Miguel Ángel Polo Santillán
Resumen:
Los derechos humanos se han vuelto expresión corriente en el mundo actual, así como de políticos, juristas, religiosos, etc., pero es desde la filosofía que tiene una de sus fuentes primarias. Y desde esta disciplina, una de sus preocupaciones ha sido pensar en la posibilidad de su fundamentación. Hasta el momento, son tres las grandes respuestas sobre la fundamentación: los que sostienen que es posible tal empresa, los que la niegan y los que adoptan una posición intermedia. Quizá ésta última posición sea la más razonable para nuestra época.
Palabras claves:
Derechos humanos, fundamentación,
Introducción
La expresión “derechos humanos” forma parte del lenguaje de nuestros tiempos, tanto de políticos, abogados, religiosos, así como de la ciudadanía. Y cuando pasa a ser pensada, puede tener muchas perspectivas. Sin embargo, ha sido desde la filosofía donde se comenzó a pensarlos, sea desde su fundamentación, sustento epistemológico, implicaciones antropológicas e importancia moral. En este artículo queremos presentar el primer problema: la fundamentación filosófica de los derechos humanos, especialmente desde la filosofía contemporánea. Antes de empezar, es necesario aclarar el mismo término “fundamentación”. ¿Qué significa fundamentar? Siguiendo las ideas de Miró Quesada podemos decir que la fundamentación filosófica “se refiere a la justificación racional de una creencia que pretende ser verdadera”[1]. Es dar razones a la afirmación sobre algo, en nuestro caso, de los derechos humanos.
Podemos agrupar los distintos planteamientos realizados sobre los derechos humanos en tres grupos: a) los que afirman que dicha fundamentación absoluta es posible, b) aquellos que han negado el valor de la fundamentación filosófica, especialmente la absoluta, y c) los que han buscado una vía intermedia entre el absolutismo y el relativismo, entre el universalismo y el particularismo.
La fundamentación absoluta de los derechos humanos
Aunque parezca curioso, dos de las tendencias que afirman fuertemente los derechos humanos son las posiciones neotomistas y la ética del discurso, claro que con argumentos diferentes. En el primer caso veremos la fundamentación de Jacques Maritain, para el segundo las principales ideas de Jürgen Habermas.
Maritain[2] afirma el origen clásico y cristiano de la idea del derecho natural. Da por sobreentendido que tenemos una naturaleza humana, la misma en todos los seres humanos. Ser inteligente que comprende lo que hace y obra de acuerdo a fines, los que “corresponden a su constitución natural y que son los mismos para todos”[3]. Este marco aristotélico-escolástico presupone un orden que la razón humana puede descubrir, a los que la voluntad humana debe seguir. Completa el orden el que éste (orden natural, naturaleza y ley eterna) tiene su origen en Dios.
Sostiene además que el hecho de creer en la ley no escrita no significa conocer qué es esa ley. Y añade que los “hombres la conocen con mayor o menor dificultad, y en grados diversos, y con riesgo de error en ella como en otra cosa”[4]. Es decir, nuestro conocimiento psicológico del derecho natural, de la ley no escrita, es contingente a las culturas y nuestros condicionamientos. Sin embargo, el hecho que nuestro conocimiento de la ley natural sea débil no va en contra de dicha ley[5]. Así, nuestro conocimiento progresivo de esa ley es también el progreso de nuestra conciencia moral. Maritain ve que ese progreso es indefinido y seguirá “en tanto dure la humanidad”[6].
Pero detrás de todo ello tenemos una intuición común, que el filósofo francés llama “el único conocimiento práctico”, el cual es: “es preciso hacer el bien y evitar el mal”. Sin embargo:
“Este es el preámbulo y el principio de la ley natural; pero no es la ley misma. La ley natural es el conjunto de cosas que debe hacerse y no hacerse, que surgen de una manera necesaria del solo hecho de que el hombre es hombre, en ausencia de toda otra consideración.”[7]
¿Qué tiene que ver esto con los derechos humanos? La conciencia moral no prescribe solo deberes (hacer o no hacer) sino también derechos. Ambos están ligados a la misma naturaleza humana. Así, las personas tienen derechos por el solo hecho de ser personas. Esta es claramente una fundamentación iusnaturalista de los derechos humanos: “la verdadera filosofía de los derechos de la persona humana descansa, pues, sobre la idea de la ley natural”[8], dice Maritain. Este pensador tiene como adversario teórico a la fundamentación liberal de los derechos humanos, que desconoce el orden natural y todo lo funda en la libertad de la voluntad. Esto “haría perecer a la vez su autonomía y su dignidad”[9], es decir, sería contraproducente.
Además, se sirve de la distinción antigua entre derecho natural, derecho de gentes y derecho positivo. El primero sirve como fundamento, el segundo como intermediario, el tercero como concreción fáctica del derecho natural. “Pero, es en virtud del derecho natural que el derecho de gentes y el derecho positivo tienen fuerza de ley y se imponen a la conciencia”[10]. El derecho de gentes y el derecho positivo son determinaciones, objetivaciones, del derecho natural indeterminado. O también se puede decir que hay una transición entre el derecho natural, el derecho de gentes y el derecho positivo.
Las determinaciones del primero son: el derecho del hombre a la existencia, a la libertad personal y a la búsqueda de perfección moral. Las determinaciones del segundo son: el derecho a la propiedad privada. Las determinaciones del derecho positivo son la libertad de la miseria, del terror y el derecho del sufragio.
Finalmente señala tres categorías de derechos dentro de los derechos del hombre: los derechos de la persona, los derechos de la persona cívica y los derechos de la persona obrera. Sin duda, el primero como fundante de los demás.
Para el filósofo alemán, J. Habermas, el concepto de derechos humanos no se originó en la moralidad, sino de las fuentes jurídicas. “Los derechos humanos son jurídicos por su verdadera naturaleza”[11]. Ellos pertenecen estructuralmente a un orden legal positivo y coercitivo, que fundamenta las pretensiones de acciones legales. Sin embargo, a pesar que ellos se hayan originado fuera del ámbito moral, no impide que puedan ser justificados moralmente, a partir del principio de universalización. Para eso, el filósofo alemán cree que parte del significado de los derechos humanos es el concepto de “derechos básicos”, a partir de los cuales intenta hacer una fundamentación absoluta de la mayor parte de esos derechos básicos. Habermas sigue la perspectiva kantiana para la cual los hombres tienen derechos inalienables e irrenunciables.
El filósofo de la ética del discurso incluye en la fundamentación los conceptos de “forma jurídica” y “principio del discurso”. Con el primer concepto hace referencia al ámbito del derecho, constituida por la libertad subjetiva de acción y por la coacción.
El principio del discurso hace referencia al concepto de racionalidad comunicativa. Este principio tiene diversas formulaciones en sus trabajos. En Facticidad y validez la formula así: “Válidas son aquellas normas (y sólo aquellas normas) a las que todos los que pudieran verse afectados por ellos pudiesen prestar su consentimiento como participantes en discursos racionales”[12].
En la interrelación entre el principio del discurso y de la forma jurídica se encuentra la génesis de lógico de un sistema de derechos, constituido por cinco derechos fundamentales. Tres primeros son producto de la aplicación de los derechos humanos, los otros son aspectos de la forma jurídica. Los tres primeros son:
1) Derechos fundamentales que resultan de la configuración políticamente autónoma del derecho a la mayor medida posible de igual libertad subjetiva de acción. Tales derechos exigen como correlatos necesarios:
2) Derechos fundamentales que resultan de la configuración políticamente autónoma del status de un miembro en una asociación voluntaria de personas que están bajo el derecho.
3) Derechos fundamentales que resultan inmediatamente de la posibilidad de postulación judicial de derechos y de la configuración políticamente autónoma de la protección jurídica individual.[13]
El principio del discurso da legitimidad al primer principio, es decir, la igualdad de distribución de las libertades subjetivas de acción, que no se pueden deducir de la forma jurídica. “La simple forma de los derechos subjetivos no permiten resolver la legitimidad de esas leyes. Entretanto, el principio del discurso revela que todos tienen derecho a la mayor medida posible de igual libertad de acción subjetiva”[14]. Como ejemplo histórico señala: “Los derechos liberales clásicos a la dignidad del hombre, a la libertad, a la vida y a la integridad física de las personas, a la liberalidad, a la elección de la profesión, a la prosperidad, a la inviolabilidad de la residencia.”[15]
El derecho de pertenecer a una comunidad señalado en el item 2, también está de acuerdo al principio del discurso. Como ejemplos históricos están la prohibición a la extradición y el derecho de asilo.
Los derechos fundamentales que resultan del ítem 3 expresan la abdicación del individuo al uso de la fuerza. Como ejemplos históricos se encuentran las garantías procesales fundamentales, la prohibición del efecto retroactivo, la prohibición del castigo repetido por el mismo delito, la prohibición de los tribunales de excepción, además de la garantía de independencia personal del juez.
De la institucionalización de la forma jurídica del principio del discurso surgen los derechos del item 4: “derechos fundamentales a la participación, en igualdad de oportunidades, en procesos de formación de la opinión y de la voluntad, en los cuales los civiles ejercitan su autonomía política a través de los cuales ellos crean legitimo derecho.”[16] Este derecho se manifiesta en la forma de “libertad de opinión e información, libertad de reunión y asociación, libertad de fe, de conciencia y de confesión, de participación en elecciones y votaciones políticas, de participación en partidos políticos o movimientos civiles.”[17]
Los derechos fundamentales del ítem 5, de contenido social y ecológico, son formulados como “derechos fundamentales a las condiciones de vida garantizada social, técnica y ecológicamente, en la medida en que eso fuera necesario para un aprovechamiento, en igualdad de oportunidades, de los demás derechos consignados entre los items 1 y 4.”[18]
Al contrario de los anteriores, que son fundamentales de modo absoluto, esos otros derechos son fundamentales de modo relativo. Son exigidos por los anteriores, pero su relatividad reside en el hecho de que se hacen efectivos en una sociedad dada. Claro que esos derechos deberían ser decididos en una comunidad de comunicación.
En resumen, toda sociedad debería garantizar los derechos de 1 a 4, ya que remiten a la propia estructura discursiva de la racionalidad comunicativa, lo que permite la legitimidad del ordenamiento jurídico.
Crítica a la fundamentación absoluta de los derechos humanos
En esta parte, desarrollaremos las ideas de Bobbio, MacIntyre y Rorty al respecto. Norberto Bobbio (1909-2004), destacado filósofo de la política, ha sido uno de los críticos más duros de las posibilidades teóricas de fundamentación de los derechos humanos. Sus principales argumentos los encontramos en su obra El problema de la guerra y las vías de la paz (1979)[19]. En el capítulo III titulado “Sobre el fundamento de los derechos del hombre”, enfrenta el problema de la fundamentación absoluta de los derechos del hombre. Cuando desde la filosofía se piensa en la fundamentación de los derechos humanos, no se va a reflexionar sobre “un derecho que se tiene”, sino sobre “un derecho que se desearía tener”. Porque si es el primer asunto, basta con el ordenamiento jurídico positivo. Para el segundo caso se buscará buenas razones para su legitimidad y convencer sobre su aplicación en el ordenamiento jurídico. Seguimos pensado en su fundamentación porque ellos, a pesar de ser deseables, no han sido reconocidos en todas partes:
“Partamos del presupuesto de que los derechos humanos son cosas deseables, es decir, fines que merecen ser perseguidos y que, pese a su deseabilidad, no han sido aún reconocidos todos en todas partes y en igual medida, y nos vemos impulsados por la convicción de que encontrar su fundamento, o sea aducir motivos para justificar la elección que hemos hecho y que quisiéramos fuese hecha también por otros, es un medio adecuado para obtener su más amplio reconocimiento.”[20]
Motivados por encontrar buenas razones para los derechos humanos, se ha terminado pensado en el fundamento absoluto de los mismos, lo cual es una ilusión. Ilusión de que “acabaremos por encontrar la razón y el argumento irresistible al que ninguno podrá negarse a adherir”[21]. Compara el “fundamento irresistible” con el “poder irresistible”, ante el cual nuestra mente y acciones, respectivamente, se doblegan.
