Damián Pachón Soto (*)
RESUMEN
En este ensayo se hace una crítica de nuestro pasado filosófico. No es una exposición sistemática del pensamiento de nuestros filósofos a través de la historia, sino, más bien, es una lectura crítica de los factores que han impedido un buen desarrollo del filosofar en nuestro medio, entre ellos, la dependencia del pensamiento a la religión y la política, hecho que se prolonga hasta bien entrado el siglo XX. En este trabajo se hace una crítica del estado actual de la filosofía en nuestro país, a la vez, que se invita al estudio de una nueva filosofía en nuestro medio: el Vitalhumanismo, pensamiento que nace en Colombia a finales del siglo XX y que se constituye en una buena alternativa para empezar a pensar la realidad colombiana y latinoamericana.
Palabras clave: Filosofía, Colombia, política, iglesia, Vitalhumanismo
Introducción
Mi objetivo en el presente ensayo no es hacer un estudio pormenorizado de la historia de la filosofía en Colombia, sólo haré alusión a algunas corrientes de pensamiento, sin perder de vista los diversos factores que nos han llevado a lo que aquí denominaré la inanición de la filosofía o la crisis del pensar en Colombia.
Para desarrollar ésta temática, haré, en primer lugar, una precisión conceptual sobre lo que entiendo por filosofía. Ésta precisión epistemológica previa nos permitirá valorar la producción intelectual en Colombia y el estado del arte de la creación filosófica. En segundo lugar, se hará una lectura crítica de las diferentes etapas del “desarrollo” de la filosofía en Colombia, iniciando con unas breves reflexiones sobre la filosofía en la Colonia hasta llegar a la segunda mitad del siglo XX. Este breve recorrido nos permitirá tener una visión global sobre lo que ha sido nuestro quehacer filosófico, a la vez que posibilitará comprender las razones por las cuales nuestra filosofía no ha alcanzado un buen desarrollo. Por último, mostraré el puesto que ocupa el Vitalhumanismo o Vitalismo Cósmico- un pensamiento que nace en Colombia a finales del siglo XX- dentro de esa historia de la filosofía.
La filosofía como creación intelectual
Hay, según el filósofo colombiano Danilo Cruz Vélez, dos formas de entender la filosofía: como filosofía primaria y como filosofía secundaria[1]. La filosofía secundaria se puede definir como actividad sobre la filosofía producida por los grandes pensadores. También puede mirarse como el conjunto de ensayos interpretativos, explicativos, de difusión, crítica, de las grandes obras del pensamiento humano. La filosofía secundaria es la que más abunda en las facultades de filosofía y se estudia, debate, discute, explica, a través de libros, ensayos, ponencias, conferencias, seminarios, cursos, etc. Este tipo de filosofía manifiesta su indiscutible utilidad en la preparación de jóvenes estudiosos de la disciplina; mediante ella se titulan profesionales en filosofía o profesores de filosofía que se vinculan a la importante tarea de formación y preparación académica de los futuros expertos en la materia.
La filosofía primaria, por su parte, es la entendida en el sentido de Nietzsche, esto es, la filosofía entendida como creación intelectual. Es la filosofía de los grandes pensadores, digamos un Nietzsche, un Kant, un Schopenhauer, etc. En este sentido, la filosofía se convierte en el modus vivendi para el filósofo e, incluso, en su forma de existencia. La filosofía primaria es por esencia normativa, legisladora, no se rinde ante la realidad dada, no es nihilista, sino que muestra senderos, caminos, posibilidades, ofrece perspectivas. Es una filosofía que se hermana con la utopía. Ésta clase de filosofía trasciende la realidad, pero la trasciende a partir de la realidad misma, no del vacío puro. Su objeto de reflexión es el hombre, el mundo social, de tal forma que no es un malabarismo intelectual sin asidero en el mundo humano.
La diferencia entre la filosofía secundaria y primaria la podemos entender en el siguiente pasaje de Nietzsche, quien habla de dos tipos de filósofos: “1. Los que quieren fijar un gran estado de hecho de valoraciones (lógica o moralmente)” y 2. Los que son legisladores de tales valoraciones. Los primeros tratan de apoderarse del mundo existente o del pasado, compendiando y abreviando con signos los múltiples acontecimientos; a éstos les importa hacer visible, pensable, tangible, palpable, lo que hasta entonces ha pasado [...] Pero los segundos mandan; dicen: “¡Las cosas deben ser así!” En primer lugar, determinan el “hacia dónde” y “a qué objeto”, la utilidad, lo que es útil al hombre; disponen del trabajo preparatorio de los hombres de ciencia, y todo el saber es para ellos solamente un medio de crear. Ésta segunda especie de filósofos rara vez se da.”[2]
Como puede verse, la filosofía secundaria está representada en el primer tipo de filósofo que describe Nietzsche; la filosofía primaria, en el segundo. Esta distinción servirá en el presente ensayo para determinar el tipo de filosofía que se ha hecho en Colombia.
La filosofía en La Colonia: la reproducción del ethos medieval español
“El filosofar que introdujeron entre nosotros los españoles no tendía a resolver problemas filosóficos, sino a propagar el cristianismo en sus dominios, una empresa muy laudable, pero que no tenía nada que ver con la filosofía en sentido estricto.” (DANILO CRUZ VÉLEZ)
RESUMEN
En este ensayo se hace una crítica de nuestro pasado filosófico. No es una exposición sistemática del pensamiento de nuestros filósofos a través de la historia, sino, más bien, es una lectura crítica de los factores que han impedido un buen desarrollo del filosofar en nuestro medio, entre ellos, la dependencia del pensamiento a la religión y la política, hecho que se prolonga hasta bien entrado el siglo XX. En este trabajo se hace una crítica del estado actual de la filosofía en nuestro país, a la vez, que se invita al estudio de una nueva filosofía en nuestro medio: el Vitalhumanismo, pensamiento que nace en Colombia a finales del siglo XX y que se constituye en una buena alternativa para empezar a pensar la realidad colombiana y latinoamericana.
Palabras clave: Filosofía, Colombia, política, iglesia, Vitalhumanismo
Introducción
Mi objetivo en el presente ensayo no es hacer un estudio pormenorizado de la historia de la filosofía en Colombia, sólo haré alusión a algunas corrientes de pensamiento, sin perder de vista los diversos factores que nos han llevado a lo que aquí denominaré la inanición de la filosofía o la crisis del pensar en Colombia.
Para desarrollar ésta temática, haré, en primer lugar, una precisión conceptual sobre lo que entiendo por filosofía. Ésta precisión epistemológica previa nos permitirá valorar la producción intelectual en Colombia y el estado del arte de la creación filosófica. En segundo lugar, se hará una lectura crítica de las diferentes etapas del “desarrollo” de la filosofía en Colombia, iniciando con unas breves reflexiones sobre la filosofía en la Colonia hasta llegar a la segunda mitad del siglo XX. Este breve recorrido nos permitirá tener una visión global sobre lo que ha sido nuestro quehacer filosófico, a la vez que posibilitará comprender las razones por las cuales nuestra filosofía no ha alcanzado un buen desarrollo. Por último, mostraré el puesto que ocupa el Vitalhumanismo o Vitalismo Cósmico- un pensamiento que nace en Colombia a finales del siglo XX- dentro de esa historia de la filosofía.
La filosofía como creación intelectual
Hay, según el filósofo colombiano Danilo Cruz Vélez, dos formas de entender la filosofía: como filosofía primaria y como filosofía secundaria[1]. La filosofía secundaria se puede definir como actividad sobre la filosofía producida por los grandes pensadores. También puede mirarse como el conjunto de ensayos interpretativos, explicativos, de difusión, crítica, de las grandes obras del pensamiento humano. La filosofía secundaria es la que más abunda en las facultades de filosofía y se estudia, debate, discute, explica, a través de libros, ensayos, ponencias, conferencias, seminarios, cursos, etc. Este tipo de filosofía manifiesta su indiscutible utilidad en la preparación de jóvenes estudiosos de la disciplina; mediante ella se titulan profesionales en filosofía o profesores de filosofía que se vinculan a la importante tarea de formación y preparación académica de los futuros expertos en la materia.
La filosofía primaria, por su parte, es la entendida en el sentido de Nietzsche, esto es, la filosofía entendida como creación intelectual. Es la filosofía de los grandes pensadores, digamos un Nietzsche, un Kant, un Schopenhauer, etc. En este sentido, la filosofía se convierte en el modus vivendi para el filósofo e, incluso, en su forma de existencia. La filosofía primaria es por esencia normativa, legisladora, no se rinde ante la realidad dada, no es nihilista, sino que muestra senderos, caminos, posibilidades, ofrece perspectivas. Es una filosofía que se hermana con la utopía. Ésta clase de filosofía trasciende la realidad, pero la trasciende a partir de la realidad misma, no del vacío puro. Su objeto de reflexión es el hombre, el mundo social, de tal forma que no es un malabarismo intelectual sin asidero en el mundo humano.
La diferencia entre la filosofía secundaria y primaria la podemos entender en el siguiente pasaje de Nietzsche, quien habla de dos tipos de filósofos: “1. Los que quieren fijar un gran estado de hecho de valoraciones (lógica o moralmente)” y 2. Los que son legisladores de tales valoraciones. Los primeros tratan de apoderarse del mundo existente o del pasado, compendiando y abreviando con signos los múltiples acontecimientos; a éstos les importa hacer visible, pensable, tangible, palpable, lo que hasta entonces ha pasado [...] Pero los segundos mandan; dicen: “¡Las cosas deben ser así!” En primer lugar, determinan el “hacia dónde” y “a qué objeto”, la utilidad, lo que es útil al hombre; disponen del trabajo preparatorio de los hombres de ciencia, y todo el saber es para ellos solamente un medio de crear. Ésta segunda especie de filósofos rara vez se da.”[2]
Como puede verse, la filosofía secundaria está representada en el primer tipo de filósofo que describe Nietzsche; la filosofía primaria, en el segundo. Esta distinción servirá en el presente ensayo para determinar el tipo de filosofía que se ha hecho en Colombia.
La filosofía en La Colonia: la reproducción del ethos medieval español
“El filosofar que introdujeron entre nosotros los españoles no tendía a resolver problemas filosóficos, sino a propagar el cristianismo en sus dominios, una empresa muy laudable, pero que no tenía nada que ver con la filosofía en sentido estricto.” (DANILO CRUZ VÉLEZ)
Sin duda alguna la filosofía de La Colonia en América está condicionada por el rumbo que en la modernidad tomó España. Como ha sido ampliamente documentado, la España que nos conquistó se separó abruptamente de la modernidad de los países europeos. En Europa nacía el espíritu burgués, la ética del trabajo, nuevas concepciones sobre la organización del Estado, el auge de La Reforma luterana, así como la eclosión de la ciencia y la investigación de la naturaleza. España, por su parte, en la época del descubrimiento instauró una especie sui generis de feudalismo, el cual no había tenido durante la Edad Media. Esto la llevó al establecimiento de un ethos feudal, donde imperaban nociones como la honra, el prestigio, el privilegio de sangre, el honor, toda una serie de valores arraigados en la sociedad española y que predominaron, especialmente, desde 1521 cuando la nobleza derrotó en Villalar a la naciente y débil burguesía española.
El triunfo de la nobleza en España y la consecuente derrota de la burguesía explica la poca afinidad de la cultura española con el naciente capitalismo. España no tuvo un espíritu capitalista, su ser cultural era incompatible con un espíritu del ahorro, la acumulación y el comercio. Por otro lado, España alzó la bandera de la Contrarreforma- la locura de la cruz como dijera Miguel de Unamuno-, e inició una caza de brujas en su territorio: expulsó moros y judíos, y convirtió el terror religioso en política de Estado. En resumen, esta ideología medieval llevó a España a tomar caminos inexistentes en el resto de Europa y ésta camino era adverso a la filosofía, la ciencia, la investigación de la naturaleza, el espíritu del capitalismo y, por supuesto, de la secularización y la tolerancia religiosa.
Este ser español se prolongó en las tierras descubiertas por Colon. Por eso los criollos del siglo XVI y del siglo XVII, como lo documenta el historiador colombiano Jaime Jaramillo Urbe, no tenían “el afan de goce de la vida, ni el lujo, ni la pretensión de dominio sobre la naturaleza que daba nacimiento a la ciencia moderna [...] vivían seguros de la razón de ser de la monarquía, seguros del valor de la tradición, y sobre todo, seguros de su fe religiosa, ciertos de la justicia y bondad de Dios. Sus preocupaciones dominantes eran la conservación de la honra y la preparación para la otra vida.”[3]
Daniel Herrera Restrepo, uno de los grandes expositores de la fenomenología en Colombia, ha enumerado varios factores que explican la mediocridad y la pobreza de la reflexión filosófica durante La Colonia[4]. La idea de un orbe cristiano que le fue encomendada a España por Alejandro VI en 1493; la situación de la filosofía en España durante el siglo XVII que era de una mediocridad notable, donde se llegó a pensar, por ejemplo, que la matemática era similar a los enredos y adivinaciones de los gitanos; la pobreza cultural y económica del Nuevo Reino de Granada, que condicionaba el desarrollo social y que, por ejemplo, en el siglo XVIII, no permitió la instauración del moderno plan de estudios de Moreno y Escandón; los objetivos de los primeros centros de educación contribuyeron igualmente al mantenimiento de una sociedad tipo feudal en América, una sociedad confesional y tradicional, con métodos de producción obsoletos, escaso desarrollo económico y sin ningún interés por la ciencia, la investigación y la técnica. Los cuatro factores mencionados explican por qué en La Colonia la filosofía careció de desarrollo alguno.
