. Boff, Leonardo. Editorial Lumen, Buenos Aires, 1996.
§ ¿Mundialización o conquista? García Roca, Joaquín; y otros. Santander, Editorial Sal Terrae; 2da. Edición, 1999


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ANEXO

RESEÑA BIOGRAFICA DE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, S.J.


La relevancia del pensamiento del Padre Pierre Teilhard de Chardin va acorde con su vida; esto es, la de un científico, estudioso del pasado del Hombre, y como sacerdote impregnado de un profundo sentido de lo religioso. Nacido en Francia, en 1881, ingresó a la Compañía de Jesús a los dieciocho años de edad (1899). Su carrera científica la desarrolló como geólogo y paleontólogo, participando en numerosas expediciones organizadas con el propósito de profundizar en el estudio de fósiles encontrados en diferentes puntos del planeta, y que abrían posibilidades de determinar los orígenes humanos. Su carrera sacerdotal se vio marcada por todos estos acontecimientos que hicieron posible que brotase, germinase y se consolidase todo el edificio de su pensamiento, basado en la evolución del Universo y la presencia de Dios en él; visión que, para su época, constituía toda una revolución dentro de la Iglesia Católica. Impedido de publicar sus escritos, éstos se conocen en un círculo reducido de amigos con quienes los compartía, en la búsqueda de comentarios y consejos; o bien, en los medios oficiales de la Compañía, en circunstancias de solicitar autorización para ser publicados. Le tocó vivir los momentos difíciles de la Primera Guerra Mundial, sirviendo como camillero de un regimiento; experiencia ésta que lo marcó, precisamente, en ese sentido de saber buscar, en las circunstancias más cruciales, todo aquello que pudiera contribuir a un crecimiento de nuestra conciencia personal y colectiva. Durante la Segunda Guerra se encontraba en el destierro de las expediciones en China y otros lugares de Asia; pasando sus últimos años en los Estados Unidos (Nueva York), en donde murió un 10 de abril de 1955. Sus obras han sido presentadas con el respaldo de un Comité General y un Comité Científico.

Cronología:
1881: nace un 1 de mayo, en Sarcenat, Clermont (Auvergne, Francia). Cuarto de una familia de 11 hijos. Alumno de los jesuitas.
1899: ingreso a la Compañía de Jesús en Aix-en-Provence. Estudia Filosofía y Teología en Jersey, Inglaterra. Profesor de Física en El Cairo (1906-1908) Realiza sus primeras investigaciones geológicas y paleontológicas en Inglaterra (Sussex).
1912: se ordena sacerdote en Hastings. Llega a París. Agregado al Museo de Historia Natural, trabajando bajo la dirección de Marcellin Boule.
1914-1918: participa en la guerra como camillero del 4º Regimiento de tiradores y Zuavos. Medalla militar. Legión de Honor.
1922: Doctor en Ciencias. Profesor de Geología en el Instituto Católico de Paris.
1923: Encargado de una misión y subvencionado por el Museo para una expedición de excavaciones en China Central. Vuelve a Francia en 1924.
1927: segunda salida para China. A partir de entonces, vive alternadamente en China y en Francia. 1928: misión en Somalia Francesa y en Etiopía.
Vuelve a China. Descubrimiento del primer Sinántropo. Nombrado Consejero Científico del Servicio (Survey) Geológico de China.
1930: participa en una expedición americana a Asia Central.
1931-1932: elegido como geólogo de la Expedición Haardt-Citroën (Crucero Amarillo).
1935-1936:viaje a la India Septentrional, con la Expedición Americana Yale-Cambridge
1937-1938: viaje a Birmania. El mismo año es nombrado en París Director del Laboratorio de los Hautes-Etudes de Géologie et Paléonntologie.
1939: bloqueado en China durante la II Guerra Mundial. Regresa a Francia en 1946.
1950: elegido Miembro de la Academia de Ciencias. Se le ofrece una cátedra en el Colegio de Francia, la que no puede aceptar.
1951: viaje a Africa del Sur, subvencionado por una Fundación americana para la investigación paleontológica. A partir de este año (1951) se fija en Nueva York, como agregado a esa fundación.
1953: la Fundación le confía una segunda misión en Africa del Sur.
1954: viaje a París, por dos meses.
1955: muere en Nueva York, un 10 de abril de 1955 (Fiesta de Pascua de Resurrección).