“El fundamento último no es discutible ulteriormente, así como el poder último debe ser obedecido sin discutir. Quien resiste al primero se pone fuera de la comunidad de las personas razonables, así como quien se rebela al segundo queda excluido de la comunidad de las personas justas o buenas.”[22]
Esta ilusión ha sido frecuente entre los iusnaturalistas, quienes pretendieron derivan esos derechos de la naturaleza del hombre. Bobbio sostiene que la naturaleza humana se mostró frágil como fundamento absoluto de los derechos irresistibles. El fracaso de la fundamentación absoluta es el fracaso del isnaturalismo que no han podido fundamentar los derechos en la naturaleza humana. Hoy día tal pretensión es infundada. El filósofo italiano presenta cuatro dificultades a la búsqueda de un fundamento absoluto de los derechos humanos.
i) La expresión “los derechos del hombre” es muy vaga. Cuando se trata de definirlos se obtienen tautologías o expresiones de deseos o incluimos términos valorativos en su definición. Si no podemos obtener una definición clara de los derechos del hombre, ¿cómo pensar en plantear el problema de la fundamentación?
ii) La segunda dificultad es que los derechos del hombre es una “clase variable”, tiene una historia tan cambiante como las condiciones históricas mismas. Los derechos como el de la propiedad que se pensó como sagrada e inviolable, ya no lo son hoy día; los derechos individuales de los siglos pasados, han dado paso a nuevos derechos de corte social. Nada nos impide pensar que en el futuro surjan nuevos derechos humanos. “Todo esto prueba que no existen derechos fundamentales por naturaleza”[23]. No puede haber fundamento absoluto de los derechos históricos y relativos. Bobbio dice que no hay que temerle al relativismo.
iii) La tercera dificultad es que los derechos humanos se han mostrado como heterogéneos e incompatibles, además de estar apoyados en razones diversas. Así las cosas, más que hablar de un fundamento, se debería hablar de fundamentos, de “diversos fundamentos según el derecho cuyas buenas razones se desea defender.”[24] Y es que los derechos tienen status diferentes, por lo que no todos pueden tener el mismo fundamento, ni todos ser fundamentales, ni pueden tener fundamento absoluto.
iv) Además, los sujetos pueden invocar derechos que son antinómicos, como lo son los derechos individuales de los derechos sociales. Los primeros son libertades que exigen obligaciones puramente negativas, mientras los segundos son poderes que exigen obligaciones positivas.
“Son antinómicos en el sentido de que su desarrollo no puede ocurrir paralelamente: la realización integral de los unos impide la realización integral de los otros. Cuanto más aumentan los poderes de los individuos, más disminuyen las libertades de los mismos individuos.”[25]
Así, los argumentos para cada tipo de derechos son distintos. No puede haber fundamentos absolutos a derechos antinómicos. Y si se pretende establecer fundamentos absolutos estos pueden impedir el surgimiento de nuevos derechos, como en el caso de los derechos sociales con respecto al derecho a la propiedad. “El fundamento absoluto no es sólo una ilusión; a veces es también un pretexto para defender posiciones reaccionarias.”[26]
Bobbio añade una crítica pragmática: de haber una fundamentación absoluta, ¿se conseguirá más rápidamente y con más eficacia el reconocimiento y la realización de los derechos humanos? La crítica va dirigida contra el racionalismo ético que cree que con una fundamentación se garantiza su realización. Pero la experiencia histórica desmiente tal pretensión. El filósofo italiano es tajante, después de que gobiernos tan dispares se han puesto de acuerdo en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, el problema de la fundamentación “ha perdido gran parte de su interés” y de lo que se trata ahora no es buscar la razón de las razones, sino “de poner las condiciones para una más amplia y escrupulosa realización de los derechos proclamados”[27]. Pero para ello hay que estar convencidos que la realización de los derechos humanos es deseable. Así: “El problema de fondo relativo a los derechos del hombre es hoy no tanto el de justificarlos, como el de protegerlos. Es un problema no filosófico, sino político.”[28]
El filósofo italiano termina con unas reflexiones sobre la filosofía misma. La crisis de los fundamentos es también un aspecto de la crisis de la filosofía. Reconoce el valor ya no de una búsqueda de fundamentos absolutos, sino de “distintos fundamentos posibles”[29], pero esta búsqueda deberá estar acompañada por las ciencias históricas y sociales, que ayudarán a aclarar sobre las condiciones, los medios y las situaciones en que un derecho pueda realizarse.
Otro de los filósofos que ha hecho duras críticas a los derechos humanos y a su fundamentación ha sido MacIntyre. En su reconocido libro Tras la virtud (1984) hace serias observaciones a tales derechos, entendidos no como leyes positivas o costumbres sociales, sino a los que “se dicen pertenecientes al ser humano como tal y que se mencionan como razón para postular que la gente no debe interferir con ellos en su búsqueda de la vida, la libertad y la felicidad”[30].
El lenguaje de “derechos humanos” surgió en el siglo XVIII, para conferirlos a los individuos sin importar las diferencias, además de intentar proveer de fundamento a las opciones morales concretas. MacIntyre es tajante, dice que la expresión “derechos” no se encuentra antes del 1400. Añade:
“Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos humanos o naturales; sólo que hubo una época en que nadie sabía que los hubiera. Y como poco, ello plantea algunas preguntas. Pero no necesitamos entretenernos en responder a ellas, porque la verdad es sencilla: no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios.”[31]
Dura expresión sin duda. Las razones para demostrar que son ficciones son las mismas que para afirmar que no hay unicornios ni brujas. Y como no se puede probar tal cosa, lo que nos queda es “el fracaso de todos los intentos de dar buenas razones para creer que tales derechos existan”[32]. A pesar de decir “todos los intentos de dar buenas razones”, que es el asunto de la fundamentación, él está enfrentándose a un tipo de fundamentación: pensar en ellas como si fuesen verdades axiomáticas, las cuales no existen. Para el filósofo escocés, recurrir a “intuiciones” es “señal de que algo funciona bastante mal en una argumentación”[33]. Se refiere a las opiniones de Ronald Dworkin, quien afirma que los derechos humanos no pueden ser demostrados, lo que no implica que no sean verdaderos. Y añade MacIntyre en tono sarcástico: “Lo que es cierto, pero podría servir igualmente para defender presunciones sobre los unicornios y las brujas.”[34]
Lo peculiar es que los derechos humanos o naturales, así como la utilidad, son ficciones morales con “propiedades muy concretas”: “se proponen proveernos de un criterio objetivo e impersonal, pero no lo hacen”[35]. Eso produce una brecha entre sus significados y los usos reales.
Esto también permite entender el fenómeno de la “inconmensurabilidad de las premisas en el debate moral moderno”. Los propósitos de los conceptos de “derechos” y “utilidad” son diferentes. El primero, el concepto de derecho, surge con la invención del “agente moral autónomo”; el segundo, el concepto de utilidad, con la organización burocrática de la sociedad. Ambos surgen como sustitutos de la moral tradicional. Ahora, cuando se invocan derechos contra la utilidad, o una de ellos o ambos contra la moral tradicional, no hay modo racional de resolver dichos conflictos. “La inconmensurabilidad moral es ella misma producto de una peculiar conjunción histórica.”[36]
Y si los “derechos” y la “utilidad” son ficciones, el discurso moral sobre ofrecerá un “simulacro de racionalidad” al “proceso político moderno”, pero no a su realidad. Una racionalidad práctica que no influye en nada en la realidad social, podríamos agregar. “La fingida racionalidad del debate oculta la arbitrariedad de la voluntad y el poder que se ocupan en su resolución.”[37] Quizá podemos ponerlo en estos términos: los derechos humanos ocultan la voluntad del individuo, mientras que la utilidad oculta el poder de las organizaciones actuales.
Otro crítico interesante de los fundamentos de los derechos humanos es Richard Rorty. En una conferencia titulada “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad” (1993)[38] traza las líneas centrales de su crítica a la fundamentación de los derechos humanos. Empieza citando un informe enviado desde la guerra en Bosnia donde un grupo trató al otro como pseudohumanos, que trazaban una línea divisoria entre verdaderos humanos y no humanos. ¿Cómo hablar de derechos humanos en ese contexto? ¿Qué sentido tiene fundamentar los derechos humanos? Basándose en Rabossi afirma que “el fundacionalismo de los derechos humanos es anacrónico”[39]. Y es que el fundacionalismo supone una idea de ser humano racional, con pretensiones universalistas. Pero la racionalidad en sentido de Rorty es una forma de alcanzar coherencia entre la red de creencias. El intento de fundamentar los derechos humanos está pasado de moda, por lo que la tarea es otra:
“Consideramos que nuestra tarea consiste en hacer nuestra cultura, la cultura de los derechos humanos, más conscientes de sí y más poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas mediante la apelación a alguna realidad transcultural.”[40]
Este filósofo pragmático aspira que la filosofía realice un compendio de nuestras intuiciones culturales de lo que debe hacerse en distintas situaciones, llegando a obtener generalizaciones. Claro que la generalización “no sustenta nuestras intuiciones sino que las compendia”[41]. Añade:
“Consideramos que la formulación de estas generalizaciones incrementa la previsibilidad y por tanto el poder y la eficiencia de nuestras instituciones, con lo cual se intensifica el sentimiento de identidad moral compartida que nos hace una comunidad moral.”[42]
El problema ha residido en que los filósofos fundacionalistas como Platón, Tomás de Aquino y Kant han pensado en una fundamentación autónoma de tales generalizaciones, independientes de las intuiciones morales. Sostenidos tales generalizaciones en premisas superiores, se obtenía una verdad sobre la naturaleza humana, un conocimiento de lo que el hombre es. Afirmar tales conocimientos de la naturaleza humana es creer que ello puede corregir nuestras intuiciones morales. Sin embargo, el cambio de nuestras intuiciones morales no se produce por el incremento del conocimiento sino por la “manipulación de nuestros sentimientos”. La emergencia de la cultura de los derechos humanos no debe nada al conocimiento moral, en cambio, “lo debe todo a la lectura de historias tristes y sentimentales”[43]. De aquí se genera una pregunta inevitable: ¿Por qué el conocimiento moral se ha vuelto menos importante? ”¿Por qué, en suma, la filosofía moral se ha convertido en una parte tan discreta de nuestra cultura?”. La respuesta parece ser que se ha pretendido un conocimiento del ser humano que le garantizaba jerarquía y superioridad. Por eso ve importante transformar la pregunta “¿Qué es el hombre?”, por “¿Qué clase de mundo podemos preparar para nuestros bisnietos?”[44].
Fundar la obligación en la verdad o en la racionalidad como poderes ahistóricos impide comprender el papel del amor, la amistad, la confianza y la solidaridad social. Por eso el autor apuesta por la educación sentimental. “Este tipo de educación familiariza a personas de distintas clases de suerte que estén menos tentadas a pensar en los otros como cuasihumanos”[45]. Ese tipo de educación puede permitirnos ponernos en el lugar de los humillados y ofendidos.
“Producir generaciones de estudiantes amables, tolerantes, prósperos, seguros y respetuosos con los demás en todas partes del mundo es justamente lo que se necesita, todo lo que se necesita, para alcanzar la utopía ilustrada. Mientras más jóvenes así podamos criar, más fuerte y más global será nuestra cultura de los derechos humanos.”[46]
No definir a las personas en términos excluyentes, como seres “irracionales”, sino ampliar nuestra simpatía. Esas personas no son más o menos racionales que nosotros, el problema es que son personas desposeídas no de la verdad y del conocimiento moral sino de seguridad y simpatía.
