François Vallaeys (*)
Se habla cada vez más de la transformación del espacio público político. Sea como observación sociológica o como reivindicación filosófica, alude a una crisis de representación y legitimación del modelo democrático moderno. El Estado liberal basado en el contrato, el mercado y los derechos fundamentales de la libertad individual e igualdad jurídica, encontró sus límites en las desigualdades reales. El desarrollo del Estado social, con su afán de “curar” a la sociedad (redistribución de la riqueza, regulación económica y social...) ha desembocado en una complejidad administrativa, a la medida de la internacionalización de los problemas socioeconómicos, que no dejó otra solución que el sometimiento a la razón tecnocrática y al gobierno de los expertos. Frente al diagnóstico de la contaminación del mundo social por la regulación sistémica, muchos se preocupan por la perdida progresiva del sentido de la democracia participativa, la instrumentalización de la razón jurídico-política y la “re-feudalización” del espacio público en la sociedad “mediática”[1].
Este diagnóstico negativo refleja la nostalgia de un espacio público tal como hubiera debido ser: un espacio de argumentación crítica pública como medium entre el Estado y la sociedad, fuente de normatividad para la limitación de la arbitrariedad del Poder, el progreso de la libertad y justicia social, y la formación de una identidad colectiva racional y autoreflexiva. Pero más allá de la nostalgia del ideal de la Publicidad, basado en el modelo de la Polis griega o aquel de la Ilustración, se plantea el problema de la crisis de una “Razón sustancial” que se aleja cada vez más de nuestra realidad, tanto a nivel epistemológico de la ciencia como a nivel práctico.
En efecto, el paradigma de la Publicidad como fuente de legitimidad encubre muchas veces la idea romántica de la capacidad de una autoconsciencia por parte del público reunido en “Pueblo”, “Comunidad”, o “Ciudadanía”, y de una transparencia de la sociedad civil que podría nombrarse y decir “Yo”. En el modelo liberal moderno, el derecho formal y la racionalidad de los individuos libres e iguales debían ofrecer la clave de la racionalidad social. Pero hemos debido abandonar la creencia en una racionalidad espontánea de las conciencias individuales; a tal punto que, de manera irónica, el liberalismo económico se sirvió de esta idea (transformada en cálculo individual de la maximización del interés) para desarrollar una regulación social sistémica donde la tecnocracia ya no necesita de la opinión de los individuos para elaborar las decisiones. Tampoco el retorno a un modelo neo-aristotélico puede ofrecer una racionalidad de las normas del “vivir juntos”. Las tradiciones culturales no pueden aportar una respuesta a la complejización de las sociedades, la internacionalización de los problemas económicos, políticos, ecológicos[2]. Además, el Estado nación, cuya autonomía de decisión es cada vez más frágil, ya no corresponde a una comunidad cultural definida. Y en cuanto a la “opinión pública” en la democracia de masas, no puede ser identificada como una “voluntad general” digna de este nombre, como lo denunciaba Tocqueville ya en la primera mitad del siglo XIX[3]. Así es que la tecnocracia y la autorregulación sistémica suelen aparecer como necesarias, y único freno a una demagogia política o un nacionalismo belicista.
La contradicción aparece claramente: Por un lado, la legitimación del poder político no puede prescindir del modelo democrático heredado de la Ilustración. Por otro lado, las insuficiencias del sistema de representación parlamentaria han contribuido a crear un poder burocrático equilibrado por un poder mediático que parece subvertir el “reino de la crítica” por un “reino de la opinión” y transformar la democracia participativa en democracia “aclamadora”[4]. La complejidad de la sociedad tecno-científica induce un déficit de competencia por parte de la opinión pública para poder juzgar. La mediatización de la comunicación socio-política implica una dependencia paralela del público frente al experto en mediación. Luego, el espacio público, fuente de legitimidad normativa, aparece como poco competente y potencialmente alienado. Podemos preguntarnos entonces si la democracia moderna no era más que una transición hacia la cientificización de la política en una sociedad “totalmente administrada”[5]; o más bien si el proyecto de la modernidad queda inacabado[6]y si debemos repensar la democracia y la teoría de la comunicación política en base a los desafíos actuales de la sociedad tecno-científica.