Los primeros centros educativos en la Nueva Granada se fundaron a comienzos del siglo XVII. Fray Bartolomé Lobo Guerrero funda el colegio San Bartolomé (1605), en 1623 se funda la Universidad Javeriana y en 1654 se fundaría, por Fray Cristóbal de Torres, el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, el cual jugaría un rol bastante retardatario hasta bien entrado el siglo XX. El papel de las primeras universidades fue preparar la burocracia suficiente para el Nuevo Reino de Granada, de tal manera que la teología y la jurisprudencia fueron de gran importancia para adquirir honor social, tal como se había dado en España, donde la educación en esos siglos tenía el mismo objetivo. De tal forma que los funcionarios públicos, los abogados y el sector eclesiástico conformaron la inteligencia de la época. En jurisprudencia se enseñaban las leyes de indias, que según un estudio posterior de Ots Capdequí, contando las del siglo XIX, llegaron a sumar 6377. En teología los temas preferidos de estudio eran la gracia, la predestinación, la inmaculada concepción, la comunión de los indios[5]. En filosofía, por su parte- señala Daniel Herrera-, se enseñaban los clásicos problemas medievales basados en los libros de Aristóteles y Santo Tomás: sustancia, materia, acto y potencia, el problema de los universales, etc.
La educación en la Nueva Granada adquirió el sinónimo de ennoblecimiento, de ahí la palabra título con que se certificaba, y aún se certifica, la culminación de estudios, que equivale a los “títulos” que se otorgaban a ciertas gentes privilegiadas en España[6]. Desde ese momento la educación sirvió de instrumento para el ascenso social, tomando matices señoriales y aristocráticos y símbolo de prestigio, poder, respeto y reconocimiento
Una de las manifestaciones españolas que se reprodujeron en la Nueva Granada fue el tema de la limpieza de sangre. En efecto, uno de los requisitos que exigía el Colegio del Rosario a sus aspirantes era pureza de sangre, demostrando a su vez que no se poseía ningún vinculo con la raza indígena y negra. Este aspecto demostraba nuestra mentalidad señorial, jerárquica, aristocrática, medieval y excluyente. Por lo demás, en los siglos XVI, XVII y mediados del XVIII fueron muy pocos los estudiantes que ingresaron a las diferentes carreras en los distintos centros educativos y, por otro lado, llegó haber, incluso, corrupción por la venta de títulos profesionales, incluidos los religiosos que acreditaban como teólogo.
Al valorar el legado de la filosofía en La Colonia Daniel Herrera dice: “Fue ella, sin duda alguna, el elemento fundamental en la formación del espíritu de respeto a la tradición, al orden, a la ley, y en la estructuración de ese ser del colombiano, incapaz de vivir dialécticamente, es decir, incapaz de negar el pasado, en el sentido de asimilarlo, como paso necesario para lo que se quiere llegar a ser.”[7] La filosofía en La Colonia repitió la Escolástica medieval, una filosofía en contravía de la modernidad y que sería la causante de desarrollos muy diferentes a los europeos. Fue una filosofía verbalista, rígida, memorística, formalista, que pretermitía de la libertad de pensamiento y de la creación intelectual. Esa filosofía fue, en resumen, una de las manifestaciones más pobres de lo que en este trabajo se ha llamado filosofía secundaria.
Atisbos de Ilustración en la Nueva Granada.
La filosofía colonial, según periodización propuesta por Daniel Herrera, va hasta 1774, cuando en la Nueva Granada se avizora una mentalidad, que si la comparamos con el proceso europeo, podríamos llamar moderna. Este proceso de “modernización” tiene una relación profunda con la situación de España en la época. Veamos.
La ciencia moderna tiene su auge en Europa en el siglo XVII, con hombres como Bacon, Descartes, Spinoza, Kepler, Galileo, etc. Desde ese momento empezaría a descubrirse la legalidad de la naturaleza mediante la investigación científica. La ciencia tendría, posteriormente, una gran influencia en lo concerniente a nociones como progreso y desarrollo de las naciones. Es preciso decir, que esa ciencia moderna había logrado, no sin dificultades, justificarse ante la teología, ello gracias a la filosofía que se había encargado de rasgar el velo teológico que imposibilitaba estudiar el mundo, por considerar que tal actitud significaba una ofensa a Dios.
A mediados del siglo XVIII en España se presentan atisbos de Ilustración que influyen en hombres como Feijoo, Jovellanos y Campomanes. Y digo atisbos porque en estricto sentido la religión seguía dominando y restringiendo en lo educativo. De todas formas, en ese momento se presenta en España, bajo el reinado ilustrado de los Borbones, un mediano viraje hacia el pensamiento francés. España necesitaba seguir manteniendo un lugar dentro de las potencias mundiales de la época- posición que había empezado a perder un siglo atrás y que había empezado a manifestarse, incluso, desde el siglo XVI-, razón por la cual las ciencias y su aplicación al desarrollo se veía como una necesidad impostergable. En efecto, los Borbones emprendieron la reorganización fiscal de sus colonias, organizando, por ejemplo, los virreinatos y buscando formas de utilizar más racionalmente los recursos para obtener un mayor desarrollo económico.
Este espíritu “ilustrado” arribó a la Nueva Granada donde se leyó la Enciclopedia, a Rousseau, Montesquieu, etc. Es así como en 1774 Francisco Antonio Moreno y Escandón presenta su plan de estudios en el cual se introducía la enseñanza de las ciencias experimentales modernas y se atacaba a la educación tradicional, por ocuparse de temas sin utilidad práctica para la prosperidad y racional utilización de los recursos del Reino. Jaime Jaramillo Uribe, sostiene que en realidad el plan educativo de Moreno y Escandón no era revolucionario, pues éste plan: “calificaba los estudios anteriores de verbalistas, dogmáticos y carentes de aplicación práctica, pero mantenía el contenido católico y a aun escolástico de los estudios que más directamente podían influir en la formación moral, religiosa y política de la juventud.”[8] El plan de Moreno de Escandón, como ya se dijo, nunca fue puesto en práctica debido a la falta de recursos para implantarlo.
Otros personajes de la Nueva Granada interesados en el cambio de perspectiva de la educación fueron: El arzobispo- virrey Caballero y Góngora, José Celestino Mutis, Francisco José de Caldas y José Félix de Restrepo. Mutis, Restrepo y Caldas mantuvieron una posición cautelosa frente a La Corona y las autoridades eclesiásticas, pues ellos eran quienes primero estaban enseñando en estas tierras la física de Newton, los descubrimientos de Galileo, etc. En estos pensadores ilustrados se presentaba, como dice Jaramillo Uribe, una permanente tensión entre la conciencia religiosa y la ciencia moderna, sin embargo, lograron un delinear un pensamiento ecléctico que salvaba su religión y su ciencia. Ninguno puso en tela de juicio sus principios religiosos: “Por eso no se encuentra en ellos ni el deísmo, ni el concepto de religión natural, ni duda alguna en torno a la espiritualidad del alma, ni a los poderes de la voluntad divina, ni a las ideas tradicionales de pecado y salvación; ni se produce en ellos forma alguna de materialismo.“[9]
Mutis y José Félix de Restrepo sostuvieron, con algunas variantes, la misma posición de Galileo en el siglo XVII, cuando para justificarse ante la iglesia sostenía que estudiar la obra de Dios, es decir, la naturaleza, era igualmente conocerlo y acercarse más a él. Recordemos que Galileo necesitaba justificar la experimentación sobre la naturaleza y para hacerlo habló de dos verdades: la verdad divina y la verdad en la obra. La verdad divina estaba contemplada en las escrituras, pero ésta presentaba un problema debido a las múltiples interpretaciones que podían hacerse de un mismo texto. El estudio de la Biblia no garantizaba una verdad confiable; la verdad en la obra, por el contrario, se obtenía estudiando lo que Dios había creado: la naturaleza. Galileo dedujo que era mejor estudiar la naturaleza, pues ésta no daba oportunidad a equivocaciones. A la verdad en la obra “no es posible revestirla de puras palabras, pues la expresión correspondiente y adecuada es la de las formas matemáticas, las figuras y los números [...] En la naturaleza tenemos ante nosotros en textura infragmentada e infragmentable el plan según el cual ha sido construido el universo, y que no parece esperar sino al espíritu humano para que lo conozca y lo exprese.”[10] Sin embargo, y a pesar de ésta práctica justificación, nuestros ilustrados reconocían verdades eternas e incognoscibles, las cuales quedaban vedadas a todo estudio e investigación, pues estaban bajo el dominio único del Creador del Universo.
Como es ampliamente sabido, la Ilustración en la nueva granada tuvo una incidencia limitada, pues las personas que accedieron a ese conocimiento fueron muy pocas y, muchas veces, no pudieron ejercer la difusión de éste conocimiento. La creación de una universidad pública, encomendada por el virrey Guirior a Moreno y Escandón no se materializó; Mutis se alejó de la enseñanza de la medicina y de las ciencias físico-matemáticas para dedicarse a la Expedición Botánica, etc. Según Daniel Herrera: “A decir verdad, como hechos concretos sólo se podrían mencionar la Expedición Botánica, la actividad profesoral de José Félix de Restrepo y los logros alcanzados por Caldas, gracias a su empeño y a las enseñanzas recibidas de Mutis y Restrepo.” El “fracaso” de la Ilustración en la Nueva Granada se debe, fundamentalmente, a “la transferencia de un saber y de los ideales propios de una cultura a un medio cultural totalmente extraño.”[11]
Por otra parte, la influencia en ésta época del pensamiento político ilustrado francés es muy precaria. Si bien se leía a Rousseau, Montesquieu y los enciclopedistas, parte del pensamiento político que profesaban los criollos era de origen español, tal como lo ha mostrado Jaime Jaramillo al referirse al Memorial de agravios de Camilo Torres y a la defensa de Antonio Nariño ante España por sus actividades “subversivas”. En efecto, sostiene Jaramillo, en el pensamiento escolástico, por ejemplo, el de Francisco Suárez, así como en las mismas Siete Partidas, pueden encontrarse referencias donde ya aparece la legitimación popular del poder, de tal forma que muchas de las ideas profesadas por Nariño y Torres son de bases hispano-escolásticas, y no francesas como comúnmente se cree.[12]
La filosofía decimonónica en Colombia: entre la tradición y la “modernidad”.
Para Cayetano Betancur, uno de los forjadores de la llamada filosofía moderna en Colombia en los años 40, es claro que nuestra filosofía desde La Colonia ha sido constelada por la política.[13] A mi juicio, el pensamiento del siglo XIX debe estudiarse teniendo en cuenta la compleja relación entre religión y Estado, que en nuestro caso es más fácil identificar como la relación problemática entre los dos partidos tradicionales con la iglesia católica, lo que en últimas, apunta a parte de lo afirmado por Betancur.
Por otro lado, la filosofía en el siglo XIX debe entenderse en el marco de la lucha por el poder entre los dos partidos tradicionales y por su particular visión de la organización del Estado. Pues una vez producida la independencia el primer problema que se le presenta a la dirigencia colombiana es cómo organizar institucionalmente y administrativamente la naciente república. Este problema hace que la filosofía decimonónica tenga como objeto principal de estudio el pensamiento político, por lo que podríamos llamarla filosofía política. Es preciso decir, que esa filosofía política estuvo al servicio de los intereses de los dos partidos y que por ello muchas veces tomó tinte de ideología al servicio de un grupo determinado.
Esa falta de independencia crítica de la filosofía- esto no significa que la filosofía no tiene ninguna relación con las realidades políticas humanas-, produjo una profunda escisión entre la teoría y la práctica de quienes acogían una filosofía en particular. Y no era de esperar otra cosa, pues cuando la filosofía que se enseña en un país depende del poder de turno y del uso que él haga de ella, haciéndola depender de los avatares de la lucha política, en realidad puede decirse que cualquier actitud crítica ha desaparecido y que la brecha que se presenta entre lo que se dice, se estudia, se expone y lo que se hace, es bastante obvia. Esto llevó al oportunismo político y al acomodamiento de comportamientos dependiendo de los objetivos personales de cada uno.