“La seguridad y la simpatía van juntas, por las mismas razones que la paz y la prosperidad económica van juntas. Cuanto más duras son las cosas o más miedo se siente o más peligro se experimenta, menos tiempo y esfuerzo puede dedicarse a pensar en la condición de las personas con las cuales no te identificas de inmediato. La educación sentimental funciona únicamente cuando las personas pueden relajarse lo suficiente como para escuchar.”[47]
Así las cosas, el progreso de la cultura de los derechos humanos dependerá de un progreso de los sentimientos. Eso implica aprender a ver nuestras pequeñas semejanzas y no medirnos con nuestras creencias de un yo verdadero. También implica superar la idea que los sentimientos es una fuerza débil frente a la razón. El conocimiento de la verdad y la racionalidad no son condiciones de la educación moral, sino la manipulación de los sentimientos como el de amistad. De este modo, la pregunta no es “¿Por qué debo ser moral?” sino “¿Por qué debo preocuparme por un extraño, cuyas costumbres me parecen detestables?”. Una pregunta que reta nuestra imaginación. La respuesta tradicional tiende a subvalorar el parentesco y las propias costumbres, a favor de las obligaciones de la especie. No hay una respuesta universalista, sino historias tristes y sentimentales. Finalmente interpreta estos dos últimos siglos no como el avance del conocimiento moral y la racionalidad sino como “una etapa en la que ha ocurrido un progreso sorprendentemente rápido de los sentimientos y se ha vuelto mucho más fácil para nosotros movernos a actuar gracias a las historias tristes y sentimentales.”[48]
En ¿Esperanza o conocimiento? (1997)[49], en el capítulo III titulado “Una ética sin obligaciones morales”, comienza sosteniendo que los pragmatistas explican el saber –en la física y en la ética- como una “búsqueda de un ajuste y, en particular, del tipo de ajuste con nuestros congéneres”[50]. Además sostiene que el pragmatismo es antiesencialista y busca entender las cosas de modo relacional, superando las distinciones tan típicas en filosofía como realidad-apariencia, rasgos internos-rasgos externos, razón-experiencia, moralidad-prudencia, etc. También añade que la diferencia entre los humanos y los animales –que se expresa a través del lenguaje-, aunque es importante, es sólo de grado. Estos presupuestos, aplicado a la ética, lo lleva a tratar de superar la distinción entre moralidad y prudencia. La primera relacionada con la propuesta kantiana de una moral de deberes universales, la segunda de tradición aristotélica atenta a las circunstancias y sin dejar de lado opiniones, sentimientos y deseos. Apoyado en Dewey y Baier afirma que la obligación moral no tiene una fuente distinta de la tradición. “la moralidad es, sencillamente, una costumbre nueva y discutible”[51]. Rorty sostiene que lo contrario está acompañado del “mito del yo como no relacional”, sin contexto, “como un psicópata frío al que se necesita forzar para que tome en cuenta las necesidades de las demás personas”[52]. Esto ha favorecido a la distinción entre razón y pasiones, lo que ha marcado la historia de la filosofía moral. Así, postular deberes universales supone un yo “psicópata autointeresado y frío”. Este filósofo está pensado especialmente en Platón y Kant.
Rorty acentúa la diferencia entre “hacer lo que se está obligado” y “hacer lo que resulta natural”. Atender a las necesidades de la familia es natural porque ella forma parte de nuestra autodefinición. Sin embargo, no quiere añadir que esas acciones sean morales, dado que está identificando moral con obligación universal. Veamos este texto importante en su planteamiento:
“No querríamos estar bien alimentados mientras nuestros hijos pasan hambre. Eso sería antinatural. ¿Sería también inmoral? Decirlo suena un poco extraño. Uno sólo emplearía ese término si se topara con un padre que es también un egoísta patológico, una madre o padre cuyo sentido del yo nada tiene que ver con sus hijos, el tipo de persona entrevista por la teoría de la decisión, alguien cuya identidad está constituida por órdenes de preferencia más que por la simpatía”.[53]
Por salvar la importancia de la simpatía, de los sentimientos, Rorty cae en el mismo error que pretendía superar: acentuar la diferencia entre lo moral y lo natural. Considera que la moral se aplica a una exigencia que va más allá de lo natural, como alimentar a personas hambrientas que no son nuestros hijos. Claro, eso depende de si los demás no están incorporados dentro de mi propia imagen. Si lo están, entonces se puede hablar de desarrollo moral:
“El desarrollo moral en el individuo y el progreso moral en la especie humana como un todo tienen que ver con advertir otros yos humanos de modo de extender las variadas relaciones que los constituyen.”[54]
Así, en este filósofo norteamericano encontramos dos extremos, uno el comportamiento natural, el otro el actuar de manera desinteresada donde uno se identifica con los demás. Un extremo “natural” y el otro “ideal”. ¿Qué busca Rorty con esto? ¿Qué vayamos de lo natural a lo ideal? ¿Qué procuremos un equilibrio entre ambos? Sigamos viendo sus argumentos. Claro que Rorty no apunta a una moralidad completa porque hasta los términos como “moralidad” u “obligación” desaparecerían, ya que no habría como constrastarlos. Sin embargo, sigue afirmando los opuestos:
“Los términos “moral” y “obligación” se tornan cada vez más y más apropiados cuando se trata de privar a nuestros hijos de algo que quieren para enviar dinero a las víctimas de una hambruna en un país que nunca hemos visto…”[55]
No vemos cómo Rorty supera la distinción entre el “punto de vista moral” y el “mero autointerés”, entre lo moral y lo natural, los que han estado bien marcados en la filosofía moral kantiana. Para esta filosofía, la moralidad empieza donde el autointerés termina. La clave de su propuesta está aquí:
“El pragmatista considera el ideal de hermandad humana no como la imposición de algo no empírico sobre lo empírico ni de algo no natural sobre lo natural, sino como la culminación de un proceso de ajuste que es también un proceso de renovación de la especie humana.“[56]
Ni naturalismo ni no naturalismo, ni particularismo ni universalismo, sino una propuesta de una educación de los sentimientos como medida de nuestro progreso moral es la propuesta de Rorty. No como un aumento de la racionalidad ni una superación de los prejuicios, sino responder a las necesidades de mayor cantidad de personas.
“De modo que lo mejor es pensar el progreso moral como un incremento de la sensibilidad, un aumento de la capacidad para responder a las necesidades de una variedad más y más extensa de personas y cosas…consideran el progreso moral como un estar en condiciones de responder a las necesidades de grupos de personas más y más abarcativos.”[57]
Y vuelve a insistir más adelante que el progreso moral “tiene que ver con ampliar al máximo la simpatía”[58]. ¿Resuelve esto el problema entre la moral y el autointerés? No, simplemente lo deja señalado. Quizá porque considera que no tiene importancia que sea solucionado teóricamente. Sin embargo, hay un problema: ¿cómo saber que estamos respondiendo a las necesidades de más personas si no lo medimos con criterios morales previos? Si no existieran, podría justificarse la intervención de los países como Estados Unidos a cualquier país extranjero en defensa de la humanidad o con el argumento de defender a la mayoría de la población indefensa. O parafraseando al propio Rorty, el proceso de ajuste requiere de criterios morales, debatibles sin duda, pero criterios previos necesarios. Rorty opone lo “no humano” (los ideales, los deberes, los valores) a la idea de “abarcar a más y más seres humanos en nuestra comunidad”, los ideales vs. los seres humanos concretos. En lo no humano predominan las metáforas verticales, en la consideración por el otro las metáforas horizontales. De ese modo, se puede sustituir la idea kantiana de una Voluntad Buena por una idea de ser humano cálido, sensible y compasivo.[59]
Con todo este planteamiento pragmático quedará claro el rechazo de Rorty a la noción incondicional de derechos humanos, al rechazo a la idea de una fundamentación de los mismos. Para él, hablar de “derechos humanos inalienables” es como hablar de la “obediencia a la voluntad divina”, es pensarlos como motores inmóviles que mueven a las personas y que no pueden ser cuestionados.
Los derechos humanos más que entidades ideales hacen referencia a “una comunidad de personas que piensan como nosotros”, en la cual se ha dado el proceso de construcción social de tales derechos. Esto lleva a este pensador a limitarse a debatir sobre “la utilidad de los constructos sociales”.
“Debatir la utilidad del conjunto de constructos sociales que llamamos “derechos humanos” es debatir la cuestión de si las sociedades incluyentes son mejores que las excluyentes…la mejor señal de nuestro progreso hacia una cultura de derechos humanos plenamente realizada puede ser la medida en la que dejamos de interferir en los planes matrimoniales de nuestros hijos en función del origen nacional, la religión, la raza o la riqueza del candidato, o porque el matrimonio va a ser homosexual en vez de heterosexual.”[60]
Es curioso que la medida de una cultura de derechos humanos sea, por los ejemplos, mayor libertad para el individuo. La crítica al egoísmo patológico que subyace a las propuestas universalistas kantianas, puede terminar justificando el egoísmo patológico de los individuos pragmáticos, porque no son ellos los que deben consider a los otros sino que los otros deben considerar sus intereses económicos o sexuales. Mejor hubiesen sido ejemplos de derechos humanos sociales o ecológicos.
Rorty critica la idea de una fundamentación racional de los derechos humanos, a aquellos que quieren encontrar un factor común a todos los humanos, sea en la razón, el dolor o en el lenguaje. Mejor es dejar de lado la “búsqueda de la comunalidad”, dejar de pensar que alguna fórmula genérica pueda comprender la existencia humana:
“Dicho enfoque (el pragmático) es antiuniversalista, en el sentido de que desalienta los intentos de formular generalizaciones que abarquen todas las formas posibles de existencia humana. Tener esperanza en un futuro humano mejor, actualmente inimaginable, es tener esperanza de que ninguna generalización que podamos formular ahora será adecuada para abarcar el futuro.”[61]
No buscar algo común a los seres humanos ni ideales universales, sino resolver problemas específicos que nos dividen. Tarea más modesta para la ética. Para ello debemos servirnos de la imaginación, “bisturí de la evolución cultural”, el poder para hacer del futuro humano mejor, “más rico”, que el pasado.
Las vías intermedias de fundamentación
Sin embargo, requerimos comprensiones prudenciales, que recojan lo mejor de ambas tradiciones éticas, para comprender que el fenómeno moral es más complejo que las declaraciones éticas y filosóficas. Y hasta, en sentido pragmático, más eficientes. Esas salidas intermedias se han estado ensayando por autores como Rawls, Cortina, Walzer, Etxeberria, entre otros. Ellos buscan una salida intermedia, pero algunos, como diría Aristóteles, más a la izquierda, otros más a la derecha. En esta parte desarrollaremos los argumentos de Walzer y de Etxeberria.
Michael Walzer ha trabajado una versión intermedia entre universalidad y particularidad en su obra Moralidad en el ámbito local e internacional (1994). En su texto clásico Las esferas de la justicia (1983), distinguía entre derechos universales y derechos culturales. Nos decía:
“Ciertamente, los individuos poseen derechos no sólo acerca de la vida y de la libertad, pero éstos no son resultado de nuestra común humanidad; son resultado de una concepción compartida de los bienes sociales: su carácter es local y particular.”[62]
Once años después plantea el problema más claramente. Parte de la distinción entre una moralidad maximalista, “densa”, propia de las tradiciones culturales, y una moralidad minimalista, “tenue”, de carácter universal, que propone como guía de las relaciones interculturales y de la política internacional. No se trata de dos moralidades, sino que los conceptos morales “tienen significados mínimos y máximos. Podemos ofrecer descripciones de los mínimos en términos tenues o densos”[63]. Estos, piensa este filósofo, se encuentran en toda moralidad. Por ejemplo, el caso de tortura estaríamos de acuerdo en rechazarla los habitantes de casi todos los países (esto sería una moral mínima), pero cuál sería una política justa de salud corresponde a cada país (moral máxima). Define el minimalismo así:
“El minimalismo…es menos un producto de la persuasión que del mutuo reconocimiento entre los protagonistas de diferentes culturas morales completamente desarrolladas. Consiste en principios y reglas reiterados en diferentes tiempos y lugares y que se consideran similares aun cuando se expresan en diferentes idiomas y reflejan historia diversas y visiones del mundo distintas.”[64]
La moral minimalista tiene sus raíces en la moralidad maximalista. Más aún, la “moralidad es densa desde el principio, culturalmente integrada, completamente significativa, y se revela tenue sólo en ocasiones especiales, cuando el lenguaje moral se orienta hacia propósitos específicos”[65]. Por eso, la referencia de los mínimos a los máximos lo hace ser moralmente significativo. Además, la moral mínima simplemente “designa algunos rasgos reiterados de las moralidades máximas o densas”[66]. Ese universalismo de la reiteración hace que las morales máximas no sean simple expresiones relativistas. La universalidad la enraíza en la humanidad, lo particular en la sociedad. Es la sociedad la que tiene memoria, cultura, prácticas, formas de vida, la humanidad no. Porque somos seres humanos nos podemos reconocer unos a otros y responder ante peticiones de ayuda.