* Ponencia leída el 22 de mayo y discutida el 5 de junio del 2002, en el Instituto Raúl Porras Barrenechea. Publicada posteriormente en los Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía (Tomo VIII; Lima, 2003).
** Licenciado en Economía. Licenciado y Magíster en Filosofía. Candidato a Doctor en Filosofía, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM).
[1] Estos conceptos – socialización y unificación social serán desarrollados más adelante.
[2] Entre tantos instrumentos inventados por el Hombre, las comunicaciones, constituidas hoy en una red, son las que mejor ponen en evidencia ese contacto entre los hombres, a escala planetaria.
[3] Es decir, como se verá después, a un nuevo paradigma al que Teilhard de Chardin llamaba la síntesis humana.
[4] Generalmente, se ha vinculado su visión de la evolución hasta la aparición del hombre. Sin embargo, es el conjunto de su fenomenología lo que resulta más interesante, y, si se quiere, polémica.
[5] Se trataría de un proceso que podría definirse como de «Mcdonalización» de la vida humana. En este sentido, esta forma de globalización, vista por el lado económico, no resulta ser un fenómeno reciente, como se quiere presentar, como justificación al imperativo de adherirse a los mercados. Se trata de un modelo cuyo proceso primigenio se remonta a su fase colonialista.
[6] Boff, Leonardo.Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres;. Editorial Lumen, Buenos Aires, 1996, p. 13.
[7] García Roca, Joaquín. “La Globalización entre el ídolo y la promesa”; Exodo 39 (1977, 35. Citado por Xavier Alegre; “La mundialización «kath-ólica»”. En: ¿Mundialización o conquista?. Santander, Editorial Sal Térrae; 2da. Edición, 1999; p. 18.
[8] Entendiendo por ideología toda forma de concebir y ver el mundo, en tanto espacio y momento de relaciones entre los hombres.
[9] Actualmente, por ejemplo, el criterio de sostenibilidad define la validez de cualquier iniciativa referente al desarrollo humano, en cualquiera de sus dimensiones.
[10] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre. Madrid, Taurus, 3ra. Edición, 1965; p. 57.
[11] El uso de la expresión fenómeno o fenomenología no corresponde en Teilhard a la fenomenología de Husserl, que está referida a la conciencia. En Teilhard, se trataría, en todo caso, de una fenomenología de la naturaleza.
[12] Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; Madrid, Taurus, 1970; p. 273.
[13] En la descripción de la Cristogénesis, Teilhard ha penetrado definitivamente en el terreno teológico; lo que se hará más evidente cuando se expongan otros momentos de esa fase de la evolución.
[14] Teilhard de Chardin, Pierre; “El Fenómeno Humano”. En: La Visión del Pasado. Madrid, Taurus, 3ª Edición, 1962; p. 373.
[15] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Centrología. Ensayo para una Dialéctica de la Unión”. En: La Activación de la Energía. Madrid, Taurus, 2da. Edición, 1967; pp. 114-115.
[16] Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin. Madrid, Taurus; 1970; p. 83. (Ver Convergencia)
[17] Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; op. cit., p. 199.
[18] Es, en cierta medida, lo que se conoce hoy como «presión demográfica».
[19] Teilhard de Chardin, Pierre. El Grupo Zoológico Humano. Madrid, Taurus, 5ta. Edición, 1967; p. 102.
[20] Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; op. cit., p. 235.
[21] Ibid., p. 235.
[22] Ibid., p. 273.
[23] Ibid. p. 273.
[24] Vista siempre como ese doble «momento» , de Expansión y de Compresión.
[25] Cf. Teilhard de Chardin, Pierre. “Una interpretación biológica plausible de la Historia Humana. La Formación de la Noosfera”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., pp. 197-207.
[26] A diferencia de los estadios inferiores de la vida, en donde el proceso se evidencia en un determinado sentido para cada especie; es decir, que el rasgo, o rasgos característicos, son los mismos.
[27] En este punto es necesario tener presente lo expuesto anteriormente sobre la forma de actuar de su dialéctica de la unión. Cómo, por ejemplo, por amorización se produce, a nivel humano, la interacción entre lo individual y colectivo, que culmina unitivamente en Omega cósmico; luego, por emersión, del Omega cósmico, con el Omega pre-existente.
[28] Por ejemplo, los de poder y dominación que ejercen países o grupos de países a través del discurso y práctica del llamado mercado “globalizado”.
[29] Teilhard de Chardin, Pierre “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 278.
[30] Ibid., p. 280.
[31] Ibid., p. 281.