Anejo a lo anterior debe tenerse en cuenta que las filosofías que se estudiaron en el siglo XIX en Colombia, estaban condicionadas por el elemento tradicional y por el elemento, llamémoslo, progresista. Esto también dependía, aunque con algunos matices, del partido que estuviera en el poder y si profesaba el federalismo o el centralismo, así como si tenía buena relación o no con la iglesia. Es preciso decir, que es muy difícil hacer generalizaciones cuando se hace referencia a los dos partidos y a las diferencias que los identifican. Por ejemplo, muchos liberales se opusieron a filosofías progresistas o las acomodaron a una visión tradicionalista. Pensadores conservadores, por su parte, llegaron a defender filosofías que eran incompatibles con el espíritu tradicional católico español. Más adelante referiré los casos que ilustran estos supuestos.
Un presupuesto que no puede dejarse de lado a la hora de estudiar el pensamiento del siglo XIX, es la profunda desconexión entre la filosofía y la realidad colombiana. Es decir, en ese momento se estudiaron y se trataban de instaurar filosofías que habían sido elaboradas en y para otro tipo de sociedades, de tal forma que la aplicación de la misma a sociedades con un pasado cultural distinto, complejo, sincrético, como el nuestro, no podía producir otra cosa que lo que podemos llamar aquí una esquizofrenia socio-histórica, es decir, un desfase inabarcable entre la teoría y la realidad concreta que se tiene.
Una vez determinados los presupuestos bajo los cuales debemos estudiar el pensamiento decimonónico, emprendamos la revisión de algunas de las ideas que circularon en ésa época por nuestro territorio.[14]
1. En los primeros años de la independencia e, incluso, desde 1810, hay en la clase dirigente de nuestro país una preocupación por el pensamiento inglés, francés y norteamericano. No es raro encontrar en nuestras primeras constituciones alusiones a principios de Rousseau, Montesquieu, Locke, etc. El constitucionalismo norteamericano, por su parte, es estudiado por hombres como Camilo Torres, quien proponía instaurar el federalismo en la Nueva Granada. Ese volcamiento hacia el pensamiento extranjero, en especial, hacia el pensamiento liberal, era- según lo comenta Jaramillo Uribe-, la única herramienta que tenía la élite criolla para justificar la independencia: “La adopción de la ideal liberal del Estado resultaba casi inevitable para los americanos. Era no sólo el arma teórica que podían esgrimir contra cualquier intento de reconstitución del Imperio español o contra cualquier otra tentativa de conquista, sino el único fundamento que podían darle a las instituciones nacionales.” [15] Pero con la adopción de una teoría política extranjera, creada por ejemplo, para un país como Inglaterra, que tenía una larga tradición constitucional que se remontaba a la Carta Magna de 1215, la dirigencia criolla cometía un error garrafal, pues pretendía aplicar ideología liberal en sociedades totalmente distintas a las iniciales destinatarias de aquella teoría. Nuestra sociedad era una sociedad tradicional, terrateniente, sin una burguesía consolidada, sin industria, sin vías de comunicación, sin ética ciudadana, sin una identidad nacional consolidada. De tal forma, como lo sostuvo Luis Eduardo Nieto Arteta, uno de los primeros cultores del marxismo y la fenomenología en Colombia, el constitucionalismo liberal que se aplicó fue totalmente formal. Dice Nieto Arteta: “mientras en las constituciones de la Patria Boba y de los primeros tiempos de la república, se declaraba platónicamente la existencia de la libertad, continuaban subsistiendo los monopolios coloniales que negaban la libertad de industria, y que entorpecían feudalmente el desarrollo de las fuerzas productivas”[16]. El profesor Heraclio Bonilla ha sostenido que es con esas primeras constituciones- con principios totalmente diferentes a las realidades nacionales latinoamericanas-, donde nace nuestra confianza excesiva en las leyes, por eso asumimos que el reformismo legal y constitucional sirve para modelar nuestras realidades. [17] En resumen, en el caso del liberalismo político de principios de nuestra vida republicana vemos cómo un pensamiento moderno choca con una realidad tradicional, obstruyendo el fluir de las relaciones sociales, en lugar de posibilitarlas.
2. Con la independencia en 1819, se inicia una batalla por la aplicación o inaplicación de una de las corrientes políticas que causaron mayor polémica en el siglo XIX: el utilitarismo de Jeremy Bentham. Como es sabido, gran parte de los recursos con los que se financió nuestra independencia eran ingleses, de tal forma que la proximidad de Bolívar y Santander con Inglaterra era notoria. El mismo Bentham le comunicó a Bolívar su deseo de que su pensamiento se “ensayara” en la organización de los nacientes Estados americanos. Pero el mayor seguidor del pensamiento de Bentham sería el General Santander quien veía en la doctrina del inglés una buena opción para organizar institucionalmente nuestra república. Es así como en 1827 se da el primer choque entre el libertador y el hombre de las leyes, pues Bolívar, frente a la presión ejercida por varios sectores sociales, se ve obligado a retirar a Bentham de los pensum de estudios, autor que se había incluido en 1826 cuando se fundaron las universidades de Quito, Bogotá y Caracas.
El caso del utilitarismo en Colombia es muy ilustrativo, pues nos permite ver, por ejemplo, cómo la suerte de una corriente de pensamiento depende de los gobernantes. Se dice que de Bolívar surgieron los conservadores y de Santander los liberales, pues bien, lo que sucedió con el benthamismo en adelante dependió de la voluntad de los dos partidos. Cuando murió Bolívar, Santander volvió a incluir a Bentham en los planes de estudios. Por otra parte, Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro, redactores del primer Programa del Partido Conservador, se opondrían al benthamismo, pues consideraban que era nocivo para la moral cristiana. Prueba de su aversión a Bentham la podemos leer en dicho programa donde se oponía “la moralidad del cristianismo y sus doctrinas civilizadoras, contra la inmoralidad y las doctrinas corruptoras del materialismo y del ateísmo.”[18] Como puede verse, la alusión al utilitarismo de Bentham es explícito. Sin embargo, según el historiador colombiano Álvaro Tirado Mejía, el rígido plan de Estudios de 1842 redactado por Ospina Rodríguez no pudo retirar a Bentham de las aulas académicas.[19]
En 1870 los liberales radicales, a pesar de proclamar la libertad de enseñanza, decretaron que las universidades debían basarse para los estudios de derecho público en los textos de Bentham. Este hecho creó una de las polémicas más fervorosas del siglo XIX en la que participó Miguel Antonio Caro y que terminó con la renuncia voluntaria de Manuel Ancízar, rector de la Universidad Nacional en la época.
Bentham proclamaba una teoría positiva de la ley, es decir, la ley se concebía como producto de la voluntad estatal, por lo tanto no reconocía la existencia de derechos naturales que limitaran el poder. La teoría de la soberanía que estaba en las obras de Bentham era la misma de Hobbes, por eso se dice que en el fondo en política no era liberal porque una soberanía fuerte implicaba la intervención del Estado. Por su parte, en el campo económico Bentham era consecuente, pues asumía que el mercado creaba armonía social, proporcionándole felicidad al mayor número. Bentham hacía, a su vez, una fuerte defensa de la propiedad lo que entusiasmaba a liberales y conservadores en Colombia. La teoría de Bentham era acorde a la ideología liberal, pues abogaba por una legislación racional basada en principios de economía, simplicidad y eficiencia, cuyo objetivo fuera proporcionar felicidad a los asociados del Estado. Este tipo de legislación permitiría superar las trabas a la economía nacional presentes en la rígida legislación española[20]. De todas formas la teoría de Bentham representaba un avance en organización estatal frente al Estado tradicional español que duraría hasta 1850.
Bentham fue asumido por los liberales del siglo XIX, entre ellos Ezequiel Rojas, el mayor exponente y defensor de su doctrina en Colombia, quien definió la felicidad tal como lo hacía el autor inglés: una economía entre el placer y el dolor; también fue seguido por Florentino González uno de los defensores del libre cambio, lo mismo que por Aníbal Galindo. Sin embargo, la presencia de Bentham en Colombia no sería pacífica, sobre todo desde que Francisco Margallo inicia lo que se conoce como “la querella benthamista”. La oposición más férrea contra el benthamismo estuvo a cargo de Miguel Antonio Caro[21], quien sostuvo que el utilitarismo era una doctrina sensualista, que renegaba de las doctrinas cristianas, por eso llamó al utilitarismo la “Escuela de Satanás”; por otro lado, sostenía que la doctrina benthamista no podía convertirse en fundamento de ninguna teoría del Estado y de la legislación, pues al basarse en los principios del placer y del dolor desconocía la relatividad de estos principios, que llevaba a que el placer fuera diferente para cada individuo, de tal forma que suponer una legislación general resultaba contradictorio. Caro nunca aceptó el principio de Bentham de la felicidad para el mayor número, cuyo mérito era relacionar el placer de los individuos con el bienestar de la sociedad[22].
Al hacer un balance sobre lo que significó el benthamismo, Manuel Guillermo Rodríguez sostiene: “el aporte más importante del movimiento benthamista a la cultura de la modernidad en Colombia fue haber generado una polémica de largo alcance contra el pensamiento tradicionalista respecto de la legislación y el estado [...] su difusión constituyó el más significativo esfuerzo por la fundación de la nación desde la perspectiva de la secularización, y haber lo grado formar varias generaciones de profesionales, especialmente del derecho, que serían la base para la formación del estado de derecho, a pesar de las vacilaciones y conciliaciones con las fuerzas tradicionales”.[23]
3. Otra corriente que desfiló por la atmósfera intelectual del siglo XIX fue el positivismo. Este positivismo, por lo menos en su vocación científica, tenía sus antecedentes en la Expedición Botánica y en el pensamiento de José Félix de Restrepo. Otros intelectuales que en el siglo XIX adelantaron investigación científica, y expresaron ésta forma de positivismo, fueron Manuel Ancízar con la expedición corográfica y las investigaciones de Jorge Isaacs, el autor de María, quien adelantó estudios geográficos, antropológicos y manejó la teoría de la evolución de Darwin, lo que le ocasionó la censura por parte de Caro durante la hegemonía conservadora a partir de 1886.[24] Sin embargo, en el siglo XIX fueron más importantes los debates en torno al positivismo filosófico francés, por ello se llegó a estudiar a Augusto Comte, Saint-Simon, etc. Herbert Spencer fue asumido, igualmente, por una gran parte de pensadores. El positivismo francés abogaba por una educación científica, enlazaba la ciencia con el progreso de la humanidad y con el orden social; tenía una alta pretensión de cientificidad lo que la llevó a postular una ciencia social, ciencia en la que operarían leyes como en la naturaleza. Otro rasgo básico del positivismo era su tendencia antimetafísica y su amor por el estudio de los hechos. No olvidemos, sin embargo, que el positivismo fue reaccionario frente a los problemas sociales que se vivían en Francia de mediados del siglo XIX, pues intentó encausar los desajustes sociales y, por otro lado, se opuso a la revolución francesa. Así fue, por lo menos, en el positivismo de Comte.
En Colombia la asunción del positivismo fue ambivalente.[25] Núñez llegó a aceptar la evolución social, la meta de la humanidad, tal como lo pregonaban los positivistas. Sin embargo en la ley del progreso de Núñez estaba la religión católica, lo cual chocaba con la ley de los tres estados de Comte y con la tendencia antimetafísica de éste, pues si bien Comte llegó a proponer una religión de la humanidad, ésta era más parecida a la religión de Rousseau que fortalecía los lazos al interior de la organización social con una religión civil. Núñez también tergiversaba el positivismo, pues en su positivismo el orden era favorecido por la moral cristiana, mientras en Comte el orden era producto del progreso y del desarrollo científico que se lograba en el estado positivo.[26] Núñez salvó la religión de los postulados del positivismo que podían contravenirla, por ello sostuvo que la ciencia y la religión se complementaban y que en el campo de la metafísica la ciencia no debía inmiscuirse, pues ella sólo brindaba conocimientos parciales de las cosas mecánicas, objetivas, no de las celosamente guardadas por el Creador.[27]
Podemos decir que Núñez realizó un sincretismo entre un pensamiento que para la realidad colombiana de la época puede considerarse moderno y la tradición nacional representada por la iglesia y la religión católica. Lo mismo hizo José María Samper, quien fue liberal, socialista romántico y positivista. Samper llegó al final de su carrera a un total escepticismo frente a las bondades de la ciencia y proclamar con todo fervor su fe religiosa.[28] Por eso algunos lo han llamado un liberal conservador. José Eusebio Caro, por su parte, padre de Miguel Antonio, buscó, igualmente, unir tradición y modernidad. En sus inicios fue benthamista cuando era alumno de Ezequiel Rojas, luego fue un duro crítico de su maestro; fue conservador y religioso, pero asumió gran parte de las doctrinas positivistas, entre ellas las de Spencer; propuso construir una ciencia de la sociedad, creyó en el darwinismo social de Spencer, dio gran importancia al gobierno de los técnicos.[29]
Si bien los positivistas intentaban unir lo progresista con lo tradicional, hubo quienes defendieron acérrimamente el espíritu español. Tal es el caso de Sergio Arboleda, quien consideró que España era la potencia más preparada en la época del descubrimiento para colonizar ésas tierras. Según este tradicionalista, España nos había dejado buenas costumbres y, lo más paradójico, nos había preparado para la libertad. Arboleda valoró positivamente el papel de España en América y, en estricto sentido, no se opuso a la modernización de la naciente república, sólo que pensaba que era posible la ciencia, el mercado libre, la industria, etc., si se incrustaban en nuestra tradición católica. Según Arboleda, no se debía renunciar a la tradición española, sino acomodar todo lo moderno a ella.