Por lo anterior, no entiende la moralidad mínima como abstracta, formal, neutra y descontextualizada, sino es “reiteradamente particularista y localmente significativo, íntimamente ligado con las moralidades máximas creadas aquí y allá, en los lugares y tiempos específicos.”[67] Es decir, se pueden encontrar esos mínimos en la reiteración de determinados rasgos en las diversas culturas. Él tiene en mente especialmente la verdad y la justicia. No se trata pues de mínimos abstractos ni dominantes. El minimalismo moral ofrece una perspectiva crítica, pero en tanto expresión de la moral máxima o densa, así como expresión de nuestra solidaridad. Walzer rechaza la posibilidad de hacer una doctrina moral universal y densa, es decir, no puede haber una sola forma de interpretar o argumentar moralmente. Podemos unirnos a los manifestantes de Praga, Walzer pone como ejemplo, pero surgirán muchas argumentaciones que dependerán de nuestras comprensiones morales y puede permitir, en casos extremos, una justificación de intervención internacional.
En resumen, Walzer no se opone a la moralidad mínima, aunque sí a la interpretación procedimental de la misma. Considera al minimalismo moral “extremadamente importante” porque permite y facilita los encuentros, sin embargo “no puede sustituir ni reemplazar la defensa de valores densamente concebidos”[68]. Tampoco puede fundar una moral de máximos, más bien es una expresión de ellos.
Xavier Etxeberria, filósofo español de la universidad de Deusto, ha sido otro de los que constantemente ha pensado sobre los derechos humanos. En su artículo “Universalismo ético y derechos humanos”[69] plantea el problema de la universalidad de los derechos frente a la reivindicación del pluralismo, donde cada uno se ve con sospecha, tratando de encontrar una respuesta intermedia. Este filósofo reconoce el valor de ambas perspectivas, así como sus límites.
El pluralismo es la perspectiva que atribuye la misma validez a las propuestas morales de las personas y de las culturas, por lo que ven el universalismo una imposición de una cierta perspectiva. Sin embargo, sostiene que el pluralismo hace referencia a valores que pugnan por ser universales, como los de autonomía de las personas y de los grupos identitarios. Además, el pluralismo requiere de un mínimo normativo, el cual también tiene una “vocación de universalidad”. Es decir, la “vocación universalista” no es anulada por el pluralismo moral, sino que subyace en su propuesta.
“Y si se desea la viabilidad no traumática de la pluralidad, deben postularse inevitablemente normas que regulen creativamente los conflictos que aparecen entre las particularidades de los individuos, entre la particularidad del individuo y la dominante en su grupo de pertenencia y entre las particularidades intergrupales.”[70]
El universalismo tiene una característica: “pretende ser un universalismo de mínimos que ampara equitativamente el mayor espacio de pluralismo de máximos”[71]. Este universalismo puede presentar dos caras: una teleológica y otra deontológica.
Tomando como referencia a la Conferencia de Viena (1993), ve en los documentos de esta conferencia una parte referida al contenido de los derechos humanos y otra a su fundamentación. En esta conferencia, se hacen referencia a los derechos universales y la importancia de las particularidades regionales. De ese modo, se puso sobre el tapete el tema de la diferencia cultural. Y entre universalismo y culturalismo, Etxeberria busca una “tercera posibilidad”.
Para explorar esta posibilidad, revisa la fundamentación de los derechos humanos. Como otros autores, señala que la justificación tradicional es iusnaturalista, que desde el presupuesto del individuo abstracto se afirmaba que los seres humanos tenemos dignidad y nacemos libres e iguales. El enfoque culturalista pone en crisis esta concepción, por lo que “el iusnaturalismo se revelaría hoy incapaz de fundar unos derechos y una ética universal.”[72] La tercera posibilidad la entiende como una reformulación articulada y creativa de las dos formas de fundamentación, incluyendo planteamientos culturalistas. Este pensador está convencido que si no se conservan unos mínimos señalados por los iusnaturalistas, “no parecen posibles unos derechos y correspondientes deberes universales en sentido fuerte”[73], que giren en torno a la “esencial” dignidad de los seres humanos. En otras palabras, el iusnaturalismo es “imposible y necesario”; imposible por las críticas culturalistas, necesario como mínimo de valores fundados en la dignidad humana.[74] El modelo constructivista le sirve para salvar esta contracción:
“Lo justo y lo bueno se definen a través de la interpretación de convicciones (se salva así la “intención iusnaturalista”, aunque en forma de intuicionismo) que se legitiman racionalmente (la convicción no basta) haciéndolas pasar por el tamiz de un constructo que implica un procedimiento deliberativo público (argumentación) en condiciones ideales (contrato social o similares).”[75]
Claves de este modelo son las convicciones, las narraciones culturales, la deliberación, la argumentación y el diálogo críticos. Aplicando este modelo a los derechos humanos, tendríamos:
“reconocemos que la verdad trasnhistórica de la común dignidad de los humanos, desde la que podemos exigirnos deberes comunes, ha necesitado una gran purificación hermenéutica y reflexiva a lo largo de la historia, y por la misma razón, reconocemos que ese fondo durable de nuestras convicciones sigue pidiendo ajustes y reformulaciones en las actuales contextualizaciones. Fundamentaciones de este tipo no pueden ser consideradas absolutas ―tarea que hoy se nos muestra en general imposible― pero sí suficientes.”[76]
Desde ese punto de vista, lo que se fundamenta como universal no es un código de derechos/deberes, sino un “núcleo básico de derechos-principios y unos preceptos mínimos fuertes”[77], como dignidad, libertad, igualdad y fraternidad. No se trata de una universalidad que se impone a la particularidad, sino que ésta última es una “encarnación plural” de los principios, una realización imperfecta de los mismos, una universalidad como impulsora de lo mejor de la particularidad. Es interesante que considere a la universalidad no como el punto de partida ni de llegada, sino “de “recorrido”, abierta al cambio y a la pluralidad”[78]. ¿No puede darse el caso que con la excusa de una concreción particular se vuelva a justificar intervenciones estatales contra los derechos de algún grupo? Sostiene Etxeberria que no hay que confundir entre cultura y expresión dominante de una cultura, ni cultura y Estado. Las culturas no son monolíticas ni estáticas, por lo que tienen derecho a encarnaciones específicas como forma de afinar la universalidad de recorrido.
En resumen, partiendo de una conciencia crítica de la historicidad de los derechos, su dependencia a culturas, se reconoce su apertura al cambio y a la pluralidad. Pero esta visión particularista es matizada con el reconocimiento de momentos de trashistoricidad y trasculturalidad, “mostrando que lo nuclear de los derechos no es mera construcción arbitraria, y convirtiéndose de ese modo en referente inspirador, crítico y normativo de lo que es”[79]. La forma de mediar esta intuición con la particularidad es el diálogo intercultural, el cual nunca se acaba.
¿Adiós a la fundamentación filosófica?
Es opinión de Miró Quesada que la filosofía, como disciplina racional, intenta alcanzar soluciones últimas y aunque éstas no se hayan alcanzado, y quizá no puedan alcanzarse, “no sólo no la invalida como disciplina racional sino que constituye su mayor incentivo para seguir tratando siempre, en forma denodada, de alcanzar la meta”[80]. Así, la imposibilidad de una fundamentación última, definitiva, absoluta, no anula otro tipo de fundamentación, sea relativa, o una pluralidad de fundamentaciones, más en diálogo con las distintas tradiciones culturales.
No cabe duda que muchas de las objeciones de los críticos a la fundamentación absoluta o última de los derechos humanos son razonables, pero ello no debe llevarnos a pensar en la inutilidad de tal empresa, ni menos pensar en la inutilidad o irracionalidad de tales derechos. Por ello, las fundamentaciones que adoptan una posición intermedia es una camino modesto que ofrece muchas posibilidades.
Ahora, teóricamente el problema sigue en pie, porque comprende una multiplicidad de problemas que no son tan fáciles dejarlos de lado, como los antropológicos y morales. En otras palabras, ¿cómo asumir al ser humano y sus derechos en una época donde el mismo concepto de naturaleza humana y humanismo han sido puestos en cuestión? ¿Generan los derechos humanos una ética universal o son dos asuntos diferentes? ¿Cuál es la naturaleza de las normas expresadas en los derechos humanos? ¿En qué consiste esa dialéctica entre derechos y deberes insertos en los derechos humanos? Preguntas todavía válidas que apuntan a seguir pensando en una renovada fundamentación filosófica de los derechos humanos.
BIBLIOGRAFÍA
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WALZER, Michael. Moralidad en el ámbito local e internacional. Madrid. Alianza Editorial, 1996.
Resumen:
Los derechos humanos se han vuelto expresión corriente en el mundo actual, así como de políticos, juristas, religiosos, etc., pero es desde la filosofía que tiene una de sus fuentes primarias. Y desde esta disciplina, una de sus preocupaciones ha sido pensar en la posibilidad de su fundamentación. Hasta el momento, son tres las grandes respuestas sobre la fundamentación: los que sostienen que es posible tal empresa, los que la niegan y los que adoptan una posición intermedia. Quizá ésta última posición sea la más razonable para nuestra época.
Palabras claves:
Derechos humanos, fundamentación,
Introducción
La expresión “derechos humanos” forma parte del lenguaje de nuestros tiempos, tanto de políticos, abogados, religiosos, así como de la ciudadanía. Y cuando pasa a ser pensada, puede tener muchas perspectivas. Sin embargo, ha sido desde la filosofía donde se comenzó a pensarlos, sea desde su fundamentación, sustento epistemológico, implicaciones antropológicas e importancia moral. En este artículo queremos presentar el primer problema: la fundamentación filosófica de los derechos humanos, especialmente desde la filosofía contemporánea. Antes de empezar, es necesario aclarar el mismo término “fundamentación”. ¿Qué significa fundamentar? Siguiendo las ideas de Miró Quesada podemos decir que la fundamentación filosófica “se refiere a la justificación racional de una creencia que pretende ser verdadera”[1]. Es dar razones a la afirmación sobre algo, en nuestro caso, de los derechos humanos.
Podemos agrupar los distintos planteamientos realizados sobre los derechos humanos en tres grupos: a) los que afirman que dicha fundamentación absoluta es posible, b) aquellos que han negado el valor de la fundamentación filosófica, especialmente la absoluta, y c) los que han buscado una vía intermedia entre el absolutismo y el relativismo, entre el universalismo y el particularismo.
La fundamentación absoluta de los derechos humanos
Aunque parezca curioso, dos de las tendencias que afirman fuertemente los derechos humanos son las posiciones neotomistas y la ética del discurso, claro que con argumentos diferentes. En el primer caso veremos la fundamentación de Jacques Maritain, para el segundo las principales ideas de Jürgen Habermas.
Maritain[2] afirma el origen clásico y cristiano de la idea del derecho natural. Da por sobreentendido que tenemos una naturaleza humana, la misma en todos los seres humanos. Ser inteligente que comprende lo que hace y obra de acuerdo a fines, los que “corresponden a su constitución natural y que son los mismos para todos”[3]. Este marco aristotélico-escolástico presupone un orden que la razón humana puede descubrir, a los que la voluntad humana debe seguir. Completa el orden el que éste (orden natural, naturaleza y ley eterna) tiene su origen en Dios.
Sostiene además que el hecho de creer en la ley no escrita no significa conocer qué es esa ley. Y añade que los “hombres la conocen con mayor o menor dificultad, y en grados diversos, y con riesgo de error en ella como en otra cosa”[4]. Es decir, nuestro conocimiento psicológico del derecho natural, de la ley no escrita, es contingente a las culturas y nuestros condicionamientos. Sin embargo, el hecho que nuestro conocimiento de la ley natural sea débil no va en contra de dicha ley[5]. Así, nuestro conocimiento progresivo de esa ley es también el progreso de nuestra conciencia moral. Maritain ve que ese progreso es indefinido y seguirá “en tanto dure la humanidad”[6].