[32] Surgida, como se explicó anteriormente, de ese acrecentamiento del «interior de las cosas», como resultado del mayor ordenamiento de su «exterior».
[33] Teilhard de Chardin, Pierre. “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 277.
[34] Ibid. p. 285.
[35] Ibid.; p. 285. El subrayado es mío, con el propósito de hacer notar por qué en esta fase de la socialización esta «condición de salud» adquiere relevancia en Teilhard.
[36] Ibid.; p. 285. Como «elementos», a lo que está aludiendo es a «individuos».
[37] En “Esbozo de un Universo Personal” escribe: “En todos los estadios sucesivos de la Conciencia se reconstruye una pluralidad nueva para permitir una síntesis más elevada”. (Cf. Teilhard de Chardin, Pierre. “Esbozo de un Universo Personal”. En: La Energía Humana. Madrid, Taurus, 1967; p. 63.)
[38] En la sección 2 se explicó que en la etapa de la Socialización de Compresión se suscitan los fenómenos de la Totalización y de la Personalización; ambos, como aspectos complementarios de la realización humana: colectiva, a la vez que personal. Respecto a la personalidad, se señaló que correspondía a ese estado del Ser Humano, en el “umbral” de la evolución, en el que, superado su ser de individuo como centro bío-psíquico, se constituía en centro espiritual de reflexión, libertad y de amor.
[39] Teilhard de Chardin, Pierre. “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 286.
[40] Ibid.; p. 287. En la misma afirmación, Teilhard hace la salvedad de que el vocablo amor debe ser tomado en su sentido más general y realista de «afinidad interna mutua».
[41] El problema de la «indeterminación» es una de las preocupaciones permanentes en sus reflexiones sobre el porvenir.
[42] Paradójicamente, las direcciones, tal como las proyecta Teilhard, pudieran estar implicando, o sosteniendo, una posición determinista de lo evolutivo, en este caso.
[43] “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 289.
[44] O sea, una discontinuidad tras la continuidad; afirmación ésta basada en su «dialéctica de la evolución», a la que se aludió anteriormente.
[45] “Una interpretación biológica plausible de la historia humana. La Formación de la «Noosfera»”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. pp. 220-223.
[46] Ibid.; p.222.
[47] Ibid.; p. 221.
[48] A las que considera como las más importantes.
[49] “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 69. Ahí mismo precisa que «unión verdadera» equivale a síntesis.
[50] “El Rebote Humano de la Evolución y sus Consecuencias”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 239.
[51] “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit.; pp. 278-279.
[52] “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., pp. 70-71. La relevancia que adquiere en Teilhard la unificación, se refleja en la siguiente cita: “Desde un punto de vista dinámico, lo que hay de primordial en el Mundo, para nuestro pensamiento, no es el ser, sino la unión que engendra este ser”. Y más adelante, agrega, “tratemos de sustituir una metafísica del Esse por una metafísica del Unire (o del Uniri). (Cf. “Contingencia del Universo y Deseo Humano de Sobrevivir. O cómo repensar, en conformidad con las leyes de la energética, la noción cristiana de creación”. En: Como Yo Creo; Teilhard de Chardin Pierre; Taurus, Madrid, 1970. p. 252. En nota del editor, aparece: Esse = ser. Unire = Unir. Uniri = ser unido.)
[53] “Las Direcciones y las Condiciones del Porvenir”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 282.
[54] Se refiere a la formación de la Noosfera, y a los tres «aparatos» que se aluden (el hereditario, el mecánico y el cerebral). Vale señalar que para Teilhard, Humanidad equivale a Noosfera.
[55] “La Potencia Espiritual de la Materia”. En: Escritos del Tiempo de Guerra. Madrid, Taurus, 1966; p. 455.
[56] Fenomenológico, epistemológico y ontológico., como se precisó en la sección 2.
[57] “El Espíritu de la Tierra”. En: La Energía Humana; op. cit. p. 42.
[58] Ibid. p. 42. Ahí mismo (p. 34) Teilhard precisa que “(...) No hay solamente espíritus sobre la Tierra. El Mundo continúa: habrá un Espíritu de la Tierra”; refiriéndose a que, por delante de nosotros, se perfila una “unanimidad humana en cuyo seno cada persona, diferenciada hasta el límite, será, sin embargo, la expresión (parcial, pero irreemplazable) de una totalidad espiritual específica de la Tierra” (Cf. Cuénot, Claude, Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; op. cit . p. 115).
[59] Ibid.; p. 31.