Miguel Antonio Caro fue también un gran tradicionalista. Según Jaramillo Uribe, nunca consideró que lo anglosajón fuera superior a lo hispánico, no se dejó vislumbrar por la ciencia, el positivismo, el utilitarismo, etc., e, incluso, llegó a pensar que el ser español era incompatible con el espíritu burgués. Caro consideró que la independencia se había generado en el mismo seno español y defendía la imposibilidad de una ruptura con el ethos cristiano. Defendió tanto la obra española que pensaba que España también había contribuido a la ciencia, concepto que asimilaba ciencias naturales y ciencias sociales. España había aportado en el campo humanístico. Vemos aquí, como Caro acoge, sin quererlo, la teoría de la unidad de la ciencia, tal como el positivismo.
4. La asunción del liberalismo político en el siglo XIX refleja, igualmente, esa tensión entre la tradición y la modernidad, entre la teoría y la práctica. Sus mayores exponentes fueron los hermanos José María y Miguel Samper, Rafael Núñez, Aníbal Galindo y Florentino González.
José María Samper fue un duro crítico de la labor de España en estas tierras. Ya en su ensayo sobre las revoluciones políticas afirmaba que la situación de la república se debía a la forma como España había administrado el territorio, así como por sus valores culturales. Sostenía que el éxito de la civilización norteamericana se explicaba en términos raciales, con lo cual caía en tesis pseudocientíficas, pero que estaban en boga en esos momentos. Para Samper civilización y liberalismo eran sinónimos y nuestra atraso era producto de la falta del liberalismo en La Corona Española.[30] El de Samper fue un pensamiento confuso: llegó a aceptar la existencia de un derecho natural junto con uno positivo; aceptó la socialidad como ley natural, la teoría de la armonía social del liberalismo, pero a su vez llegó a proclamar un liberalismo matizado con intervención estatal. Al final de su producción intelectual asumió el positivismo jurídico constitucional al hacer apología de la constitución escrita, adicionando elementos sociológicos y restando importancia a la ley de la armonía social del liberalismo, lo cual lo encaja muy bien con la ideología de la Regeneración en la cual participó como constituyente, si bien Samper siempre buscó disminuir el tinte autoritario del texto de Caro e, incluso, propuso una constitución centro-federal que no fue tenida en cuenta por Núñez en 1886.[31]
Miguel Samper, por el contrario, fue un pensador claro, que en lo tocante a la valoración de la obra de España en América llegaba a las mismas conclusiones que su hermano, pero sin asumir posiciones relacionadas con la raza. Fue un ferviente seguidor del liberalismo clásico, pues aceptaba el Laissez –faire tanto en lo económico como en lo político. Sostenía que las leyes de la economía eran leyes naturales en las cuales el Estado no debía intervenir, sin embargo, el estado debía controlar cualquier elemento de desorden social que atentara contra esa armonía en la economía.[32]
Aníbal Galindo y Florentino González, por su parte, fueron liberales del radicalismo, que participaron activamente en la defensa de los principios de su partido durante el periodo de hegemonía liberal en el cual, según tesis de Nieto Arteta, se desmonta el paquidérmico estado español, al permitirse, hacia 1850, la flexibilización de la economía debido a las reformas impulsadas por José Hilario López.[33]
Rafael Núñez fue otro de los exponentes del liberalismo, aunque, por su puesto, un liberalismo sui generis. El problema del liberalismo y Estado en Núñez tiene relación directa con sus observaciones en Inglaterra, al darse cuenta de la miseria general que había producido el desarrollo científico. Núñez fue consciente de los efectos de la técnica y de la aparición de la clase obrera como resultado del capitalismo del siglo XIX. Por ésa razón pregonaba que la función del liberalismo era conciliar vida social con la industria, propósito en el que el Estado debía, a través de la intervención, corregir la situación obrera. El Estado tenía como función unificar la nación, ese era su papel en Europa y en América y, ni que decir, en Colombia, pues a su parecer, la inestabilidad nacional estaba representada en los ataques a la religión, la crisis económica durante el último periodo del gobierno radical y la fragmentación originada en el federalismo. La respuesta de Núñez frente a esta inestabilidad fue el regreso a la tradición al utilizar la religión como elemento de cohesión social, el centralismo y la reformas administrativas y fiscales que impulsaran el desarrollo económico del país, todo esto con una fuerte presencia del Estado. En el pensamiento de Núñez hubo, en realidad, ideas tradicionales e ideas modernas, entre éstas últimas, como ya se dijo, la presencia de un singular positivismo.
La vida política de Núñez reflejó la falta de claridad de su pensamiento, pues inicialmente apoyó la desamortización de los bienes de la iglesia, pero ya en La Regeneración le otorgó una protección sin precedentes, a la vez que acrecentó el poder del clero en la vida social del país. Por otro lado, Núñez subió al poder con el respaldo de los liberales independientes y también había militado en el liberalismo por varios años (entre 1850-1860), pero en las medidas tomadas en La Regeneración demostró que las ideas liberales se habían esfumado de su cabeza, al dar inicio a un régimen conservador, confesional, autoritario y represivo. Valga decir aquí, que estos son los resultados cuando se subordina el pensamiento a las vicisitudes de la política.
Para terminar ésta parte, si recodamos los presupuestos de los cuales partimos para estudiar algunas de las tendencias del siglo XIX, podemos decir que el utilitarismo fue la corriente que más debate produjo en dicho siglo, pues se vio en el centro de la polémica entre los liberales y los conservadores, éstos últimos apoyados por la iglesia católica. Este debate empieza en los años 20 y se prolonga hasta las últimas décadas del siglo. El positivismo y el liberalismo, por su parte, tienen su apogeo en la llamada hegemonía liberal, es decir, entre 1850 y 1886, época en la cual hubo una mayor tolerancia con los debates ideológicos, producto, entre otras razones, por la poca ingerencia de la iglesia en la vida pública. Estos ejemplos muestran cómo el pensamiento decimonónico estuvo bajo el sino de la política y la religión.
El ostracismo filosófico durante la hegemonía conservadora (1886- 1930) o la filosofía sometida por la sotana.
El rumbo de la filosofía en este periodo histórico no se comprende si no se entiende el papel jugado por La Regeneración. La Regeneración fue, según Hernando Valencia Villa, un movimiento reaccionario que instauró el centralismo, fortaleció el presidencialismo, impuso el autoritarismo y revivió un Estado confesional. Dice Valencia Villa: “La vuelta al Estado confesional es una de las piedras torales de la arquitectura constitucional de Caro. El preámbulo [de la constitución de 1886] invoca otra vez el nombre de Dios, “fuente suprema de toda autoridad”, y el artículo 38 estatuye que la religión católica es la de la nación por ser <
La religión concebida como pilar del orden social era un elemento común presente en el pensamiento de Núñez y Caro. También lo fue su concepción orgánica de la sociedad, donde ésta no se concebía como una suma de individuos sino como una totalidad. La religión era un elemento ideológico que ayudaría a fortalecer la identidad nacional, promover los lazos sociales de amor, superando así el desgarramiento moral de la república, tal como ellos habían caracterizado la crisis nacional. En Caro y en Núñez el estado tenía una misión moral y la religión representaba la solidez y la consolidación de ese Estado.
Caro fue el espíritu jurídico de la constitución del 86. Pero en su pensamiento, igual que en el de Núñez, es posible extraer varias contradicciones: Caro reconocía y diferenciaba las potestades de la iglesia y las del Estado[35], sin embargo en la práctica, durante La Regeneración, las fusionó y al darle una función moral al Estado desembocó en el autoritarismo, subordinando el Estado a la iglesia y utilizándolo como instrumento para la regeneración moral de la república. Otra notable contradicción en la vida y el pensamiento de Caro la podemos encontrar en la posición que asumió en 1870 frente a los debates por la enseñanza de la doctrina jurídica y política de Bentham en la Universidad Nacional, donde llegó a defender la libertad de enseñanza, sin embargo, este principio liberal no fue el que se plasmó en la constitución del 86, pues allí se decía que se disfrutaría de todas las libertades siempre y cuando no se atentara contra el orden.
Podemos decir que la constitución del 86 es un fiel reflejo de la fusión de las ideas de Núñez y Caro: las reformas administrativas, la preocupación por la economía nacional, el centralismo, el deseo de afianzar la consolidación de la nación, la religión como símbolo de la cohesión social, etc. Todas éstas ideas reflejan el positivismo y de cierta forma el “liberalismo” de Núñez, el tradicionalismo de ambos, etc. El resultado de este proceso no ha estado exento de debates, pues para algunos, como Fernando Guillén Martínez, La Regeneración fue una reforma ante todo administrativa, un nuevo pacto entre liberales y conservadores, por eso la ha llamado el Primer Frente Nacional[36]. Luis Eduardo Nieto Arteta, por su parte, considera que La Regeneración significó un avance en la “Organización Nacional”, si bien no desconoce el tinte autoritario de la reforma.[37] Frente a ésta polémica, es posible asumir una posición: La Regeneración no consolidó la nación colombiana, sin embargo significó un avance en la organización del Estado, prueba de la primera afirmación, es que la guerra de los Mil Días pondría de presente la fragmentación aún reinante a final de siglo.
Por otra parte, comprender el proceso filosófico en esta época sólo es posible si se tiene en cuenta la relación iglesia- estado. La educación en este periodo fue ampliamente intervenida por el Estado, que dejó en manos de la iglesia católica la educación de miles de colombianos. El régimen se convirtió en el único productor de verdad. En este periodo se le otorga a la iglesia el control sobre “el contenido de los textos escolares, el tipo de materias, y la moralidad del maestro; a través de la represión de la circulación de las ideas, obras y actitudes consideradas inmorales [...] finalmente, estableciendo que en el arte la moral debía ser el principio de creación y la base para la determinación de la calidad de una obra de arte.”[38] Se impone el objetivo del régimen regenerador de preservar la tradición española, se hace énfasis en las costumbres, la lengua, el pasado común, en últimas, una apología total al hispanismo. Es la defensa de ésta mentalidad, la que lleva a los conservadores, por ejemplo, a fundar la Academia Colombiana de la Lengua, segunda después de la propiamente española.
Fue el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, bajo la dirección de monseñor Rafael María Carrasquilla, donde se manifiesta en todo su esplendor la ideología de La Regeneración. La Escuela Rosarista tuvo su hegemonía hasta el final del periodo conservador; fue en sus claustros donde se formó gran parte de la posterior dirigencia colombiana. En el Rosario se volvió al neotomismo que había resurgido en Lovaina (Francia) hacia mediados del siglo XIX, y Santo Tomás se convirtió de nuevo en el oráculo donde se educó a los jóvenes de la época. El fin de dicha escuela fue promover la tradición católica, por eso monseñor Carrasquilla supeditaba el Estado a la religión, pues “Jesucristo es el principal rey del gobierno temporal de las naciones.” Predicó que el Estado y la sociedad civil existieron después de la iglesia, con lo que justificaba la intervención del clero en asuntos políticos que afectaran al dogma cristiano.[39]
El periodo de 1886 hasta 1930 fue de una total intolerancia ideológica, en especial en los años 20 del siglo pasado cuando surgen los primeros movimientos socialistas en Colombia dirigidos, entre otros, por Ignacio Torres Giraldo, María Cano, etc., que acogieron las primeras reivindicaciones obreras. En ésta época el anarquismo, el socialismo, el comunismo eran la misma cosa, pues no había claridad conceptual sobre sus diferencias, tal como lo demostró Antonio García y, por otro lado, la literatura marxista que llegaba al país era mínima. La iglesia puso este movimiento bajo el mismo toldo del liberalismo, pues el clero consideraba que era éste último el que atizaba la inconformidad de los trabajadores, como en efecto sucedía, pues era la única forma en que los liberales podían encausar fuerzas para luchar contra el régimen teocrático-conservador.[40]
Muestra del ambiente peligroso para el pensamiento en ésta periodo es que autores como José María Vargas Vila y Baldomero Sanín Cano escribieron su obra en el exilio, tal como en el libro La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto lo ha expresado Manuel Guillermo Rodríguez. Como se sabe la obra de Vargas Vila fue literaria, se expresó panfletariamente, se opuso al régimen de Núñez y Caro, hizo severas críticas a la doble moral católica, escribió novelas que la iglesia consideró inmorales, rechazó el imperialismo norteamericano, a la vez que estuvo en varios países, ya de funcionario, ya de periodista, etc. Sanín Cano, por su parte, acogió en su pensamiento algunas ideas de la obra de Nietzsche, defendió la lengua, la literatura y la cultura latinoamericana, se opuso a la política conservadora, criticó el espíritu de inferioridad de los políticos y escritores colombianos, abogó por la idea de la unidad latinoamericana, etc.[41] Sin embargo, estos dos personajes no dejaron un pensamiento sistemático, ya que sus ideas quedaron sueltas en su variada obra.