Pero detrás de todo ello tenemos una intuición común, que el filósofo francés llama “el único conocimiento práctico”, el cual es: “es preciso hacer el bien y evitar el mal”. Sin embargo:
“Este es el preámbulo y el principio de la ley natural; pero no es la ley misma. La ley natural es el conjunto de cosas que debe hacerse y no hacerse, que surgen de una manera necesaria del solo hecho de que el hombre es hombre, en ausencia de toda otra consideración.”[7]
¿Qué tiene que ver esto con los derechos humanos? La conciencia moral no prescribe solo deberes (hacer o no hacer) sino también derechos. Ambos están ligados a la misma naturaleza humana. Así, las personas tienen derechos por el solo hecho de ser personas. Esta es claramente una fundamentación iusnaturalista de los derechos humanos: “la verdadera filosofía de los derechos de la persona humana descansa, pues, sobre la idea de la ley natural”[8], dice Maritain. Este pensador tiene como adversario teórico a la fundamentación liberal de los derechos humanos, que desconoce el orden natural y todo lo funda en la libertad de la voluntad. Esto “haría perecer a la vez su autonomía y su dignidad”[9], es decir, sería contraproducente.
Además, se sirve de la distinción antigua entre derecho natural, derecho de gentes y derecho positivo. El primero sirve como fundamento, el segundo como intermediario, el tercero como concreción fáctica del derecho natural. “Pero, es en virtud del derecho natural que el derecho de gentes y el derecho positivo tienen fuerza de ley y se imponen a la conciencia”[10]. El derecho de gentes y el derecho positivo son determinaciones, objetivaciones, del derecho natural indeterminado. O también se puede decir que hay una transición entre el derecho natural, el derecho de gentes y el derecho positivo.
Las determinaciones del primero son: el derecho del hombre a la existencia, a la libertad personal y a la búsqueda de perfección moral. Las determinaciones del segundo son: el derecho a la propiedad privada. Las determinaciones del derecho positivo son la libertad de la miseria, del terror y el derecho del sufragio.
Finalmente señala tres categorías de derechos dentro de los derechos del hombre: los derechos de la persona, los derechos de la persona cívica y los derechos de la persona obrera. Sin duda, el primero como fundante de los demás.
Para el filósofo alemán, J. Habermas, el concepto de derechos humanos no se originó en la moralidad, sino de las fuentes jurídicas. “Los derechos humanos son jurídicos por su verdadera naturaleza”[11]. Ellos pertenecen estructuralmente a un orden legal positivo y coercitivo, que fundamenta las pretensiones de acciones legales. Sin embargo, a pesar que ellos se hayan originado fuera del ámbito moral, no impide que puedan ser justificados moralmente, a partir del principio de universalización. Para eso, el filósofo alemán cree que parte del significado de los derechos humanos es el concepto de “derechos básicos”, a partir de los cuales intenta hacer una fundamentación absoluta de la mayor parte de esos derechos básicos. Habermas sigue la perspectiva kantiana para la cual los hombres tienen derechos inalienables e irrenunciables.
El filósofo de la ética del discurso incluye en la fundamentación los conceptos de “forma jurídica” y “principio del discurso”. Con el primer concepto hace referencia al ámbito del derecho, constituida por la libertad subjetiva de acción y por la coacción.
El principio del discurso hace referencia al concepto de racionalidad comunicativa. Este principio tiene diversas formulaciones en sus trabajos. En Facticidad y validez la formula así: “Válidas son aquellas normas (y sólo aquellas normas) a las que todos los que pudieran verse afectados por ellos pudiesen prestar su consentimiento como participantes en discursos racionales”[12].
En la interrelación entre el principio del discurso y de la forma jurídica se encuentra la génesis de lógico de un sistema de derechos, constituido por cinco derechos fundamentales. Tres primeros son producto de la aplicación de los derechos humanos, los otros son aspectos de la forma jurídica. Los tres primeros son:
1) Derechos fundamentales que resultan de la configuración políticamente autónoma del derecho a la mayor medida posible de igual libertad subjetiva de acción. Tales derechos exigen como correlatos necesarios:
2) Derechos fundamentales que resultan de la configuración políticamente autónoma del status de un miembro en una asociación voluntaria de personas que están bajo el derecho.
3) Derechos fundamentales que resultan inmediatamente de la posibilidad de postulación judicial de derechos y de la configuración políticamente autónoma de la protección jurídica individual.[13]
El principio del discurso da legitimidad al primer principio, es decir, la igualdad de distribución de las libertades subjetivas de acción, que no se pueden deducir de la forma jurídica. “La simple forma de los derechos subjetivos no permiten resolver la legitimidad de esas leyes. Entretanto, el principio del discurso revela que todos tienen derecho a la mayor medida posible de igual libertad de acción subjetiva”[14]. Como ejemplo histórico señala: “Los derechos liberales clásicos a la dignidad del hombre, a la libertad, a la vida y a la integridad física de las personas, a la liberalidad, a la elección de la profesión, a la prosperidad, a la inviolabilidad de la residencia.”[15]
El derecho de pertenecer a una comunidad señalado en el item 2, también está de acuerdo al principio del discurso. Como ejemplos históricos están la prohibición a la extradición y el derecho de asilo.
Los derechos fundamentales que resultan del ítem 3 expresan la abdicación del individuo al uso de la fuerza. Como ejemplos históricos se encuentran las garantías procesales fundamentales, la prohibición del efecto retroactivo, la prohibición del castigo repetido por el mismo delito, la prohibición de los tribunales de excepción, además de la garantía de independencia personal del juez.
De la institucionalización de la forma jurídica del principio del discurso surgen los derechos del item 4: “derechos fundamentales a la participación, en igualdad de oportunidades, en procesos de formación de la opinión y de la voluntad, en los cuales los civiles ejercitan su autonomía política a través de los cuales ellos crean legitimo derecho.”[16] Este derecho se manifiesta en la forma de “libertad de opinión e información, libertad de reunión y asociación, libertad de fe, de conciencia y de confesión, de participación en elecciones y votaciones políticas, de participación en partidos políticos o movimientos civiles.”[17]
Los derechos fundamentales del ítem 5, de contenido social y ecológico, son formulados como “derechos fundamentales a las condiciones de vida garantizada social, técnica y ecológicamente, en la medida en que eso fuera necesario para un aprovechamiento, en igualdad de oportunidades, de los demás derechos consignados entre los items 1 y 4.”[18]
Al contrario de los anteriores, que son fundamentales de modo absoluto, esos otros derechos son fundamentales de modo relativo. Son exigidos por los anteriores, pero su relatividad reside en el hecho de que se hacen efectivos en una sociedad dada. Claro que esos derechos deberían ser decididos en una comunidad de comunicación.
En resumen, toda sociedad debería garantizar los derechos de 1 a 4, ya que remiten a la propia estructura discursiva de la racionalidad comunicativa, lo que permite la legitimidad del ordenamiento jurídico.
Crítica a la fundamentación absoluta de los derechos humanos
En esta parte, desarrollaremos las ideas de Bobbio, MacIntyre y Rorty al respecto. Norberto Bobbio (1909-2004), destacado filósofo de la política, ha sido uno de los críticos más duros de las posibilidades teóricas de fundamentación de los derechos humanos. Sus principales argumentos los encontramos en su obra El problema de la guerra y las vías de la paz (1979)[19]. En el capítulo III titulado “Sobre el fundamento de los derechos del hombre”, enfrenta el problema de la fundamentación absoluta de los derechos del hombre. Cuando desde la filosofía se piensa en la fundamentación de los derechos humanos, no se va a reflexionar sobre “un derecho que se tiene”, sino sobre “un derecho que se desearía tener”. Porque si es el primer asunto, basta con el ordenamiento jurídico positivo. Para el segundo caso se buscará buenas razones para su legitimidad y convencer sobre su aplicación en el ordenamiento jurídico. Seguimos pensado en su fundamentación porque ellos, a pesar de ser deseables, no han sido reconocidos en todas partes:
“Partamos del presupuesto de que los derechos humanos son cosas deseables, es decir, fines que merecen ser perseguidos y que, pese a su deseabilidad, no han sido aún reconocidos todos en todas partes y en igual medida, y nos vemos impulsados por la convicción de que encontrar su fundamento, o sea aducir motivos para justificar la elección que hemos hecho y que quisiéramos fuese hecha también por otros, es un medio adecuado para obtener su más amplio reconocimiento.”[20]
Motivados por encontrar buenas razones para los derechos humanos, se ha terminado pensado en el fundamento absoluto de los mismos, lo cual es una ilusión. Ilusión de que “acabaremos por encontrar la razón y el argumento irresistible al que ninguno podrá negarse a adherir”[21]. Compara el “fundamento irresistible” con el “poder irresistible”, ante el cual nuestra mente y acciones, respectivamente, se doblegan.
“El fundamento último no es discutible ulteriormente, así como el poder último debe ser obedecido sin discutir. Quien resiste al primero se pone fuera de la comunidad de las personas razonables, así como quien se rebela al segundo queda excluido de la comunidad de las personas justas o buenas.”[22]
Esta ilusión ha sido frecuente entre los iusnaturalistas, quienes pretendieron derivan esos derechos de la naturaleza del hombre. Bobbio sostiene que la naturaleza humana se mostró frágil como fundamento absoluto de los derechos irresistibles. El fracaso de la fundamentación absoluta es el fracaso del isnaturalismo que no han podido fundamentar los derechos en la naturaleza humana. Hoy día tal pretensión es infundada. El filósofo italiano presenta cuatro dificultades a la búsqueda de un fundamento absoluto de los derechos humanos.
i) La expresión “los derechos del hombre” es muy vaga. Cuando se trata de definirlos se obtienen tautologías o expresiones de deseos o incluimos términos valorativos en su definición. Si no podemos obtener una definición clara de los derechos del hombre, ¿cómo pensar en plantear el problema de la fundamentación?
ii) La segunda dificultad es que los derechos del hombre es una “clase variable”, tiene una historia tan cambiante como las condiciones históricas mismas. Los derechos como el de la propiedad que se pensó como sagrada e inviolable, ya no lo son hoy día; los derechos individuales de los siglos pasados, han dado paso a nuevos derechos de corte social. Nada nos impide pensar que en el futuro surjan nuevos derechos humanos. “Todo esto prueba que no existen derechos fundamentales por naturaleza”[23]. No puede haber fundamento absoluto de los derechos históricos y relativos. Bobbio dice que no hay que temerle al relativismo.
iii) La tercera dificultad es que los derechos humanos se han mostrado como heterogéneos e incompatibles, además de estar apoyados en razones diversas. Así las cosas, más que hablar de un fundamento, se debería hablar de fundamentos, de “diversos fundamentos según el derecho cuyas buenas razones se desea defender.”[24] Y es que los derechos tienen status diferentes, por lo que no todos pueden tener el mismo fundamento, ni todos ser fundamentales, ni pueden tener fundamento absoluto.
iv) Además, los sujetos pueden invocar derechos que son antinómicos, como lo son los derechos individuales de los derechos sociales. Los primeros son libertades que exigen obligaciones puramente negativas, mientras los segundos son poderes que exigen obligaciones positivas.
“Son antinómicos en el sentido de que su desarrollo no puede ocurrir paralelamente: la realización integral de los unos impide la realización integral de los otros. Cuanto más aumentan los poderes de los individuos, más disminuyen las libertades de los mismos individuos.”[25]
Así, los argumentos para cada tipo de derechos son distintos. No puede haber fundamentos absolutos a derechos antinómicos. Y si se pretende establecer fundamentos absolutos estos pueden impedir el surgimiento de nuevos derechos, como en el caso de los derechos sociales con respecto al derecho a la propiedad. “El fundamento absoluto no es sólo una ilusión; a veces es también un pretexto para defender posiciones reaccionarias.”[26]
Bobbio añade una crítica pragmática: de haber una fundamentación absoluta, ¿se conseguirá más rápidamente y con más eficacia el reconocimiento y la realización de los derechos humanos? La crítica va dirigida contra el racionalismo ético que cree que con una fundamentación se garantiza su realización. Pero la experiencia histórica desmiente tal pretensión. El filósofo italiano es tajante, después de que gobiernos tan dispares se han puesto de acuerdo en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, el problema de la fundamentación “ha perdido gran parte de su interés” y de lo que se trata ahora no es buscar la razón de las razones, sino “de poner las condiciones para una más amplia y escrupulosa realización de los derechos proclamados”[27]. Pero para ello hay que estar convencidos que la realización de los derechos humanos es deseable. Así: “El problema de fondo relativo a los derechos del hombre es hoy no tanto el de justificarlos, como el de protegerlos. Es un problema no filosófico, sino político.”[28]
El filósofo italiano termina con unas reflexiones sobre la filosofía misma. La crisis de los fundamentos es también un aspecto de la crisis de la filosofía. Reconoce el valor ya no de una búsqueda de fundamentos absolutos, sino de “distintos fundamentos posibles”[29], pero esta búsqueda deberá estar acompañada por las ciencias históricas y sociales, que ayudarán a aclarar sobre las condiciones, los medios y las situaciones en que un derecho pueda realizarse.