Quisiéramos, en este trabajo, volver al modelo original del progreso democrático en base al desarrollo de un espacio público de comunicación, tal como fue iniciado por Kant, mostrando que tiene plena vigencia hoy en día para reflexionar el conflicto actual entre democracia y tecnocracia, más allá de las ilusiones del marxismo que postulaba una necesidad historicista de la ilustración política y una auto-legitimidad del proletariado como fuente de racionalidad práctica. Intentaremos demostrar que : (1) el pensamiento jurídico-político constituye el verdadero centro arquitectónico del sistema crítico práctico; (2) se puede reconstruir el ensayo “Hacia la Paz perpetua”(en adelante: HPP) como una especie de Crítica de la razón jurídico-política a fin de resaltar la importancia de la teoría de la publicidad de las máximas en la obra de Kant; (3) la teoría política kantiana inicia el paso hacia la definición de la razón política en términos procedimentales comunicativos; (4) esta teoría política se concibe como la resolución de una antinomia política entre idealismo y empirismo que podemos utilizar hoy para reinterpretar la crisis de la democracia.
1) Posición arquitectónica central de HPP en el sistema práctico de Kant
Si recordamos que el problema fundamental que trata de resolver Kant en la elaboración de su sistema, es la unión sintética de la Libertad y la Naturaleza, la perspectiva jurídico-política constituye el verdadero centro arquitectónico de su pensamiento ya que él juzga que ningún progreso ético de la libertad humana en la historia puede ser garantizado racionalmente[7]. Y quien sigue este punto de vista para acercarse a la obra de Kant encuentra que el ensayo “Hacia la Paz Perpetua” constituye el intento más acabado de síntesis entre las exigencias de la libertad jurídica y la necesidad “natural” de la historia fenomenal[8].
En efecto, en la arquitectónica del sistema trascendental, el momento crítico es la propedéutica de la construcción del sistema de la razón pura, es decir la “metafísica como ciencia”, de la cual se pueden deducir sólo los “primeros principios metafísicos” en la esfera de la filosofía pura. Luego viene la “filosofía aplicada” a los campos de objetividad de la experiencia sensible (la ciencia de la naturaleza y la antropología práctica). A nivel práctico, esto significa el paso (Übergang) de la ley moral (esfera de la libertad) a la historia concreta (esfera de la naturaleza); o sea el reino de la libertad en la historia. Doble movimiento que debe considerar a la vez la aplicabilidad de los imperativos morales en la experiencia (problema de la típica del juicio práctico) y la finalización posible de la Naturaleza para su acuerdo con el proyecto de la libertad (problema del juicio final acerca de la Historia).
Para ubicar a la filosofía jurídico-política en el sistema, y resaltar su posición central, hay que tomar en cuenta dos cosas: Primero, que Kant no resuelve el problema de la síntesis Libertad/Naturaleza mediante una teoría de la Historia que vendría a realizar el proyecto de la Libertad gracias a un mecanismo natural. Como lo hemos mostrado en nuestra Tesis de Maestría, la conocida dialéctica de la insociable-sociabilidad en la Historia (la “astucia de la Naturaleza”), no es más que un punto de vista reflexivo sobre la Historia, que se rige por la finitud de la praxis humana; luego, no resuelve el problema de la realización de la justicia mediante un determinismo y no dispensa de una teoría de la acción práctica.