La muestra fehaciente de la intolerancia ideológica del régimen teocrático es la publicación en 1910 del libro titulado Novelistas malos y buenos juzgados en orden de naciones, cuya autoría corresponde al sacerdote Pablo Ladrón de Guevara. En este libro se hacía extensas listas de pensadores prohibidos por la iglesia católica, a la vez que se comunicaba el castigo para los infractores, entre ellos la excomunión. En tal libro se decía sobre Vargas Vila: “Sentimos verdaderamente que sea de ésta cristiana República este señor, de quien nos vemos precisados a decir que es un impío furibundo, desbocado blasfemo, desvergonzado calumniador, escritor deshonesto, clerófobo, hipócrita pertinazmente empeñado en que le compren por recto, sincero y amante de la verdad; egoísta con pretensiones de filántropo y, finalmente, pedante, estrafalario hasta la locura, alardeando de políglota con impertinentes citas de lenguas extranjeras; inventor de palabras estrambóticas... “[42]
La anterior cita ilustra bien el carácter casi inquisitorial de la iglesia colombiana, papel que seguiría jugando, aunque con menos fuerza hasta mediados del siglo pasado, momento en el cual el clero del país volvió a jugar un papel relevante en el desarrollo de la violencia bipartidista. No olvidemos que Miguel Ángel Builes atizaba el odio de los conservadores hacia los liberales cuando proclamaba, siguiendo a Pío IX, que el liberalismo era pecado.[43]
La reflexión filosófica durante la hegemonía conservadora estuvo ausente. En este periodo fue más importante debatir sobre la caída del diablo, el problema del origen del mal, la inmortalidad del alma, la predestinación, el bien, el pecado, el infierno, el paraíso, etc. en filosofía se volvió a lo que Cioran, el pensador rumano, denominó inútil verborrea sobre Dios. Era la filosofía sometida por la sotana y enclaustrada en un ambiente conventual. En este periodo fue más importante elevarse a la trascendencia metafísica teológica, que el intento de crear un pensamiento libre, creador, que diera respuestas a las necesidades del país. La filosofía de La Regeneración estuvo más subordinada, que la filosofía política del siglo XIX, a las instancias del poder político y religioso.
La “normalización” de la filosofía en Colombia
Danilo Cruz Vélez, fundador, en 1946, junto con Rafael Carrillo, del actual Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional, sostiene que nuestra anormalidad filosófica se debe a la anormalidad filosófica que vivió España desde el siglo XVII: “nuestra anormalidad filosófica fue, pues, una consecuencia de la anormalidad histórica de la madre patria”[44] y de su esterilidad para la filosofía, lo cual se reflejó, como ya se puso de presente, en La Colonia americana. Como es sabido España solo entró a la modernidad en el siglo XX, cuando Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno se preocuparon por europeizar a España y hacerla ingresar a lo que Ortega llamó la normalidad filosófica. El término de la normalidad filosófica también fue utilizado por el argentino Francisco Romero, para referirse al estado de la filosofía en América Latina.
La normalidad filosófica empieza en Colombia en las primeras décadas del siglo XX cuando al país comienza a ingresar el pensamiento de Ortega (también el de Kelsen y Max Scheller), quien influyó notablemente en nuestros primeros filósofos, entre ellos, Danilo Cruz Vélez y Rafael Carrillo. El proceso de normalización filosófica en Colombia fue bastante tortuoso, pues aquí no llegaron grandes intelectuales emigrantes, tal como si sucedió en Méjico y Argentina con la presencia de José Gaos y Alejandro Korn respectivamente, quienes ayudaron a impulsar la filosofía de una forma notable.[45] Esa dificultad también se debió a dos factores más: el primero, la carencia de tradición filosófica, lo que hacía que, por ejemplo, corrientes como la fenomenología, de gran raigambre en Europa, no fuera asimilada correctamente; el segundo, debido a la existencia de una sociedad colombiana señorial, hacendataria, tradicional y pacata que La Regeneración había instaurad y que se había formado con poco interés por el pensamiento y la ciencia. Bogotá, era, según palabras de Gutiérrez Girardot, una cofradía de cachacos, que vivían en una sociedad provinciana, sin ningún vestigio de modernidad.
Sin embargo, con la modernización de los años 20 y, posteriormente, con la hegemonía liberal y las reformas educativas implantadas en la “revolución en marcha” del gobierno de López Pumarejo, se facilitó el ingreso de la filosofía moderna en Colombia, una filosofía más libre, más laica.
Ya en nuestros primeros lustros encontramos hombres como Nieto Arteta que contaba con una gran formación filosófica. Nieto Arteta fue un pensador que se nutrió de varias disciplinas: el derecho, la economía, la historia, la filosofía, la sociología, etc. lo cual le brindó herramientas importantes para realizar lo que se denominó la nueva historia de Colombia. Su libro, en tres tomos, Economía y cultura en la historia de Colombia, cambió la forma de interpretar nuestro pasado histórico, por ejemplo, al proponer una lectura novedosa de la independencia, lectura que criticaba las miradas románticas y anecdóticas sobre el nacimiento de ésta república, así como sobre el significado de las reformas de mediados del siglo XIX y el desmonte del Estado paquidérmico español.
La formación inicial de Nieto Arteta se dio en el marxismo, cuya influencia lo llevó a afirmar que cualquier cultura podría estudiarse bajo los presupuestos de esa corriente; posteriormente estudió la fenomenología lo que lo llevó a postular su famosa tesis de la ontología de lo social, tesis en que distingue, tal como lo hizo Rickert, la naturaleza de la historia, pues en la primera reina la generalidad, mientras los hechos históricos son individuales e irrepetibles. Nieto Arteta dio gran importancia al papel del individuo y su proyecto existencial de vida en la configuración de las relaciones sociales, por eso desdijo del marxismo y el positivismo al considerar que estos, con su determinismo histórico y la unidad de la ciencia, minaban la libertad individual.[46]
Según Nieto Arteta, la ontología de lo social era una dialéctica de lo social. Esa ontología captaba la totalidad social y permitía unir el ser y el deber ser, la inmanencia y la trascendencia. La ontología de lo social captaba las tendencias de la historia y el sentido impreso en ellas, pues es la decisión humana la que funda las relaciones sociales y en éstas decisiones siempre hay un sentido y un valor determinado por la concepción del mundo. Para Nieto Arteta: “La ontología de lo social culmina en la aprehensión del contenido de la sociedad- concepción del mundo y de la vida que se realiza dentro de una cierta totalidad cultural.”[47]
En realidad gran parte de lo que se ha llamado la filosofía moderna en Colombia empezó como filosofía jurídica, pues la mayoría de nuestros precursores fueron abogados[48], por ejemplo Nieto Arteta, quien en 1942 publicó su libro Lógica, fenomenología y formalismo jurídico; Rafael Carrillo con su obra Ambiente axiológico de la Teoría pura del derecho; Cayetano Betancur escribió varias obras sobre filosofía del derecho, entre ellas Ensayo de una filosofía del derecho, Introducción a la ciencia del derecho, La vida del derecho[49]; Lo mismo hicieron Abel Naranjo Villegas con Filosofía del derecho y Jaime Vélez Sáenz quien también cultivó ambas disciplinas. Muchos de ellos aplicaron a sus estudios jurídicos la teoría de los valores de Max Scheller, entre ellos Betancur, Carrillo y Naranjo Villegas.[50] Arteta, por su parte, aplicó a su teoría jurídica parte de la fenomenología de Husserl.
Sin embargo, a pesar de su formación jurídica, estos pensadores también cultivaron la filosofía pura, gracias a la formación de primera mano que recibieron muchos de ellos al viajar a formarse en Alemania (Cruz Vélez), Estados Unidos y Francia (Vélez Sáenz), etc. A su regreso ellos se convertirían en los primeros filósofos profesionales del país. Dentro de éste grupo de pensadores, excluyendo a Nieto Arteta, vale la pena hacer una breve mención a la obra de Danilo Cruz Vélez, tal vez el más reconocido internacionalmente, pues llegó a prologar el libro Nietzsche de Henry Lefevre (FCE) y a publicar varias obras en Argentina. Cruz se formó en la tradición alemana siendo alumno directo de Heidegger en los años 50 y cuya influencia marcaría su producción filosófica.
Dentro de la obra de Cruz Vélez podemos mencionar El mito del rey filósofo, Aproximaciones a la filosofía, Tabula rasa, De Hegel a Marcuse, Filosofía sin supuestos, libro en el que expone la relación Husserl–Heidegger y Nueva imagen del hombre y de la cultura, publicado en 1948. Cruz en un excelente ensayista, de un rigor notable en sus producciones, que expone los filósofos más difíciles de la filosofía occidental, entre ellos Kant, Hegel y Heidegger, de una forma absolutamente clara y comprensible. Su formación intelectual estuvo bajo la influencia de Ortega y Gasset, Max Scheller y, sobre todo, de Heidegger. Una de las críticas que puede hacérsele a Cruz es su admiración casi religiosa por Heidegger, que lo llevó a reinterpretar de forma poco ética, en El mito del rey filósofo, la participación de su maestro en el régimen de Hitler. Por otro lado, muchas de sus interpretaciones sobre Nietzsche no son las propias, sino las que hizo Heidegger en sus dos extensos volúmenes sobre el autor del Zarathustra, por ejemplo, la lectura según la cual con Nietzsche la metafísica occidental alcanza su mayor expresión, lo mismo que la aserción de Heidegger que hace aparecer la voluntad de poder como causante de la eclosión y el dominio de la técnica en el siglo XX[51], crítica en la que Heidegger y Cruz Vélez soslayaron la posición de Nietzsche en torno a la máquina y que expuso el filósofo alemán en El viajero y su sombra. [52]
Para Cruz Vélez somos espiritualmente europeos, es más, América debió llamarse Euroamérica, nuestra constitución es occidental y pertenecemos a esa cultura. Los aborígenes fueron el sustrato, los españoles el superestrato y los europeos el adstrato. Es tal vez de esta singular visión de nuestro mundo de donde surge su idea de que América Latina debe realizar la unidad de la filosofía descrita por Hegel, pero no una unidad producto de la dialéctica, sino una unidad lograda “deliberadamente”, lo cual- sostiene- ha sido imposible hasta ahora debido a la diversidad de estos pueblos. Sólo si América Latina se abre a la universalidad de la cultura podrá lograr esa unidad. Nótese como Cruz Vélez, a pesar de su característico rigorismo intelectual, entra en una flagrante contradicción, pues sostiene que espiritualmente pertenecemos a la cultura occidental, pero a la vez reconoce nuestra diversidad cultural.[53]
En los años sesenta se cultivó con gran fervor y pasión el marxismo con lecturas notables como las que hicieron el maestro Gerardo Molina y Antonio García, intelectuales de gran sensibilidad por la realidad social colombiana. La eclosión del marxismo en ésta época se debió al furor que causó entre nosotros las experiencias revolucionarias cubana, soviética y china, respectivamente. Posteriormente hizo ingreso la fenomenología, ya más elaborada, con filósofos como Daniel Herrera y Guillermo Hoyos Vásquez,[54] así como la recepción de la teoría crítica de la sociedad, es decir, la filosofía de Adorno y Horkheimer, pues la de Marcuse no ha tenido igual relevancia en nuestro medio. A Marcuse, Danilo Cruz dedicó un pequeño ensayo publicado en su libro De Hegel a Marcuse donde hace una crítica superficial, con poca referencia bibliográfica[55], lo que ha llevado algunos filósofos a afirmar erróneamente que Cruz ha estudiado profundamente la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt.
Vale la pena mencionar el aporte de intelectuales como el maestro Germán Arciniegas y sus numerosos estudios sobre la influencia recíproca entre América y Europa, sus diferentes investigaciones sobre nuestro pasado histórico, sus trabajos sobre Bolívar y Santander, etc. Igualmente no puede omitirse a Estanislao Zuleta y sus reflexiones sobre psicoanálisis y pedagogía, sus estudios sobre Nietzsche, Marx, Thomas Mann, etc. Zuleta se formó como autodidacto en diferentes disciplinas, sin embargo no dejó una obra sistemática y gran parte de los libros que hoy se conocen de su autoría fueron conferencias que dictó en diferentes recintos universitarios.