Otro de los filósofos que ha hecho duras críticas a los derechos humanos y a su fundamentación ha sido MacIntyre. En su reconocido libro Tras la virtud (1984) hace serias observaciones a tales derechos, entendidos no como leyes positivas o costumbres sociales, sino a los que “se dicen pertenecientes al ser humano como tal y que se mencionan como razón para postular que la gente no debe interferir con ellos en su búsqueda de la vida, la libertad y la felicidad”[30].
El lenguaje de “derechos humanos” surgió en el siglo XVIII, para conferirlos a los individuos sin importar las diferencias, además de intentar proveer de fundamento a las opciones morales concretas. MacIntyre es tajante, dice que la expresión “derechos” no se encuentra antes del 1400. Añade:
“Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos humanos o naturales; sólo que hubo una época en que nadie sabía que los hubiera. Y como poco, ello plantea algunas preguntas. Pero no necesitamos entretenernos en responder a ellas, porque la verdad es sencilla: no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios.”[31]
Dura expresión sin duda. Las razones para demostrar que son ficciones son las mismas que para afirmar que no hay unicornios ni brujas. Y como no se puede probar tal cosa, lo que nos queda es “el fracaso de todos los intentos de dar buenas razones para creer que tales derechos existan”[32]. A pesar de decir “todos los intentos de dar buenas razones”, que es el asunto de la fundamentación, él está enfrentándose a un tipo de fundamentación: pensar en ellas como si fuesen verdades axiomáticas, las cuales no existen. Para el filósofo escocés, recurrir a “intuiciones” es “señal de que algo funciona bastante mal en una argumentación”[33]. Se refiere a las opiniones de Ronald Dworkin, quien afirma que los derechos humanos no pueden ser demostrados, lo que no implica que no sean verdaderos. Y añade MacIntyre en tono sarcástico: “Lo que es cierto, pero podría servir igualmente para defender presunciones sobre los unicornios y las brujas.”[34]
Lo peculiar es que los derechos humanos o naturales, así como la utilidad, son ficciones morales con “propiedades muy concretas”: “se proponen proveernos de un criterio objetivo e impersonal, pero no lo hacen”[35]. Eso produce una brecha entre sus significados y los usos reales.
Esto también permite entender el fenómeno de la “inconmensurabilidad de las premisas en el debate moral moderno”. Los propósitos de los conceptos de “derechos” y “utilidad” son diferentes. El primero, el concepto de derecho, surge con la invención del “agente moral autónomo”; el segundo, el concepto de utilidad, con la organización burocrática de la sociedad. Ambos surgen como sustitutos de la moral tradicional. Ahora, cuando se invocan derechos contra la utilidad, o una de ellos o ambos contra la moral tradicional, no hay modo racional de resolver dichos conflictos. “La inconmensurabilidad moral es ella misma producto de una peculiar conjunción histórica.”[36]
Y si los “derechos” y la “utilidad” son ficciones, el discurso moral sobre ofrecerá un “simulacro de racionalidad” al “proceso político moderno”, pero no a su realidad. Una racionalidad práctica que no influye en nada en la realidad social, podríamos agregar. “La fingida racionalidad del debate oculta la arbitrariedad de la voluntad y el poder que se ocupan en su resolución.”[37] Quizá podemos ponerlo en estos términos: los derechos humanos ocultan la voluntad del individuo, mientras que la utilidad oculta el poder de las organizaciones actuales.
Otro crítico interesante de los fundamentos de los derechos humanos es Richard Rorty. En una conferencia titulada “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad” (1993)[38] traza las líneas centrales de su crítica a la fundamentación de los derechos humanos. Empieza citando un informe enviado desde la guerra en Bosnia donde un grupo trató al otro como pseudohumanos, que trazaban una línea divisoria entre verdaderos humanos y no humanos. ¿Cómo hablar de derechos humanos en ese contexto? ¿Qué sentido tiene fundamentar los derechos humanos? Basándose en Rabossi afirma que “el fundacionalismo de los derechos humanos es anacrónico”[39]. Y es que el fundacionalismo supone una idea de ser humano racional, con pretensiones universalistas. Pero la racionalidad en sentido de Rorty es una forma de alcanzar coherencia entre la red de creencias. El intento de fundamentar los derechos humanos está pasado de moda, por lo que la tarea es otra:
“Consideramos que nuestra tarea consiste en hacer nuestra cultura, la cultura de los derechos humanos, más conscientes de sí y más poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas mediante la apelación a alguna realidad transcultural.”[40]
Este filósofo pragmático aspira que la filosofía realice un compendio de nuestras intuiciones culturales de lo que debe hacerse en distintas situaciones, llegando a obtener generalizaciones. Claro que la generalización “no sustenta nuestras intuiciones sino que las compendia”[41]. Añade:
“Consideramos que la formulación de estas generalizaciones incrementa la previsibilidad y por tanto el poder y la eficiencia de nuestras instituciones, con lo cual se intensifica el sentimiento de identidad moral compartida que nos hace una comunidad moral.”[42]
El problema ha residido en que los filósofos fundacionalistas como Platón, Tomás de Aquino y Kant han pensado en una fundamentación autónoma de tales generalizaciones, independientes de las intuiciones morales. Sostenidos tales generalizaciones en premisas superiores, se obtenía una verdad sobre la naturaleza humana, un conocimiento de lo que el hombre es. Afirmar tales conocimientos de la naturaleza humana es creer que ello puede corregir nuestras intuiciones morales. Sin embargo, el cambio de nuestras intuiciones morales no se produce por el incremento del conocimiento sino por la “manipulación de nuestros sentimientos”. La emergencia de la cultura de los derechos humanos no debe nada al conocimiento moral, en cambio, “lo debe todo a la lectura de historias tristes y sentimentales”[43]. De aquí se genera una pregunta inevitable: ¿Por qué el conocimiento moral se ha vuelto menos importante? ”¿Por qué, en suma, la filosofía moral se ha convertido en una parte tan discreta de nuestra cultura?”. La respuesta parece ser que se ha pretendido un conocimiento del ser humano que le garantizaba jerarquía y superioridad. Por eso ve importante transformar la pregunta “¿Qué es el hombre?”, por “¿Qué clase de mundo podemos preparar para nuestros bisnietos?”[44].
Fundar la obligación en la verdad o en la racionalidad como poderes ahistóricos impide comprender el papel del amor, la amistad, la confianza y la solidaridad social. Por eso el autor apuesta por la educación sentimental. “Este tipo de educación familiariza a personas de distintas clases de suerte que estén menos tentadas a pensar en los otros como cuasihumanos”[45]. Ese tipo de educación puede permitirnos ponernos en el lugar de los humillados y ofendidos.
“Producir generaciones de estudiantes amables, tolerantes, prósperos, seguros y respetuosos con los demás en todas partes del mundo es justamente lo que se necesita, todo lo que se necesita, para alcanzar la utopía ilustrada. Mientras más jóvenes así podamos criar, más fuerte y más global será nuestra cultura de los derechos humanos.”[46]
No definir a las personas en términos excluyentes, como seres “irracionales”, sino ampliar nuestra simpatía. Esas personas no son más o menos racionales que nosotros, el problema es que son personas desposeídas no de la verdad y del conocimiento moral sino de seguridad y simpatía.
“La seguridad y la simpatía van juntas, por las mismas razones que la paz y la prosperidad económica van juntas. Cuanto más duras son las cosas o más miedo se siente o más peligro se experimenta, menos tiempo y esfuerzo puede dedicarse a pensar en la condición de las personas con las cuales no te identificas de inmediato. La educación sentimental funciona únicamente cuando las personas pueden relajarse lo suficiente como para escuchar.”[47]
Así las cosas, el progreso de la cultura de los derechos humanos dependerá de un progreso de los sentimientos. Eso implica aprender a ver nuestras pequeñas semejanzas y no medirnos con nuestras creencias de un yo verdadero. También implica superar la idea que los sentimientos es una fuerza débil frente a la razón. El conocimiento de la verdad y la racionalidad no son condiciones de la educación moral, sino la manipulación de los sentimientos como el de amistad. De este modo, la pregunta no es “¿Por qué debo ser moral?” sino “¿Por qué debo preocuparme por un extraño, cuyas costumbres me parecen detestables?”. Una pregunta que reta nuestra imaginación. La respuesta tradicional tiende a subvalorar el parentesco y las propias costumbres, a favor de las obligaciones de la especie. No hay una respuesta universalista, sino historias tristes y sentimentales. Finalmente interpreta estos dos últimos siglos no como el avance del conocimiento moral y la racionalidad sino como “una etapa en la que ha ocurrido un progreso sorprendentemente rápido de los sentimientos y se ha vuelto mucho más fácil para nosotros movernos a actuar gracias a las historias tristes y sentimentales.”[48]
En ¿Esperanza o conocimiento? (1997)[49], en el capítulo III titulado “Una ética sin obligaciones morales”, comienza sosteniendo que los pragmatistas explican el saber –en la física y en la ética- como una “búsqueda de un ajuste y, en particular, del tipo de ajuste con nuestros congéneres”[50]. Además sostiene que el pragmatismo es antiesencialista y busca entender las cosas de modo relacional, superando las distinciones tan típicas en filosofía como realidad-apariencia, rasgos internos-rasgos externos, razón-experiencia, moralidad-prudencia, etc. También añade que la diferencia entre los humanos y los animales –que se expresa a través del lenguaje-, aunque es importante, es sólo de grado. Estos presupuestos, aplicado a la ética, lo lleva a tratar de superar la distinción entre moralidad y prudencia. La primera relacionada con la propuesta kantiana de una moral de deberes universales, la segunda de tradición aristotélica atenta a las circunstancias y sin dejar de lado opiniones, sentimientos y deseos. Apoyado en Dewey y Baier afirma que la obligación moral no tiene una fuente distinta de la tradición. “la moralidad es, sencillamente, una costumbre nueva y discutible”[51]. Rorty sostiene que lo contrario está acompañado del “mito del yo como no relacional”, sin contexto, “como un psicópata frío al que se necesita forzar para que tome en cuenta las necesidades de las demás personas”[52]. Esto ha favorecido a la distinción entre razón y pasiones, lo que ha marcado la historia de la filosofía moral. Así, postular deberes universales supone un yo “psicópata autointeresado y frío”. Este filósofo está pensado especialmente en Platón y Kant.