La segunda cosa que hay que ver es el fracaso de una solución ética al problema de la unión Libertad/Naturaleza. El progreso histórico no se da en el orden ético (es decir mediante la acción de la buena voluntad y el progreso de la moralidad en la Historia); sólo se da en el orden jurídico, como progreso de las relaciones legales entre los hombres (cuales sean los motivos que conducen los ciudadanos a obedecer a la ley jurídica). El progreso de la ética (la realización del Bien Supremo ético) no se puede pensar fuera de la creencia en la inmortalidad del alma y Dios. Luego, la historia de la Virtud acaba en la fe y la esperanza en un mundo supra-sensible. Al contrario, la historia del Derecho se apoya en una teoría política que Kant esboza en los dos apéndices de HPP. Esta diferencia se explica por el hecho de que la obediencia a la ley jurídica puede darse por una coacción exterior institucional, aunque el seguimiento del imperativo categórico ético necesita de una autocoacción que hace entrar en el círculo vicioso de la buena voluntad: para ser bueno, hay que querer ser bueno, o sea tener ya una buena voluntad[9].
En conclusión, el hecho de que el curso mecánico de la Historia no pueda resolver de antemano el problema de la realización del derecho, y que la buena voluntad tampoco pueda constituir una solución teóricamente concebible y prácticamente posible, conduce Kant a : 1) aislar cada vez más la filosofía jurídica de la ética. 2) plantear una teoría de la acción política.
2) El ensayo HPP y la idea de una Crítica de la Razón jurídica
La idea de una “Crítica de la Razón jurídica” procede de una reconstrucción personal de la lógica de los escritos jurídico-políticos de Kant (sobre todo la Doctrina del Derecho y HPP). Sin embargo, siguiendo siempre como modelo a la Crítica de la Razón práctica, varias indicaciones de Kant en estas dos obras legitiman el intento:
1- El derecho se define como un imperativo categórico: “Actúa exteriormente de tal manera que el libre uso de tu albedrío pueda coexistir con la libertad de los demás según una ley universal”[10]. Esto eleva el derecho al estatuto de deber moral, aunque no ético, sino justamente, específicamente jurídico.
2- Lo justo y lo injusto se distinguen del bien y del mal y constituyen los 2 objetos jurídicos a priori de la Razón práctica jurídica : “Es justa toda acción que permite, o cuya máxima permite a la libertad del albedrío de cada uno coexistir con la libertad de todos los demás según una ley universal”[11].
3- La Paz perpetua se define como la Idea de un reino total del derecho a nivel privado, público e internacional; y Kant la llama explícitamente en la Doctrina del Derecho el “Bien supremo político”[12]. Información muy valiosa que permite:
a) Separar definitivamente la dialéctica de la Razón práctica jurídica de aquella de la Razón práctica ética y de su Idea de Bien supremo como unión entre Virtud y Felicidad, Idea que no podía ser realizable sin los postulados de Dios e inmortalidad.
b) Concebir el fin de la política como la realización de la Paz, luego la norma de la acción política como la supresión de toda guerra (que sea entre tú y yo en el estado de naturaleza, o entre nosotros en el estado civil). La política, en su concepto, no tiene pues nada que ver con el bienestar del pueblo, sino con el derecho del pueblo a un estado de paz perpetua.
c) Redefinir la dialéctica de la Razón práctica jurídica ya no en base al conflicto entre virtud y felicidad, sino entre justicia y orden. Este es problema del cual se trata en el ensayo HPP: A nivel político, el problema de la realización del derecho se concentra en la resolución del conflicto entre el Orden civil que se trata de conservar (porque siempre hemos salido del estado de naturaleza puro y vivimos en sociedades civiles donde reina el derecho, aunque de manera imperfecta y a veces injusta) y el imperativo categórico de la justicia que debemos realizar.