Ese proceso de normalización filosófica no se hubiera completado sin la presencia de quienes se han preocupado por la difusión del pensamiento en Colombia, entre ellos Rubén Jaramillo Vélez, que a través de su revista Argumentos dio a conocer en nuestro país, con traducciones directas del alemán, parte de la obra de Kant, Marx y la Escuela de Frankfurt. Jaramillo Vélez también ha hecho una crítica a nuestra formación histórica y filosófica alegando que la falta de una ética cívica laica, como la forjada en Europa por los protestantes, ha imposibilitado nuestro ingreso a la modernidad.[56] Jaramillo Vélez ha hecho desde nuestro medio una apología a la modernidad europea de una forma acrítica, sin preguntarse siquiera si el ethos moderno occidental es compatible con nuestro ser cultural.
El anterior no es sólo problema de Jaramillo Vélez, sino también de Danilo Cruz y del recientemente fallecido Rafael Gutiérrez Girardot, pensadores que apologetizan el pensamiento europeo, suponiendo que existe en América Latina una inferioridad mental que impide pensar. De este tipo de pensadores podemos decir: “son colonizados por su propia voluntad, se sienten herederos de una realidad que no es la suya [la europea] aman una cultura que no viven; su existencia se desenvuelve en la dispersión de su propio ser enajenado; se reconocen en un mundo que los niega y niegan el mundo que podría afirmarlos.”[57] Esta es sólo una muestra del colonialismo y la subalternidad intelectual en Colombia y en América Latina que ha creado prejuicios que han llevado a la inanición de la filosofía o a la manifestación de una verdadera crisis del pensar en nuestro medio.
Crítica a la filosofía en Colombia
Al finalizar la segunda mitad del siglo XX podemos encontrar en Colombia todas las manifestaciones filosóficas europeas, norteamericanas y francesas. Ya hay una totalidad normalidad filosófica. No hay veto para ningún movimiento filosófico, hay libertad total para adoptar y profesar el dogma filosófico de cualquier pensador: sea actual o clásico. Por eso encontramos hegelianos, kantianos, nietzscheanos, tomistas, foucaultianos, seguidores del posmodernismo francés o del autor de moda, tal como acríticamente se asume hoy el pensamiento de Rawls, Habermas y Negri.[58] Nuestros “filósofos” gastan todas sus energías estudiando a su autor, lo defienden, lo exponen, comen y viven de él, pero no llegan a producir un pensamiento propio, que de respuesta a las necesidades del medio social en el que vivimos. Esta ha sido la práctica filosófica en Colombia, que de acuerdo a las dos formas de entender la filosofía que expuse al principio de éste ensayo, corresponde a una filosofía secundaria, tal como ha sido desde nuestros comienzos hasta hoy.
Nuestros profesionales en filosofía, tal vez todavía impregnados de la mentalidad regalista española, creen que entre más conocen los vericuetos de la obra de su filósofo de cabecera más eruditos son y más pueden alardear de su formación alemana en filosofía. Por eso en nombre del llamado rigor filosófico descalifican a quienes intentan ser creativos y pensar por sí mismos; tal vez suponen que la seriedad filosófica se opone a la creación intelectual. Esto ha llevado a la proliferación en nuestro medio de máquinas filosofantes, máquinas que hacen turismo intelectual por las filosofías de los siglos XVIl, XVIII, XIX. Este tipo sui generis de turistas se dedicarán, en adelante, a repetir el pensamiento de Descartes, Kant, Hegel, etc. Con razón dice Darío Botero: “No puede pedirse a las facultades de filosofía que produzca un pensador; porque ellas están encargadas de custodiar y de velar porque jamás se apague la lumbre de las tumbas más ilustres.”[59] Este tipo de “pensadores” consideran que la esencia de la filosofía reside en el malabarismo intelectual o en la gimnasia conceptual, sin percatarse que la filosofía debe postular un pensamiento normativo que partiendo de la realidad dada, y no de la nada bíblica como decía Leopoldo Zea, busque respuestas a las necesidades existenciales del hombre.
Un aspecto que muestra la desconexión de la filosofía que se enseña y se practica en Colombia con nuestras realidades concretas, es el desconocimiento de los estudiantes de filosofía de lo que ha sido el pensamiento en América Latina y en Colombia. Tales estudiantes desconocen la existencia de pensadores como Alfonso Reyes, José Vasconcelos, Salazar Bondy, Leopoldo Zea e, incluso, la de Enrique Dussel. También desconocen el pensamiento de Estanislao Zuleta, Nieto Arteta, Danilo Cruz, Darío Botero, Antonio García, etc. Esto se debe a su total inmersión en el pensamiento europeo. Al parecer el estudio de la alambricada filosofía de Hegel o Heidegger, no les deja tiempo para ocuparse de lo que consideran: “la inexistente filosofía latinoamericana”.
En Colombia, por otra parte, no hay comunidad académica, nadie lee con seriedad la producción de los demás. Lo que impera es la apología, la declamación, o la crítica superficial. También existe la crítica destructiva, demoledora, la diatriba, fundada en la autoridad de una formación académica en el exterior. Aquí es necesario mencionar el caso de Rafael Gutiérrez Girardot, pues merece alguna atención.[60] Gutiérrez G. fue uno de los grandes críticos literarios, conocedor como ninguno de la literatura latinoamericana, lo que lo llevó a ser profesor titular en la Universidad de Bonn en Alemania; también fue un gran conocedor y exponente de la literatura germánica. En su juventud estudió filosofía con Heidegger, pero su pasión y su fuerte fue la literatura.
Sin embargo, Gutiérrez Girardot demostró conocimientos en la filosofía de Heidegger, al traducir la Carta sobre el humanismo que publicó en la editorial Taurus de la cual fue cofundador, así como de la obra de Nietzsche, pues hizo el prólogo de la edición del Anticristo (aunque él, con su rigurosidad filológica, decía que la traducción correcta era El anticristiano) que publicó en Colombia la editorial Panamericana; también tradujo los Ditirambos dionisiacos que publicó en Bogotá El Áncora Editores, a la vez que escribió un libro sobre el filósofo alemán titulado Nietzsche y la filología clásica, en el que expone el debate que suscitó Nietzsche tras la publicación de su primer libro El nacimiento de la tragedia.[61]
Gutiérrez Girardot fue un hombre culto, bien formado, sin embargo gustaba de la polémica; era ávido de suscitar disputas con su crítica que, por lo regular era demoledora y destructiva. En ella dejó entrever varios de sus excesos. A Estanislao Zuleta, en una reseña que hizo de su libro “Sobre la idealización en la vida personal y colectiva y otros ensayos”, lo llamó- desprestigiando su formación de autodidacta, que Gutiérrez consideró como un problema-, un multifilósofo, que decía “cantinfladas” filosóficas para impresionar incautos igualmente mal formados. En ésta reseña el erudito profesor de Bonn se burla inmisericordemente del Honoris causa que la Universidad del Valle le otorgó a Zuleta. Lo mismo sucedió con Ortega y Gasset, a quien en su libro Provocaciones llamó periodista, estafador, simulador majestuoso, que se había autoproclamado el salvador de España. De la influencia de Ortega en Colombia sostuvo, mofándose del entusiasmo con que fue recibida su obra entre nuestros primeros profesionales de filosofía, que Ortega había reemplazado en nuestras academias a monseñor Rafael María Carrasquilla: “Piense- dijo Gutiérrez a su interlocutor en una entrevista- en el párroco que lee el oficio divino en latín y todos los parroquianos se admiran de lo culto que es el padre; eso mismo hizo Ortega y Gasset.”[62] Es preciso decir, que Gutiérrez Girardot, tal vez en su afán por suscitar polémica, no tuvo en cuenta lo que significó Ortega para España y para América Latina, ni el papel que jugó en la introducción de la filosofía moderna en su país, al ponerlo hablar filosóficamente y al suscitar el interés por la filosofía, tal como lo ha reconocido Cruz Vélez.[63] A pesar de los anteriores excesos, Gutiérrez G. aparece en el libro- ya citado- La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, de Manuel Guillermo Rodríguez, como el gran y el mejor filósofo de Colombia, junto con un pensador barranquillero cuya obra fue recientemente descubierta y que ha sido- según el autor- injustamente excluido de la historia de la filosofía colombiana.
Por otro lado, si la filosofía es la Lechuza de Minerva, como decía Hegel, ella sólo ha sido en nuestro país un pajarraco desnutrido, abúlico, estrangulado por las redes del formalismo procedimental. La pobre avecilla ha estado pretificada, encarcelada en la jaula de la ignorancia. No ha encontrado una salida de su prisión, no ha logrado verla, pues históricamente ha repetido el vuelo y los aleteos de las grandes águilas europeas, valga decir, de los grandes sistemas filosóficos occidentales; tal vez por eso se halla cansada, exhausta, al punto de la inanición por falta de oxígeno y de libertad. El pasado le oprime su cerebrillo como una piedra y esa piedra es bastante pesada como para poder removerla, así, sin más.
Sin embargo, y pese al panorama anterior, la situación de la filosofía está en estos momentos empezando a dar un viraje importante. Hay en nuestro país una gran cantidad de facultades de filosofía, con un buen número de estudiantes matriculados en ellas, con filósofos atentos a los debates mundiales, a la problemática internacional y nacional. En especial, ésta preocupación se da más entre aquellos que están formados en otras disciplinas, por ejemplo, el derecho, la sociología o la Ciencia Política y que han complementado su formación con la filosofía. El filósofo colombiano se está pegando una sacudida y se está empezando a preguntar por la situación de su país. Muestra de ello es un reciente libro titulado La filosofía y la crisis colombiana, que recoge una serie de artículos filosóficos donde se reflexiona sobre la violencia y el conflicto colombiano, [64] lo cual representa un avance, pues el conflicto colombiano siempre ha sido leído por los sociólogos, los historiadores o los politólogos. Ya es hora de que los filósofos empiecen a exponer sus ideas y sus soluciones frente a la problemática nacional. Esto, sin duda, alienta a las nuevas generaciones de filósofos quienes pueden empezar a tener una participación más activa en el destino del país.
El Vitalhumanismo y la filosofía en Colombia
“A fuerza de copiar y copiar un genio extraño al nuestro, hemos ido perdiendo la capacidad de ser nosotros mismos.” (DARÍO BOTERO URIBE)
Hemos vivido en Colombia bajo la sombra de lo que se piensa en otras latitudes. Durante nuestra historia hemos cocinado los mejores sancochos teóricos, con ingredientes foráneos, buscando con ellos dar respuestas a necesidades muy específicas de nuestro entorno. El resultado ha sido una indigestión permanente, pues inoculamos elementos extraños en nuestro ser cultural.
Es paradigmático que no hayamos pensado nuestro mundo, que no captemos sus coordenadas y que no nos identifiquemos, en últimas, con él. Colombia ha vivido durante mucho tiempo durante el signo de la ignorancia, la intolerancia, la violencia y la colonización. Ya es hora de tomar conciencia de sí mismo. Fernando González, el escritor antioqueño, decía: “Si un elefante tarda 15 meses en gestar, una colonia tarda cientos de años en gestar la conciencia de sí misma.”[65] Pues bien, ya es hora de levantar la cabeza, rebelarse contra el colonialismo intelectual y empezar a pensar nuestro mundo desde nuestras propias coordenadas tempo-espaciales. Debemos pensar por sí mismos, como pueblo, como cultura, evitando que otros piensen por nosotros y nos impongan su punto de vista.
Superar éste estado de cosas, es lo que se ha propuesto el Vitalhumanismo o Vitalismo Cósmico, filosofía que ha venido creando, en los últimos 15 años, el filósofo colombiano Darío Botero Uribe. Una filosofía que nace como respuesta al fracaso de la utopía de los años sesenta y de su imposibilidad de materializar un mundo libre. Es una filosofía que muestra alternativas a la crisis filosófica colombiana y latinoamericana y que, a la vez, se convierte en una alternativa para salir de la crisis de la civilización occidental. En este sentido, es una filosofía que brota de nuestro propio ethos, abierta al mundo, al diálogo con otros sistemas de pensamiento, por lo que no cae en el chovinismo, ni en nacionalismo. Esto constituye su universalidad.
El Vitalhumanismo tiene su punto de partida en la crisis de la civilización actual. Una civilización que encuentra unilateral, dominada por la ciencia, la técnica, los medios de información y que promueve valores productivos, eficientistas y pragmáticos, soslayando discursos que pueden hacer de la vida del hombre algo más alegre, más integral, más solidario. Los valores promulgados por ésta civilización han llevado al cierre del discurso, por eso la educación humanística, el arte, la literatura, la formación integral, aparecen como elementos inactuales, inservibles, desfasados y obsoletos. Esto significa la deshumanización del hombre actual. La crítica a ésta civilización unidimensional- o Disneylandia global, como lo dijo José Saramago en una entrevista con Botero Uribe-[66], ha llevado al Vitalismo Cósmico a deducir, que la lógica actual de la producción y de la mentalidad técnico-científica no puede garantizar la supervivencia de la naturaleza y, por su puesto, la del hombre, en un futuro no muy lejano.