Rorty acentúa la diferencia entre “hacer lo que se está obligado” y “hacer lo que resulta natural”. Atender a las necesidades de la familia es natural porque ella forma parte de nuestra autodefinición. Sin embargo, no quiere añadir que esas acciones sean morales, dado que está identificando moral con obligación universal. Veamos este texto importante en su planteamiento:
“No querríamos estar bien alimentados mientras nuestros hijos pasan hambre. Eso sería antinatural. ¿Sería también inmoral? Decirlo suena un poco extraño. Uno sólo emplearía ese término si se topara con un padre que es también un egoísta patológico, una madre o padre cuyo sentido del yo nada tiene que ver con sus hijos, el tipo de persona entrevista por la teoría de la decisión, alguien cuya identidad está constituida por órdenes de preferencia más que por la simpatía”.[53]
Por salvar la importancia de la simpatía, de los sentimientos, Rorty cae en el mismo error que pretendía superar: acentuar la diferencia entre lo moral y lo natural. Considera que la moral se aplica a una exigencia que va más allá de lo natural, como alimentar a personas hambrientas que no son nuestros hijos. Claro, eso depende de si los demás no están incorporados dentro de mi propia imagen. Si lo están, entonces se puede hablar de desarrollo moral:
“El desarrollo moral en el individuo y el progreso moral en la especie humana como un todo tienen que ver con advertir otros yos humanos de modo de extender las variadas relaciones que los constituyen.”[54]
Así, en este filósofo norteamericano encontramos dos extremos, uno el comportamiento natural, el otro el actuar de manera desinteresada donde uno se identifica con los demás. Un extremo “natural” y el otro “ideal”. ¿Qué busca Rorty con esto? ¿Qué vayamos de lo natural a lo ideal? ¿Qué procuremos un equilibrio entre ambos? Sigamos viendo sus argumentos. Claro que Rorty no apunta a una moralidad completa porque hasta los términos como “moralidad” u “obligación” desaparecerían, ya que no habría como constrastarlos. Sin embargo, sigue afirmando los opuestos:
“Los términos “moral” y “obligación” se tornan cada vez más y más apropiados cuando se trata de privar a nuestros hijos de algo que quieren para enviar dinero a las víctimas de una hambruna en un país que nunca hemos visto…”[55]
No vemos cómo Rorty supera la distinción entre el “punto de vista moral” y el “mero autointerés”, entre lo moral y lo natural, los que han estado bien marcados en la filosofía moral kantiana. Para esta filosofía, la moralidad empieza donde el autointerés termina. La clave de su propuesta está aquí:
“El pragmatista considera el ideal de hermandad humana no como la imposición de algo no empírico sobre lo empírico ni de algo no natural sobre lo natural, sino como la culminación de un proceso de ajuste que es también un proceso de renovación de la especie humana.“[56]
Ni naturalismo ni no naturalismo, ni particularismo ni universalismo, sino una propuesta de una educación de los sentimientos como medida de nuestro progreso moral es la propuesta de Rorty. No como un aumento de la racionalidad ni una superación de los prejuicios, sino responder a las necesidades de mayor cantidad de personas.
“De modo que lo mejor es pensar el progreso moral como un incremento de la sensibilidad, un aumento de la capacidad para responder a las necesidades de una variedad más y más extensa de personas y cosas…consideran el progreso moral como un estar en condiciones de responder a las necesidades de grupos de personas más y más abarcativos.”[57]
Y vuelve a insistir más adelante que el progreso moral “tiene que ver con ampliar al máximo la simpatía”[58]. ¿Resuelve esto el problema entre la moral y el autointerés? No, simplemente lo deja señalado. Quizá porque considera que no tiene importancia que sea solucionado teóricamente. Sin embargo, hay un problema: ¿cómo saber que estamos respondiendo a las necesidades de más personas si no lo medimos con criterios morales previos? Si no existieran, podría justificarse la intervención de los países como Estados Unidos a cualquier país extranjero en defensa de la humanidad o con el argumento de defender a la mayoría de la población indefensa. O parafraseando al propio Rorty, el proceso de ajuste requiere de criterios morales, debatibles sin duda, pero criterios previos necesarios. Rorty opone lo “no humano” (los ideales, los deberes, los valores) a la idea de “abarcar a más y más seres humanos en nuestra comunidad”, los ideales vs. los seres humanos concretos. En lo no humano predominan las metáforas verticales, en la consideración por el otro las metáforas horizontales. De ese modo, se puede sustituir la idea kantiana de una Voluntad Buena por una idea de ser humano cálido, sensible y compasivo.[59]
Con todo este planteamiento pragmático quedará claro el rechazo de Rorty a la noción incondicional de derechos humanos, al rechazo a la idea de una fundamentación de los mismos. Para él, hablar de “derechos humanos inalienables” es como hablar de la “obediencia a la voluntad divina”, es pensarlos como motores inmóviles que mueven a las personas y que no pueden ser cuestionados.
Los derechos humanos más que entidades ideales hacen referencia a “una comunidad de personas que piensan como nosotros”, en la cual se ha dado el proceso de construcción social de tales derechos. Esto lleva a este pensador a limitarse a debatir sobre “la utilidad de los constructos sociales”.
“Debatir la utilidad del conjunto de constructos sociales que llamamos “derechos humanos” es debatir la cuestión de si las sociedades incluyentes son mejores que las excluyentes…la mejor señal de nuestro progreso hacia una cultura de derechos humanos plenamente realizada puede ser la medida en la que dejamos de interferir en los planes matrimoniales de nuestros hijos en función del origen nacional, la religión, la raza o la riqueza del candidato, o porque el matrimonio va a ser homosexual en vez de heterosexual.”[60]
Es curioso que la medida de una cultura de derechos humanos sea, por los ejemplos, mayor libertad para el individuo. La crítica al egoísmo patológico que subyace a las propuestas universalistas kantianas, puede terminar justificando el egoísmo patológico de los individuos pragmáticos, porque no son ellos los que deben consider a los otros sino que los otros deben considerar sus intereses económicos o sexuales. Mejor hubiesen sido ejemplos de derechos humanos sociales o ecológicos.
Rorty critica la idea de una fundamentación racional de los derechos humanos, a aquellos que quieren encontrar un factor común a todos los humanos, sea en la razón, el dolor o en el lenguaje. Mejor es dejar de lado la “búsqueda de la comunalidad”, dejar de pensar que alguna fórmula genérica pueda comprender la existencia humana:
“Dicho enfoque (el pragmático) es antiuniversalista, en el sentido de que desalienta los intentos de formular generalizaciones que abarquen todas las formas posibles de existencia humana. Tener esperanza en un futuro humano mejor, actualmente inimaginable, es tener esperanza de que ninguna generalización que podamos formular ahora será adecuada para abarcar el futuro.”[61]
No buscar algo común a los seres humanos ni ideales universales, sino resolver problemas específicos que nos dividen. Tarea más modesta para la ética. Para ello debemos servirnos de la imaginación, “bisturí de la evolución cultural”, el poder para hacer del futuro humano mejor, “más rico”, que el pasado.
Las vías intermedias de fundamentación
Sin embargo, requerimos comprensiones prudenciales, que recojan lo mejor de ambas tradiciones éticas, para comprender que el fenómeno moral es más complejo que las declaraciones éticas y filosóficas. Y hasta, en sentido pragmático, más eficientes. Esas salidas intermedias se han estado ensayando por autores como Rawls, Cortina, Walzer, Etxeberria, entre otros. Ellos buscan una salida intermedia, pero algunos, como diría Aristóteles, más a la izquierda, otros más a la derecha. En esta parte desarrollaremos los argumentos de Walzer y de Etxeberria.
Michael Walzer ha trabajado una versión intermedia entre universalidad y particularidad en su obra Moralidad en el ámbito local e internacional (1994). En su texto clásico Las esferas de la justicia (1983), distinguía entre derechos universales y derechos culturales. Nos decía:
“Ciertamente, los individuos poseen derechos no sólo acerca de la vida y de la libertad, pero éstos no son resultado de nuestra común humanidad; son resultado de una concepción compartida de los bienes sociales: su carácter es local y particular.”[62]
Once años después plantea el problema más claramente. Parte de la distinción entre una moralidad maximalista, “densa”, propia de las tradiciones culturales, y una moralidad minimalista, “tenue”, de carácter universal, que propone como guía de las relaciones interculturales y de la política internacional. No se trata de dos moralidades, sino que los conceptos morales “tienen significados mínimos y máximos. Podemos ofrecer descripciones de los mínimos en términos tenues o densos”[63]. Estos, piensa este filósofo, se encuentran en toda moralidad. Por ejemplo, el caso de tortura estaríamos de acuerdo en rechazarla los habitantes de casi todos los países (esto sería una moral mínima), pero cuál sería una política justa de salud corresponde a cada país (moral máxima). Define el minimalismo así:
“El minimalismo…es menos un producto de la persuasión que del mutuo reconocimiento entre los protagonistas de diferentes culturas morales completamente desarrolladas. Consiste en principios y reglas reiterados en diferentes tiempos y lugares y que se consideran similares aun cuando se expresan en diferentes idiomas y reflejan historia diversas y visiones del mundo distintas.”[64]
La moral minimalista tiene sus raíces en la moralidad maximalista. Más aún, la “moralidad es densa desde el principio, culturalmente integrada, completamente significativa, y se revela tenue sólo en ocasiones especiales, cuando el lenguaje moral se orienta hacia propósitos específicos”[65]. Por eso, la referencia de los mínimos a los máximos lo hace ser moralmente significativo. Además, la moral mínima simplemente “designa algunos rasgos reiterados de las moralidades máximas o densas”[66]. Ese universalismo de la reiteración hace que las morales máximas no sean simple expresiones relativistas. La universalidad la enraíza en la humanidad, lo particular en la sociedad. Es la sociedad la que tiene memoria, cultura, prácticas, formas de vida, la humanidad no. Porque somos seres humanos nos podemos reconocer unos a otros y responder ante peticiones de ayuda.
Por lo anterior, no entiende la moralidad mínima como abstracta, formal, neutra y descontextualizada, sino es “reiteradamente particularista y localmente significativo, íntimamente ligado con las moralidades máximas creadas aquí y allá, en los lugares y tiempos específicos.”[67] Es decir, se pueden encontrar esos mínimos en la reiteración de determinados rasgos en las diversas culturas. Él tiene en mente especialmente la verdad y la justicia. No se trata pues de mínimos abstractos ni dominantes. El minimalismo moral ofrece una perspectiva crítica, pero en tanto expresión de la moral máxima o densa, así como expresión de nuestra solidaridad. Walzer rechaza la posibilidad de hacer una doctrina moral universal y densa, es decir, no puede haber una sola forma de interpretar o argumentar moralmente. Podemos unirnos a los manifestantes de Praga, Walzer pone como ejemplo, pero surgirán muchas argumentaciones que dependerán de nuestras comprensiones morales y puede permitir, en casos extremos, una justificación de intervención internacional.
En resumen, Walzer no se opone a la moralidad mínima, aunque sí a la interpretación procedimental de la misma. Considera al minimalismo moral “extremadamente importante” porque permite y facilita los encuentros, sin embargo “no puede sustituir ni reemplazar la defensa de valores densamente concebidos”[68]. Tampoco puede fundar una moral de máximos, más bien es una expresión de ellos.
Xavier Etxeberria, filósofo español de la universidad de Deusto, ha sido otro de los que constantemente ha pensado sobre los derechos humanos. En su artículo “Universalismo ético y derechos humanos”[69] plantea el problema de la universalidad de los derechos frente a la reivindicación del pluralismo, donde cada uno se ve con sospecha, tratando de encontrar una respuesta intermedia. Este filósofo reconoce el valor de ambas perspectivas, así como sus límites.
El pluralismo es la perspectiva que atribuye la misma validez a las propuestas morales de las personas y de las culturas, por lo que ven el universalismo una imposición de una cierta perspectiva. Sin embargo, sostiene que el pluralismo hace referencia a valores que pugnan por ser universales, como los de autonomía de las personas y de los grupos identitarios. Además, el pluralismo requiere de un mínimo normativo, el cual también tiene una “vocación de universalidad”. Es decir, la “vocación universalista” no es anulada por el pluralismo moral, sino que subyace en su propuesta.
“Y si se desea la viabilidad no traumática de la pluralidad, deben postularse inevitablemente normas que regulen creativamente los conflictos que aparecen entre las particularidades de los individuos, entre la particularidad del individuo y la dominante en su grupo de pertenencia y entre las particularidades intergrupales.”[70]
El universalismo tiene una característica: “pretende ser un universalismo de mínimos que ampara equitativamente el mayor espacio de pluralismo de máximos”[71]. Este universalismo puede presentar dos caras: una teleológica y otra deontológica.
Tomando como referencia a la Conferencia de Viena (1993), ve en los documentos de esta conferencia una parte referida al contenido de los derechos humanos y otra a su fundamentación. En esta conferencia, se hacen referencia a los derechos universales y la importancia de las particularidades regionales. De ese modo, se puso sobre el tapete el tema de la diferencia cultural. Y entre universalismo y culturalismo, Etxeberria busca una “tercera posibilidad”.