Este conflicto entre Orden civil y Justicia corresponde a la traducción del conflicto entre Naturaleza y Libertad a nivel político. Kant toma en cuenta la necesidad del Estado (deber de obedecer a la potencia pública) al mismo tiempo que el carácter imperfecto atado a la coerción estatal en el momento del paso del estado de naturaleza al estado civil. Si Kant determina los principios fundamentales del derecho (libertad, igualdad jurídica, sumisión a la coacción jurídica) de manera a priori, él reconoce que la puesta en práctica de la idea de derecho en la historia no se basa en acuerdos racionales sino en la fuerza[13]. Kant se sitúa en su reflexión política al nivel concreto de la injusticia que reina en la historia humana. El problema ya no es definir lo que son los principios del deber ser jurídico a priori, sino de saber lo que hay que hacer ahora, consciente de que el derecho no reina (que un cierto estado de naturaleza perdura en el estado civil), para mejorar la situación jurídico-política. Esto significa en el sistema crítico un doble desafío :
a) Al contrario de lo que sucede en la ética kantiana de la intención, la acción política no puede prescindir de las consecuencias de los actos y negar toda validez a los imperativos hipotéticos de prudencia para seguir sólo a los imperativos categóricos de la razón jurídica. Por ejemplo, el tercer artículo preliminar del ensayo “Hacia la paz perpetua” dice que los ejércitos deben desaparecer con el tiempo. Pero sería irracional aplicar de inmediato este mandato racional en un contexto de amenaza de la sociedad civil por Estados extranjeros (contravendría a la necesidad de hacer permanecer el orden legal). Por eso Kant introduce al concepto de “ley permisiva” que permite aplazar la aplicación de una regla jurídica hasta mejor ocasión. Todo el problema es de poder decidir cuándo se debe aplicar o no una ley jurídica, y técnicamente, cómo se puede unir sin conflicto a los imperativos categóricos y a los imperativos de prudencia que Kant había descartado como fuente de normatividad moral en la Crítica de la Razón práctica.
b) La temporalización (contextualización política) de los principios a priori del derecho necesita de una nueva “típica” (Typick) de la facultad de juzgar práctica jurídico-política ya no basada en la representación de la universalidad de la ley de la naturaleza como era el caso en la Crítica de la Razón práctica[14]. Se trata de poder reconocer una decisión política justa de una injusta, tomando en cuenta la doble exigencia de la realización del derecho racional y la preservación del orden civil. Aquí empieza la verdadera procedimentalización de la razón práctica kantiana que, a nivel político, no podrá seguir definiendo a priori, y de manera monológica, lo que la voluntad debe hacer.
3) La teoría de la Publicidad y la razón comunicativa política.
La solución de este doble desafío se encuentra en el segundo apéndice del ensayo “Hacia la paz perpetua” en donde Kant busca un acuerdo entre la teoría del derecho y la práctica política, o sea entre los principios a priori jurídicos (la Justicia como deber ser) y los imperativos de prudencia del político (el Orden civil, la conservación de la coerción legal, que implica que el pueblo esté contento con su vida). Kant resalta el hecho de que toda pretensión jurídica debe tener la “forma de la publicidad” (Form der Publizität) si la justicia tiene que ser siempre pública (öffentlich). En coherencia con el formalismo trascendental como clave para el descubrimiento de las leyes prácticas, la publicidad será pues el criterio racional para el juicio jurídico y político. Toda pretensión jurídica debe ser susceptible de publicidad. El criterio de reconocimiento de lo ilícito, Kant lo formula de la manera siguiente: “Todas las acciones relativas al derecho de los demás cuya máxima no puede soportar la publicidad son injustas”[15]. El principio positivo enuncia : “Todas las máximas que necesitan la publicidad (para no fracasar en sus propósitos) concuerdan con el derecho y la política a la vez”[16].