En la actualidad se vive un problema ambiental sin precedentes, un problema que tiende a acrecentarse en los próximos años. Es por ésta razón que el Vitalhumanismo ha tomado la bandera por la defensa de la vida. Ésta civilización ha puesto en peligro todo lo que existe, de tal forma que la defensa de la vida aparece hoy como una necesidad inaplazable. Un pensamiento radical hoy, debe defender la vida.
Pero defender la vida para el Vitalismo significa comprenderla como algo complejo, integral. Por eso propone una concepción triple de la vida: vida cósmica, biológica y psicosocial.[67] Defender la vida cósmica significa comprender que el hombre es un pedazo de cosmos. El cosmos es la madre y el padre de la vida, la cual en algún momento debió originarse en él, gracias a ciertas condiciones que favorecieron su aparecimiento.[68] Asumir la vida cósmicamente es entender que la vida es una, que es lo que vivifica animales, plantas, humanos. Es así como la vida cósmica deviene vida biológica. La vida viene de la vida y se alimenta de vida. Por eso en la naturaleza es necesario que unos mueran para que otros vivan, pero esto no significa dañar la vida, sino fortalecerla. Otra cosa es el daño ambiental producido por el hombre, el cual sí puede cortar ese circuito que es la vida dentro de la naturaleza. Esa vida es la que anima la naturaleza, todo lo que vemos, las especies animales y vegetales y, por su puesto, la especie humana, que resulta siendo tardía en todo este proceso.
La vida en el hombre, por otra parte, debe ser concebida con una particularidad especial. El hombre, gracias al pensamiento, al lenguaje, pudo trascender la naturaleza y forjar su propio proyecto, su mundo. Hegel decía que en la naturaleza todo es repetición, pero que el hombre, con su pensamiento, había accedido a la universalidad y a la libertad. [69] Si bien Hegel tiene razón, debe tenerse en cuenta que esa libertad del hombre no es libertad para destruir. El hombre debe tomar conciencia que el mundo propio que él creó, la civilización, la cultura, no puede existir con independencia de la naturaleza. Ese mundo que el homo sapiens ha creado es lo que el profesor Botero ha llamado la transnaturaleza.
El problema ambiental que vemos hoy, se debe a que la transnaturaleza del hombre ha provocado, como dice Heidegger, la otra dimensión humana, de la cual el hombre no puede salirse: la naturaleza. Esto equivale a decir que hoy hay una tensión entre la civilización y el mundo natural, y en esa tensión el mundo natural ha resultado dañado. Valores productivos como los que promueve la civilización actual dañan la naturaleza. Por eso el Vitalismo Cósmico propone un equilibrio entre naturaleza y transnaturaleza; es decir, un equilibrio entre las dos dimensiones del hombre. Ésta es su teoría ambiental.
Ahora, en esa transnaturaleza humana rige, en la actualidad, una ideología cerrada, chata, castrante, una ideología que ha petrificado la vida del hombre. Esa ideología, una ideología típica del capitalismo y que es promovida por la globalización actual, ha tomado al hombre como un ser unilateral, unidimensional, como lo denunció Marcuse hace más de 40 años. En ésta dimensión, lo técnico-científico se ha puesto sobre el mundo simbólico del hombre, a saber, la creación intelectual y artística, elementos importantísimos de la vida humana que deben ser recuperados. Por eso el Vitalismo Cósmico propone un equilibrio entre el mundo técnico-científico y el mundo simbólico del hombre. Esto significa ahondar en la humanización de nuestra especie, pero, además, comporta ahondar en la democracia, en la política.[70] Es necesario, entonces, tener una relación armónica con la naturaleza, pero también es indispensable afianzar los valores de respeto, solidaridad, convivencia, dentro de la transnaturaleza. Solo así podemos crear una sociabilidad estable, donde el hombre pueda materializar su talento, su potencialidad.
Es en esa transnaturaleza donde se encuentra la vida psicosocial del hombre, vida que debe ser enriquecida y debe ser sacada de la jaula de hierro en que ha sido enclaustrada por la sociedad actual y sus valores lineales. Si se enriquece la vida psicosocial se enriquece la praxis humana y se forja un mundo más libre, con más posibilidades, con mayores alternativas a las que hoy encontramos en la civilización. Enriquecer la vida del hombre significa ampliar la mirada sobre su ser, es por eso que Darío Botero propone incorporar al análisis de la sociedad los aportes del psicoanálisis, pues una mirada desde la sociología, la política, el derecho no son suficientes y, por el contrario, nos muestran un hombre más recortado, más funcional. Es necesario, por ejemplo, ahondar en la dimensión del inconsciente para conocernos mejor y de ésta forma plantear una posibilidad de emancipación más compleja, donde el hombre sea asumido como un ser pluridimensional, no meramente como productor de bienes.
El Vitalhumanismo, por otro lado, es, ante todo, una filosofía creada desde Colombia para Colombia y para América Latina. Y una filosofía que se pretenda para nuestro mundo, debe, en primer lugar, justificarse y mostrar por qué se presenta con tales pretensiones. Es por ésta razón que se necesita, como primer paso, luchar contra el colonialismo intelectual reinante en nuestro medio. Ello implica que la intelectualidad latinoamericana abandone el seguidismo, la declamación, la admiración cuasi-religiosa por el pensamiento europeo, aunque sin desconocerlo. En segundo lugar, se requiere que el intelectual se reconozca en nuestro ethos cultural, que se sienta parte de un mundo que es su horizonte, un mundo que vive, que lo determina, pero también que está lleno de posibilidades no realizadas. Un tercer requisito apunta a la necesidad de abandonar la pasividad, pues no todas las preguntas están resueltas. El intelectual latinoamericano de hoy, debe escudriñar su mundo, sus carencias, sus debilidades, sus fortalezas y, a partir de allí, formular respuestas, mostrar caminos y senderos.
Esto ha llevado al Vitalhumanismo a formular una tesis básica, que consiste en reconocernos como un pueblo formado por una mezcla compleja entre diferentes manifestaciones culturales: la española, la indígena latinoamericana, y la negra africana. No somos europeos como sostienen muchos filósofos en nuestro medio, si bien el pensamiento europeo y sus instituciones se han incorporado de una manera no armónica en nuestra amalgama cultural. Decía Bolívar en el Congreso de Angostura en 1819: “Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el Americano del Norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de la Europa; pues que (sic) hasta la España misma, deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones, y por su carácter.”[71] Es preciso decir, que en la caracterización anterior, Bolívar dice implícitamente que también somos árabes, pues recordemos que el imperio árabe llegó a dominar el norte de África, llegando hasta España. Ésta caracterización ha llevado al Vitalhumanismo a crear una categoría conceptual que de cuenta de nuestra especificidad cultural. Me refiero a la categoría no-razón. La no-razón, ¡óigase bien!, es lo que identifica a América Latina. Pero, ¿qué es la no-razón? La no-razón es una categoría epistemológica complementaria de la razón. La no-razón agrupa lo que nos constituye como cultura. La no-razón cobija la danza, el ritmo, la armonía, el mito, la sensualidad, la sensibilidad, la imaginación, la lúdica, las cosmovisiones, el arte, de la cultura latinoamericana. La no-razón también cobija lo otro del hombre, lo otro que no puede ser encasillado dentro de los parámetros racionales. Me refiero al deseo, la pasión, el inconsciente, la afectividad en general del hombre. La razón que impera hoy en el mundo capitalista es la razón cálculo, la razón del sumar y el restar, la razón predictiva, proyectiva, cuantitativa, financiera. La razón europea y norteamericana es la razón que aboga por la contable, lo medible, lo cuantificable, lo palpable. Es una razón puesta al servicio de la producción en masa, tanto de productos como de hombres. Ésta fue la razón que no entendió la mitología, ni el arte, ni las cosmovisiones de los indígenas y de los negros. La razón europea, una razón que es un acuerdo, un parámetro, un código, un cánon, de esa civilización, estaba incapacitada para entender un mundo simbólico como el nuestro. Ellos no comprendieron nuestro mundo, por eso nos impusieron sus prejuicios, nos vieron con sus propios ojos, cerrando el diálogo cultural, si bien se llegaron a presentar algunas fusiones en las manifestaciones culturales. Los europeos y los españoles defensores de la cruz, nos encubrieron, tal como lo sostuvo el recientemente fallecido pensador mejicano Leopoldo Zea.[72]
La necesidad de diferenciar el mundo occidental del mundo nuestro ha llevado al profesor Botero a acuñar dos categorías para diferenciar la especificidad de estas dos manifestaciones culturales. En el mundo europeo, el mundo que con su lógica eficientista ha creado un hombre autómata, cada día más alejado de una vida compleja, rica, creativa, y lo ha sometido a los parámetros de lo que se ve, se vende, se opina, en los mass media, un hombre inauténtico al decir de Heidegger, en ese mundo prima la raciomundanidad. La raciomundanidad es la categoría con la cual el Vitalismo Cósmico tipifica la civilización occidental de hoy. El mundo latinoamericano, por su parte, un mundo que ha mostrado históricamente ser reacio al capitalismo- por nuestro clima, según algunos, o, por la mentalidad católica, si tenemos en cuenta lo dicho por Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo-, puede ser tipificado bajo la categoría de Cosmovitalidad. Así las cosas, existe una raciomundanidad europea y una Cosmovitalidad latinoamericana. Pero esto no quiere decir, que en Europa no exista una dimensión artística, creativa, lúdica, es decir, lo que el Vitalhumanismo ha llamado no- razón, sino que actualmente ésa dimensión aparece supremamente débil en la civilización occidental. Por su parte, en América Latina también existe la dimensión racional, la racionalidad como ratio, valga decir, como instrumento, lo que sucede es que entre nosotros esa categoría no tiene las mismas dimensiones que en Europa. [73]
Si bien estamos influidos por Europa, no somos Europa. Y no somos Europa porque no vivimos sus mismos procesos, ni su temporalidad histórica. Esto nos lleva a la necesidad de plantear un número de reflexiones que nos permitan asumir nuestra especificidad. Como ya se dijo, no se trata de hacer un nacionalismo, se trata de reconocernos como una cultura diferente, una cultura abierta a la universalidad de los pueblos, pero que mantenga su esencia; una cultura que recoja su pasado, que reflexione sobre su presente y que asuma su destino histórico. Tal vez Hegel tenía razón cuando decía que América era el porvenir.[74]
Nuestra América debe asumir la vida como fin, no como medio para el beneficio. Debemos, en segundo lugar, vivir en armonía con la naturaleza, logrando lo que la civilización occidental no ha logrado, pues en Europa y Norteamérica la naturaleza siempre ha aparecido como un instrumento y no como lo que nos constituye y nos posibilita. Es también un imperativo insoslayable crear las condiciones para que exista un hombre multidimensional, alegre, creativo, rítmico. En América Latina debe crearse un sistema productivo que satisfaga las necesidades propias, una producción que no profane la naturaleza, pero que logre erradicar la miseria, el hambre y la destrucción.[75] Estos son, entre otros, según Botero Uribe, los nuevos retos de nuestra cultura.
Éstas son, caracterizadas parcialmente, las preocupaciones del Vitalhumanismo, una filosofía que reelabora el concepto de utopía. La utopía no es lo imposible, lo idealista, la quimera. Es lo que no se ha realizado en la historia, es posibilidad, es un camino, un sendero, una perspectiva que parte de lo que se tiene para llegar a lo que se quiere.[76] La utopía, de acuerdo con Botero, nos devuelve el derecho de pensar por sí mismos nuestro mundo y nuestra realidad. La utopía permitió crear un pensamiento y una filosofía que aquí hemos llamado primaria, es decir, la filosofía entendida como creación; una filosofía que se encuentra desarrollada en varios libros y que se ofrece a la crítica para el debate.
(*) Abogado por la Universidad Nacional de Colombia, con formación en teoría política y filosofía, ensayista. Autor del libro “La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse” (en prensa). En la actualidad adelanta estudios de posgrado en Derecho Constitucional. Ponencia presentada en el Primer Encuentro Nacional por la Vida, Bogotá, Agosto de 2005. damianpachon@hotmail.com.co
[1] Danilo Cruz Vélez, Sobre la posibilidad de una filosofía americana, en: “Tabula rasa”, Bogotá, Planeta, 1991, pp. 108-109
[2] Nietzsche, La voluntad de dominio, Buenos Aires, Aguilar, Tomo X, 1958, p. 153, aforismo 971. Supresión y resaltados fuera del texto, D.P.