[60] Ibid.; pp. 42-43.
[61] Teilhard de Chardin, Pierre. “Un gran acontecimiento que se perfila: la Planetización Humana”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 154.
[62] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 65.
[63] Teilhard de Chardin, Pierre. “El Espíritu de la Tierra”. En: La Energía Humana. Op. cit., p. 31.
[64] Ibid.; p. 71.
[65] Cartas Intimas a Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (1919-1955). Desclée de Brouwer, Bilbao, 1974; carta del 2 de enero de 1955; pp. 495-497.
[66] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Gran Opción”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 75.
[67] Teilhard de Chardin, Pierre. “Acción y Activación”. En: Ciencia y Cristo; Madrid, Taurus, 1968; p. 201.
[68] Teilhard de Chardin, Pierre. “Reflexiones sobre el Progreso” (I. “El Porvenir del Hombre, visto por un Paleontólogo”). En: El Porvenir del Hombre; op. cit., 91.
[69] Ibid. p. 88.
[70] Expresadas desde el ángulo del Progreso, estas concentraciones del esfuerzo humano representan las Direcciones del Porvenir. Véase sección 3.b (Las direcciones del Porvenir).
[71] Teilhard de Chardin, Pierre. “Reflexiones sobre el Progreso” (I. “El Porvenir del Hombre, visto por un Paleontólogo”). En: El Porvenir del Hombre; op. cit., 91.
[72] Ibid. p. 91.
[73] Telhard de Chardin, Pierre. “Nota sobre el Progreso”. E:n El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 30.
[74] Teilhard de Chardin, Pierre. “Un gran acontecimiento que se perfila: la Planetización Humana”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit., p. 170.
[75] Véase la sección 3.c Al menos, las de supervivencia y de salud, respondían más acciones que debían revertir en garantizar la salida colectiva frente a problemas terrestres actuales. Por su parte, la de síntesis se orientaba a explicar el tipo de acercamiento que debía experimentar los individuos, también hoy, para el objetivo de la Personalización/Totalización.
[76] Véase la sección 1 (Etapas de la Evolución).
[77] Teilhard de Chardin, Pierre. “Salvemos a la Humanidad”. En: Ciencia y Cristo. Madrid, Taurus, 1968; p. 162.
[78] Teilhard de Chardin, Pierre. “La Fe en el Hombre”. En: El Porvenir del Hombre; op. cit. p. 225.
[79] Teilhard de Chardin, Pierre. “Salvemos a la Humanidad”. En: Ciencia y Cristo; op. cit. p. 160.
[80] Ibid. p. 161. Nota: por Trama del Universo se entiende “el ser concreto de que se halla constituido el cosmos y que no se confunde con la materia física, ya que presenta lo mismo un interior (la consciencia) que un exterior (la materia). Es el espíritu-materia lo que constituye la trama del universo (...)”. (Cf. Cuénot, Claude. Nuevo Léxico de Teilhard de Chardin; op. cit. p. 288).
[81] Ibid. p. 163. Teilhard completa la idea refiriéndose a la “Democracia, Comunismo, Fascismo” (Ibid., p. 163).
[82] Ibid. p. 164. Esta cita permite deducir que el concepto de democracia en Teilhard presenta particularidades que es necesario vincularlas con su concepto de Personalización / Totalización.
[83] Ibid. p. 168.
[84] Teilhard de Chardin, Pierre. “Salvemos a la Humanidad”. En Ciencia y Cristo; op. cit., p. 169.
[85] Ambas son expresiones utilizadas por Teilhard en diferentes ensayos.
[86] Teilhard de Chardin, Pierre. “Salvemos a la Humanidad”. En Ciencia y Cristo; op. cit., p. 170.
[87] Ibid., p. 169. No obstante mantener vigencia esta apreciación de Teilhard sobre los «sectarismos nacionalistas», también podría hacerse la referencia a los «sectarismos hegemonistas», promovido e impulsado por los países desarrollados que buscan imponer su cultura.
[88] Por ejemplo, se recordará que los Estados Unidos se negó a firmar el compromiso que asumieron casi la totalidad de países en la Conferencia sobre el Medio Ambiente, en Río (1992); igual que en 1997, que fue reacio a apoyar, con todas sus consecuencias, el acuerdo para la protección de la capa de ozono (efecto invernadero), en la Conferencia sobre el Cambio Climático (Kyoto, Japón; diciembre de 1997). El argumento sigue siendo el mismo: se ven afectados los “intereses” de los Estados Unidos.