El principio de la publicidad abre un nuevo espacio de racionalidad, basado en la comunicabilidad de las pretensiones y la posibilidad del consenso público. El “sujeto” de esta razón comunicativa jurídico-política es el espacio público de comunicación entre los ciudadanos. Luego, se supera el monologismo de la razón ética en cuanto no puedo decidir solo y de antemano si una pretensión jurídica (acción proyectada) podrá o no soportar su publicación; menos aún si necesita de la publicidad para tener éxito. Las categorías jurídicas (lo justo y lo injusto) ya no se deducen a priori, sino que se someten a un procedimiento comunicativo para su propia calificación, porque se puede decidir de lo justo e injusto sólo a través del “filtro” de la comunicación. Las categorías pertinentes para el juicio jurídico-político se transforman en aquellas del consenso/rechazo público, y la acción política encuentra su racionalidad en la oposición publicidad/secreto. Esta intuición fundamental de Kant gobierna todos los intentos de racionalización jurídico-política iniciados desde la época de la Ilustración y que fundamentan el concepto de Democracia. Es por eso que el derecho no puede ser separado de la comunicación pública y que la teoría de la racionalización social debe basarse en una teoría de la comunicación.
Ahora bien, el paso de una racionalidad política monológica, definida a priori de manera deductiva, a una racionalidad comunicativa, tiene consecuencias importantes :
1- Toda decisión se vuelve pretensión a la validez apuntando a un horizonte de universalidad mediado por el espacio público. Esto significa que no se puede definir a priori el contenido de lo universal. Sin embargo, el criterio de publicidad tiene implicancias normativas : la necesidad de justificar la pretensión y someterse a la argumentación pública[17]. La universalidad se vuelve pues un procedimiento y abandona su carácter sustancial de fundamento dogmático-deductivo.
2- En el pensamiento kantiano, el principio de publicidad debe resolver el problema de la ley permisiva y de la unión sintética entre imperativo categórico e imperativo de prudencia (Justicia y Orden). La publicación de la pretensión jurídica permite al político averiguar el carácter prematuro o no de la reforma proyectada. En el debate de intereses que se abre, la decisión que consigue un amplio consenso no sólo debe respetar a los derechos fundamentales de los ciudadanos, sino también estar conforme con “el fin general del público (la felicidad)”[18]. Aquí Kant encuentra la síntesis entre la doctrina del deber y los imperativos hipotéticos de la doctrina de la felicidad, síntesis que buscaba en vano a nivel ético, por lo cual había tenido que recurrir a la teoría metafísica de los postulados de la razón práctica (creencia en la inmortalidad del alma y la existencia de Dios). Esto le permite conjugar la lógica de la justicia y la lógica del éxito político a nivel del principio trascendental afirmativo del derecho : Las máximas universalizables necesitan de la publicidad para no fracasar en sus propósitos. A partir de esta idea, se podría reconstruir una historia del éxito de pretensiones jurídicas universalizables a través de su argumentación pública, por ejemplo a propósito de la abolición de la esclavitud.
3- La procedimentalización de la universalidad jurídico-política y la síntesis entre los imperativos categóricos de la razón práctica y los imperativos hipotéticos de la doctrina de la felicidad introducen sin embargo un problema fundamental en la teoría del juicio práctico público: aquél de la indeterminación necesariamente ligada al proceso de racionalización jurídico-política. En efecto, porque una pretensión jurídica puede soportar ser publicada, no significa que sea justa. Kant lo percibe muy bien cuando dice que quien tiene una superioridad total no necesita tener sus máximas secretas[19]. La publicidad encuentra aquí la lógica del Poder que puede muy bien manipular la opinión y crear una publicidad engañosa[20]. Más allá del problema de la ideología y del autoritarismo, el paso de la razón monológica a la razón comunicativa contextualiza los consensos en base al principio de publicidad. La comunidad de comunicación no es un juez ideal de la validez. Dicho de otra manera, las normas pragmáticas que rigen el debate público no pueden decidir de la validez semántica del contenido de los consensos producidos.