[3] Jaime Jaramillo Uribe, Tres etapas de la historia intelectual de Colombia, en: “La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos”, Bogotá, El Áncora Editores, 2ª edición, 1994, p. 101
[4] Daniel Herrera Restrepo, La filosofía en la colonia, en: “Ideas y valores”, Nros. 55-56, Bogotá, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia, pp. 59-81
[5] Jaime Jaramillo Uribe, Esquema histórico de la universidad colombiana, en: “La personalidad colombiana y otros ensayos”, ob. cit., pp. 228-271
[6] Cfr. Rubén Jaramillo Vélez, Moralidad y modernidad en Colombia, en: “Modernidad y modernización. Un compromiso filosófico”, Instituto de Filosofía Julio Enrique Blanco, Universidad del Atlántico, 1999, p. 81
[7] Daniel Herrera Restrepo, La filosofía en la colonia, Ob. Cit., pp. 61-62
[8] Jaime Jaramillo Uribe, Esquema histórico de la universidad colombiana, Ob. Cit., p. 234
[9] Jaime Jaramillo Uribe, El conflicto entre la conciencia religiosa y la ciencia moderna: Mutis y Caldas, en: “La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos”, Ob. cit., p. 78
[10] Véase, Ernst Cassirer, La filosofía de la ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 60. Supresión fuera del texto, D.P
[11] Daniel Herrera Restrepo, José Félix de Restrepo, filósofo ilustrado, en: “Ideas y Valores”, Nos. 85-86, Bogotá, Departamento de filosofía, Universidad Nacional de Colombia, 1991, p. 21
[12] Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, Planeta, 1996, pp. 141 y ss.
[13] Cayetano Betancur, Expresión y formas de la filosofía en Colombia, en: “Sociología de la autenticidad y la simulación”, Ediciones Autores Antioqueños, Vol. 44, Medellín, 1988, p. 225
[14] No me referiré al Romanticismo, ni al Socialismo francés que influyó en Colombia a mediados del siglo XIX, en plena efervescencia del artesanado. La influencia francesa estaba representada por hombres como Lamartine, Saint-Simon, Proudhon, Fourier, Víctor Hugo, etc. Véase, Jaime Jaramillo Uribe, La influencia de los románticos franceses y de la revolución de 1848 en el pensamiento político colombiano del siglo XIX, en: “La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos”, Ob. Cit., pp. 162-190. Para el tema del socialismo en Colombia en el siglo XIX véase Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, Argentina, Laborde Editor, 2003, pp. 139-152
[15] Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Ob. Cit., p. 168
[16] Luis Eduardo Nieto Arteta, Significado histórico de la independencia, en: “Ensayos históricos y sociológicos”, Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá, 1976, p. 177
[17] Heraclio Bonilla, El pasado y el presente de las constituciones en la América Latina, FLACSO, Sede Ecuador, 1990.
[18] Véase, Javier Ocampo López, Qué es el conservatismo Colombiano, Plaza & Janés, Bogotá, 1990, p. 78
[19] Álvaro Tirado Mejía, El estado y la política en el siglo XIX, Bogotá, El Áncora Editores, 2001, pp. 62-63
[20] Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento Colombiano en el siglo XIX, Ob. Cit., pp. 179 y ss.
[21] Véase, Carlos Valderrama Andrade, Relación polémica de Miguel Antonio Caro con el benthamismo, en “Ideas y valores”, No. 80, Bogotá, Departamento de filosofía, Universidad Nacional, 1989, pp. 121-143
[22] Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Ob. Cit., p. 352 y ss.
[23] Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, Ob. Cit., p. 121
[24] Ibíd., pp. 102-103 y 173 y ss.
[25] Ibíd.., p. 130
[26] Augusto Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, Barcelona, Altaya, 1995, p. 74 y ss.
[27] Véase, Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Ob. Cit., pp. 489-490
[28] Ibíd., p. 488
[29] Ibíd., p. 215 y ss.
[30] José María Samper, Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas, Bogotá, Biblioteca Popular de la Cultura Colombiana, s.f.
[31] Fernán González, Aproximación a la configuración política colombiana, en: “Para leer la política”, Bogotá, Cinep, Tomo I, 1997, p. 49
[32] Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Ob. cit., p. 281 y ss.
[33] Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, Ob. Cit., pp. 118-119. Florentino González fue uno de los adalides del librecambio, lo cual le generó serias enemistadas con los <
[34] Hernando Valencia Villa, Cartas de Batalla. Una crítica al constitucionalismo colombiano. CEREC-IEPRI, Bogotá, 1987, p. 144
[35] Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento Colombiano en el siglo XIX, Ob. Cit., pp. 351-380
[36] Fernando Guillén Martínez, La Regeneración. Primer Frente Nacional, Bogotá, Carlos Valencia Editores, 1986, pp. 15 y ss.
[37] Luis Eduardo Nieto Arteta, De la legislación de Indias al nuevo Código Civil, en: “Ensayos históricos y sociológicos”, Ob. Cit., pp. 202-203
[38] Miguel Ángel Urrego, Intelectuales, Estado y nación en Colombia. De la Guerra de los Mil Días a la constitución del 1991, Bogotá, Siglo del hombre Editores y Universidad Central, 2002, pp. 43
[39] Véase, Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, Ob. Cit., pp. 193-214
[40] Sobre el marxismo en las primeras décadas del siglo XX en Colombia véase: Rubén Jaramillo Vélez, Recepción e incidencias del marxismo en Colombia, en su libro: “Colombia: la modernidad postergada”, Bogotá, Temis, 1998, pp. 110-171; igualmente, véase el libro colectivo El marxismo en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional, s.f. Valga anotar aquí que la eclosión de ideas revolucionarias socialistas a principios del siglo XX tiene una relación directa con la modernización del país en esa época, modernización que se relaciona con la llamada “danza de los millones” producto de la explotación petrolera, la bonanza cafetera y la entrega a Colombia, en 1921, de los 25 millones de dólares por la indemnización de Panamá.
[41] Véase, Otto Morales Benítez, Apreciaciones sobre la obra de Baldomero Sanín Cano. (Fragmentos), en la revista Politeia, Nro. 21, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1997, pp. 191-231
[42] Ladrón de Guevara, citado por Miguel Ángel Urrego, Ob. Cit., p. 45
[43] Darío Acevedo Carmona, La mentalidad de las élites sobre la Violencia en Colombia, El Áncora Editores- IEPRI, Bogotá, 1995, p. 178
[44] Danilo Cruz Vélez, Nuestro pasado filosófico, en: “Tabula rasa”, Ob. Cit., p. 24
[45] Rubén Jaramillo Vélez, Introducción de la filosofía moderna en Colombia, en: “Colombia: la modernidad postergada”, Ob. Cit., pp. 94- 109
[46] Pablo Guadarrama González, Luis Eduardo Nieto Arteta en el dilema del filosofar universal y latinoamericano, en revista Politeia, Nro. 22, Bogotá, Universidad Nacional, 1998, p. 273
[47] Luis Eduardo Nieto Arteta, Ontología de lo social, en: “Ensayos históricos y sociológicos”, Ob. Cit., p. 131
[48] Rubén Sierra Mejía, La filosofía en Colombia, en: “Nueva historia de Colombia”, Bogotá, Planeta, Tomo IV, 1989
[49] Cayetano Betancur aplicó la teoría de los valores de Max Scheller a una interpretación de Kelsen. Según Betancur, Kelsen no prescinde del todo de los valores en su obra, pues la Teoría pura del derecho está montada sobre el valor seguridad jurídica. Por otra parte la norma fundamental puede interpretarse en términos de valor. Véase, Cayetano Betancur, Introducción a la ciencia del derecho, Bogotá, Editorial ABC, 1953.
[50] Jaime Vélez Sáenz, La recepción de la teoría ética Max Scheller en Colombia, en: “Del derecho a la filosofía”, Bogotá, Usta, 1989, pp. 173-194. Muestra de la producción jurídica del filósofo Vélez Sáenz es su completo ensayo sobre Kelsen titulado La Teoría pura del derecho de Hans Kelsen, incluido en este mismo libro, pp. 77-108
[51] Danilo Cruz Vélez, El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía, en: “De Hegel a Marcuse”, Usta, 1986, pp. 89-118
[52] Friedrich Nietzsche, El viajero y su sombra, Edicomunicacion, S.A., Barcelona, 1994, p. 115
[53] Danilo Cruz Vélez, Sobre la posibilidad de una filosofía americana, en: “Tabula rasa”, Ob. Cit., pp. 113-115. Véase, igualmente, el ensayo Nuestros orígenes, incluido en este mismo libro, p. 23
[54] Guillermo Hoyos Vásquez es, también, uno de los grandes exponentes en nuestro medio de la filosofía política liberal de Habermas, junto con uno de sus discípulos, el politólogo Oscar Mejía Quintana. El de Habermas, como el de Rawls, es un pensamiento creado para sociedades “bien ordenadas” (Rawls), modernas, etc., sin embargo en Colombia, su pensamiento- que es muy similar en lo político- es presentado como la panacea que superará nuestros problemas democráticos e institucionales.
[55] Danilo Cruz Vélez, La utopía de Marcuse, en Idem, pp. 225-237
[56] Rubén Jaramillo Vélez, Moralidad y modernidad en Colombia, Ob. Cit., pp. 67-97. La producción filosófica propia de Jaramillo Vélez es realmente pobre, sólo ha escrito dos o tres libros, entre ellos Presentación de la teoría crítica de las Sociedad (Bogotá, Universidad Nacional, Argumentos, 1982) y el aquí citado Colombia: la modernidad postergada, además de un buen número de ensayos publicados en varias revistas universitarias.
[57] Darío Botero Uribe, El proyecto de Bolívar es una realidad en marcha. Reportaje con el filósofo mejicano Leopoldo Zea, En la revista Politeia, No. 20, Bogotá, Universidad Nacional, 1997, pp. 26-27
[58] Antonio Negri es un pensador italiano, cuyo éxito consiste en que, después de la caída del socialismo, sostiene la posibilidad de realizar el comunismo en las sociedades globalizadas actuales. El comunismo sería una superación de la globalización. Para sustentar su posición teórica ha hecho un análisis de los cambios más profundos que la civilización actual ha producido en la sociedad y en el mundo del trabajo, lectura que es sustentada desde el marxismo y desde interpretaciones bastantes sospechosas de la filosofía de Spinoza. Para Negri, Spinoza permite pensar en la posibilidad actual del comunismo. Una crítica a su obra puede verse en: Damián Pachón Soto, Antonio Negri y Michel Hardt: ¿la <
[59] Darío Botero Uribe, Manifiesto del Pensamiento Latinoamericano, Bogotá, Magisterio, 4a edición, 2004, p. 139
[60] Rafael Gutiérrez Girardot (1928-2005) se caracterizó en los últimos años por sus polémicas críticas y diatribas contra diferentes personalidades y corrientes filosóficas. De Octavio Paz dijo que era un Ortega y Gasset con “poncho”. Refiriéndose al posmodernismo francés de Lyotard, Deleuze y Derrida, sostuvo que se trataba de un movimiento de charlatanes promovidos y adobados por el marketing español; por lo demás, los llamó “posconfusos”. Gutiérrez Girardot consideró que lo que caracterizaba la filosofía en Colombia era la simulación, es decir, la manía de los filósofos de mostrarse y aparentar lo que no son; opinión similar expuso sobre algunos literatos.
[61] Rafael Gutiérrez Girardot, Nietzsche y la filología Clásica, Bogotá, Panamericana Editorial, 2000, 222p.
[62] Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, Ob. Cit., p. 322.
[63] Danilo Cruz Vélez, Ortega y nosotros, en : “Tabula rasa”, Ob. Cit., pp. 79-87
[64] Rubén Sierra Mejía, (compilador), La filosofía y la crisis colombiana, Bogotá, Taurus, Universidad Nacional de Colombia y Sociedad Colombiana de Filosofía, 2002, 311p.
[65] Fernando González, ¿Filosofía colombiana?, en: “¿Qué es eso de filosofía latinoamericana?, Bogotá, Editorial El Búho, 1993, p. 76
[66] José Saramago: La lucidez al servicio de la emancipación, entrevistado por Darío Botero Uribe y otros, en Revista Politeia, Nro. 27, Bogotá, Universidad Nacional, 2001, p. 8
[67] Darío Botero Uribe, Vitalismo Cósmico, Siglo del Hombre Editores y Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2002.
[68] Darío Botero Uribe, Cosmos, hombre y utopía, ensayo incluido en su libro: “Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es”, Bogotá, Escuela Filosófica del Vitalismo Cósmico, 2005, pp. 35-53
[69] G. W. F. Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, Madrid, Sarpe, 1983, p. 199
[70] Darío Botero Uribe, Discurso sobre el humanismo, Bogotá, Ecoe ediciones, 2004, pp. 197-220; véase, igualmente, Vida, ética y democracia, Bogotá, 2ª edición, 2001.
[71] Simón Bolívar, Escritos políticos, Madrid, Alianza Editorial, 1969, p. 103
[72] Leopoldo Zea, América como autodescubrimiento, Bogotá, Universidad Central, 1986, p. 23
[73] Darío Botero Uribe, La Cosmovitalidad latinoamericana, en: “Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es”, Ob. Cit., pp. 75-91
[74] G.W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de occidente, 1974, p. 177
[75] Darío Botero Uribe, Manifiesto del pensamiento Latinoamericano, Ob. Cit., pp. 69 y ss.
[76] Darío Botero Uribe, El derecho a la utopía, Bogotá, Universidad Nacional, 4ª edición, 2002, pp. 25 y ss.