Para explorar esta posibilidad, revisa la fundamentación de los derechos humanos. Como otros autores, señala que la justificación tradicional es iusnaturalista, que desde el presupuesto del individuo abstracto se afirmaba que los seres humanos tenemos dignidad y nacemos libres e iguales. El enfoque culturalista pone en crisis esta concepción, por lo que “el iusnaturalismo se revelaría hoy incapaz de fundar unos derechos y una ética universal.”[72] La tercera posibilidad la entiende como una reformulación articulada y creativa de las dos formas de fundamentación, incluyendo planteamientos culturalistas. Este pensador está convencido que si no se conservan unos mínimos señalados por los iusnaturalistas, “no parecen posibles unos derechos y correspondientes deberes universales en sentido fuerte”[73], que giren en torno a la “esencial” dignidad de los seres humanos. En otras palabras, el iusnaturalismo es “imposible y necesario”; imposible por las críticas culturalistas, necesario como mínimo de valores fundados en la dignidad humana.[74] El modelo constructivista le sirve para salvar esta contracción:
“Lo justo y lo bueno se definen a través de la interpretación de convicciones (se salva así la “intención iusnaturalista”, aunque en forma de intuicionismo) que se legitiman racionalmente (la convicción no basta) haciéndolas pasar por el tamiz de un constructo que implica un procedimiento deliberativo público (argumentación) en condiciones ideales (contrato social o similares).”[75]
Claves de este modelo son las convicciones, las narraciones culturales, la deliberación, la argumentación y el diálogo críticos. Aplicando este modelo a los derechos humanos, tendríamos:
“reconocemos que la verdad trasnhistórica de la común dignidad de los humanos, desde la que podemos exigirnos deberes comunes, ha necesitado una gran purificación hermenéutica y reflexiva a lo largo de la historia, y por la misma razón, reconocemos que ese fondo durable de nuestras convicciones sigue pidiendo ajustes y reformulaciones en las actuales contextualizaciones. Fundamentaciones de este tipo no pueden ser consideradas absolutas ―tarea que hoy se nos muestra en general imposible― pero sí suficientes.”[76]
Desde ese punto de vista, lo que se fundamenta como universal no es un código de derechos/deberes, sino un “núcleo básico de derechos-principios y unos preceptos mínimos fuertes”[77], como dignidad, libertad, igualdad y fraternidad. No se trata de una universalidad que se impone a la particularidad, sino que ésta última es una “encarnación plural” de los principios, una realización imperfecta de los mismos, una universalidad como impulsora de lo mejor de la particularidad. Es interesante que considere a la universalidad no como el punto de partida ni de llegada, sino “de “recorrido”, abierta al cambio y a la pluralidad”[78]. ¿No puede darse el caso que con la excusa de una concreción particular se vuelva a justificar intervenciones estatales contra los derechos de algún grupo? Sostiene Etxeberria que no hay que confundir entre cultura y expresión dominante de una cultura, ni cultura y Estado. Las culturas no son monolíticas ni estáticas, por lo que tienen derecho a encarnaciones específicas como forma de afinar la universalidad de recorrido.
En resumen, partiendo de una conciencia crítica de la historicidad de los derechos, su dependencia a culturas, se reconoce su apertura al cambio y a la pluralidad. Pero esta visión particularista es matizada con el reconocimiento de momentos de trashistoricidad y trasculturalidad, “mostrando que lo nuclear de los derechos no es mera construcción arbitraria, y convirtiéndose de ese modo en referente inspirador, crítico y normativo de lo que es”[79]. La forma de mediar esta intuición con la particularidad es el diálogo intercultural, el cual nunca se acaba.
¿Adiós a la fundamentación filosófica?
Es opinión de Miró Quesada que la filosofía, como disciplina racional, intenta alcanzar soluciones últimas y aunque éstas no se hayan alcanzado, y quizá no puedan alcanzarse, “no sólo no la invalida como disciplina racional sino que constituye su mayor incentivo para seguir tratando siempre, en forma denodada, de alcanzar la meta”[80]. Así, la imposibilidad de una fundamentación última, definitiva, absoluta, no anula otro tipo de fundamentación, sea relativa, o una pluralidad de fundamentaciones, más en diálogo con las distintas tradiciones culturales.
No cabe duda que muchas de las objeciones de los críticos a la fundamentación absoluta o última de los derechos humanos son razonables, pero ello no debe llevarnos a pensar en la inutilidad de tal empresa, ni menos pensar en la inutilidad o irracionalidad de tales derechos. Por ello, las fundamentaciones que adoptan una posición intermedia es una camino modesto que ofrece muchas posibilidades.
Ahora, teóricamente el problema sigue en pie, porque comprende una multiplicidad de problemas que no son tan fáciles dejarlos de lado, como los antropológicos y morales. En otras palabras, ¿cómo asumir al ser humano y sus derechos en una época donde el mismo concepto de naturaleza humana y humanismo han sido puestos en cuestión? ¿Generan los derechos humanos una ética universal o son dos asuntos diferentes? ¿Cuál es la naturaleza de las normas expresadas en los derechos humanos? ¿En qué consiste esa dialéctica entre derechos y deberes insertos en los derechos humanos? Preguntas todavía válidas que apuntan a seguir pensando en una renovada fundamentación filosófica de los derechos humanos.
BIBLIOGRAFÍA
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(*) Publicado en Escritura y Pensamiento. Año X, Nº 20, 2007, 79-100
[1] Miró Quesada Cantuarias, F.. Ensayos de filosofía del derecho. Lima. Universidad de Lima, 1988, p. 14. Capítulo I “Fundamentación filosófica de los derechos humanos”. Nuestro filósofo nacional distingue entre fundamentación absoluta y fundamentación relativa.
[2] Maritain, Jacques. Los derechos del hombre y la ley natural. Buenos Aires. Biblioteca Nueva, 1943.
[3] Ibid., p. 89.
[4] Ibid., p. 91.
[5] Ibid., p. 92. Dice Maritain: “Todo esto no prueba nada contra la ley natural, del mismo modo que una falta en una suma nada prueba contra la aritmética, o que los errores de los primitivos, para quienes las estrellas eran agujeros en la carpa que recubría el mundo, nada prueba contra la astronomía.” Ibid., p. 92.
[6] Ibid., p. 93. En la misma línea aristotélico-tomista escribía E. Gilson: “Los principios de la ley natural son, pues, los mismos para todos; en cuanto a sus consecuencias más generales, son comúnmente también las mismas para todos; pero a medida que se desciende hacia prescripciones cada vez más particulares, las causas del error en la reducción se acrecientan en proporción; la pasión interviene, los malos hábitos se mezclan, de tal suerte que razonando a partir de los principios de la ley natural el hombre llega a desear actos que contradicen la ley.” Etienne Gilson. Santo Tomás de Aquino. Buenos Aires. Aguilar, 1964, p. 280.
[7] Ibid., p. 91. Subrayado del propio autor. Esto es un eco de las palabras de Tomás de Aquino, quien escribió: “He aquí, pues, el primer precepto de la ley: es preciso hacer el bien y evitar el mal y sobre este se fundan todos los otros preceptos de la ley natural, de tal suerte que todas las cosas que es necesario hacer o evitar derivan de los preceptos de la ley natural, en tanto que la razón práctica los aprende naturalmente como bienes humanos.” (Suma Teológica, I, II, q. 94, art. 2. Concl.)
[8] Ibid., p. 96.
[9] Ibid., p. 97.
[10] Ibid., p. 103.
[11] Habermas, J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main. Suhrkamp, 1997, p. 222. Citado por Borges, M. et al. Ética. Rio de Janeiro. DP&A Editora, 2003, p. 126.
[12] Habermas, J. Facticidad y validez. Madrid. Trotta, 1998, p. 172.
[13] Habermas, J Die Einbeziehung des Anderen, p. 159. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., ps. 129-130.
[14] Ibid., p. 160. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 130.
[15] Ibid., p. 162. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 130.
[16] Ibid., p. 159. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 131
[17] Ibid., p. 165. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 131
[18] Ibid., p. 160. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 131.
[19] Bobbio, Norberto. El problema de la guerra y las vías de la paz. Barcelona. Gedisa, 1992. El capítulo III se titula “Sobre el fundamento de los derechos humanos” y el IV “Presente y futuro de los derechos del hombre”.
[20] Ibid., p. 118.
[21] Ibid., p. 118.
[22] Ibid., p. 119.
[23] Ibid., p. 122.
[24] Ibid., p. 123.
[25] Ibid., p. 125.
[26] Ibid., p. 126.
[27] Ibid., p. 127.
[28] Ibid., p. 128. Posteriormente añade que el problema de los derechos humanos no es filosófico sino jurídico, es decir, político. El problema de la fundamentación es “ineludible” pero no “urgente”. Más aún, el asunto de la fundamentación es “de tal naturaleza que no debemos preocuparnos más por su solución. En efecto, se puede decir que hoy el problema del fundamento de los derechos del hombre ha tenido su solución en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948.” Ibid., p. 130. En otras palabras, el fundamento filosófico ha sido reemplazado por el fundamento político, sus valores resultan justificados por el “consenso general”. Este es un tipo de fundamentación histórica, no absoluta.
[29] Ibid., p. 128.
[30] MacIntyre, A. Tras la virtud. Barcelona. Crítica, 2001, p. 95.
[31] Ibid., p. 95.
[32] Ibid., p. 96.
[33] Ibid., p. 96.
[34] Ibid., p. 96.
[35] Ibid., p. 97.
[36] Ibid., p. 97.
[37] Ibid., p. 97.
[38] Rorty, Richard. “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad”, en Shute y Hurley, De los derechos humanos. Madrid. Trotta, 1998.
[39] Ibid., p. 120.
[40] Ibid., p. 121.
[41] Ibid., p. 121.
[42] Ibid., p. 122.
[43] Ibid., p. 123.
[44] Ibid., p. 126.
[45] Ibid., p. 127.
[46] Ibid., p. 130.
[47] Ibid., p. 131.
[48] Ibid., p. 136.
[49] Rorty, Richard. ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. México. FCE, 2001.
[50] Ibid., p. 77.
[51] Ibid., p. 84.
[52] Ibid., p. 84.
[53] Ibid., p. 87.
[54] Ibid., p. 88.
[55] Ibid., p. 89.
[56] Ibid., p. 91.
[57] Ibid., p. 91.
[58] Ibid., p. 93.
[59] Ibid., p. 94.
[60] Ibid., p. 98.
[61] Ibid., p. 99, nota n° 19.
[62] Walzer, M. Las esferas de la justicia. México. FCE, 1997, p. 13.
[63] Walzer, M. Moralidad en el ámbito local e internacional. Madrid. Alianza Editorial, 1996, p. 35.
[64] Ibid., p. 49. Más adelante sigue sosteniendo la misma idea de la fuente de los mínimos: “Aunque tenemos historias diferentes, tenemos también experiencias comunes y, a veces, respuestas comunes, y es con éstas con las que elaboramos, si es necesario, el mínimo moral.” Ibid., p. 50.
[65] Ibid., p. 37.
[66] Ibid., p. 42.
[67] Ibid., p. 40.
[68] Ibid., p. 49.
[69] Etxeberria, Xavier. “Universalismo ético y derechos humanos”, en Rubio-Carracedo, José, et al. Retos pendientes en ética y política. Madrid. Trotta, 2002, p. 305.
[70] Ibid., p. 305.
[71] Ibid., p. 305.
[72] Ibid., p. 308.
[73] Ibid., p. 309.
[74] Ibid., p. 309.
[75] Ibid., p. 310.
[76] Ibid., p 310.
[77] Ibid., p. 311.
[78] Ibid., p. 312.
[79] Ibid., p. 319.
[80] Miró Quesada, Op. Cit., p. 13. De similar idea de Beuchot, quien sostiene que “el filósofo puede interesarse legítimamente en su fundamento (sea absoluto, relativo, etc.). Puede hacerlo junto con las ciencias sociales y ayudándose de ellas, como quiere Bobbio, pero como un aspecto del filosofar”, Filosofía y derechos humanos., México. Siglo Veintiuno editores, 1993, p. 158.