Este último problema permite ingresar a la problemática actual de la razón comunicativa política : La indeterminación semántica puede ser pretexto para abandonar una racionalidad comunicativa fundamentalmente débil y caer en el relativismo jurídico-político cuyo complemento “natural” es el cientificismo tecnocrático, dejando atrás todo horizonte de normatividad valorativa. La teoría de la Publicidad define una racionalidad política realista, orientada hacia la justicia y el reino de la paz, pero que toma en cuenta la lógica específica del Poder. La argumentación pública de las cuestiones políticas permite dinamizar al ejercicio del poder, legitimar las reformas y racionalizar la coacción jurídica. Pero volviendo a nuestro problema inicial, podemos dudar de que el modelo kantiano, eje de la concepción moderna del espacio público político, pueda servirnos hoy en lo que concierne al problema de la contaminación de la sociedad civil por el Sistema, la cientificización de la política, y la re-feudalización del espacio público en la sociedad mediática. Sin embargo, el diagnóstico actual acerca de la crisis de la democracia depende mucho de la representación que se hace uno del espacio público. En mi opinión, una visión correcta del espacio público de comunicación política evitará referirse a un modelo sustancialista de la razón política que reifique al “público”. Una última lección del HPP puede ilustrarnos al respecto.
4) La teoría del espacio público político: entre empirismo e idealismo.
En realidad, el esfuerzo de Kant para definir el criterio de racionalidad del actuar político, lo que él llama la figura del “político moral”, viene a ser una síntesis entre dos posiciones políticas que deben ser rechazadas: la del “moralista político” y del “moralista despotizante”[21]. El segundo representa el tipo del fanatismo político que busca la realización de los principios del derecho sin tomar en cuenta los imperativos de prudencia (el necesario mantenimiento del orden civil) “que prohiben la precipitación y la violencia en la prosecución de este fin”[22]. En cuanto al primero, se trata del empirista político, que no toma en cuenta los imperativos del derecho y rige su acción basándose en el mero análisis empírico de los mecanismos del interés, poniendo al hombre “en la misma clase que las demás máquinas vivientes”[23]. Es fácil notar que ambos prescinden lógicamente de la publicidad política: El fanático porque la acción política no es más que la aplicación dogmática del proyecto político predefinido idealmente; o bien porque puede tener una representación idealista del público que necesariamente reconocerá y acudirá (según él) al nuevo Orden social instituido por la revolución. El empirista porque la acción política no es más que gestión del Estado según el análisis del mecanismo social de los conflictos de interés, a fin de conservar el orden civil, sin que la problemática de la legitimidad de las normas tenga que entrar en consideración (sólo la eficacia es importante, el público se observa, mas no se consulta). Ambas posiciones perduran a la sombra tranquila de una razón sustancialista que lo deduce todo de manera monológica, ya sea como razón práctica dogmática, o como razón instrumental.
Si dejamos del lado a las caricaturas políticas que se desprenden de ambos paradigmas del actuar político (respectivamente la revolución dictatorial y el maquiavelismo), podemos reubicar esta antinomia política alrededor de un rechazo común de una visión idealista del espacio público como fuente espontánea de la justicia y de una visión cientificista, tecnicista, de los procesos de regulación social, rebatiendo todo proyecto de la razón práctica y sus pretensiones normativas. La última lección de Kant sería pues que la racionalidad política se constituye entre (pero fuera de) una apelación utópica a la sociedad civil idealizada y la autorregulación sistémica social.
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En conclusión, el diagnóstico actual acerca de una crisis de legitimidad de la democracia podría encubrir una falsa representación del espacio público y la opinión pública política si se reifican como la expresión de un Sujeto real que criticaría o legitimaría los actos del poder estatal. El déficit de competencia, por parte del público, para poder juzgar las normas y decisiones políticas, o bien sirve de pretexto para desligar el funcionamiento administrativo y socio-económico de la justificación normativa pública (tecnocratismo), o bien de pretexto para denunciar la “contaminación” del mundo de la vida por el “Sistema” anónimo y querer instituir de nuevo comunidades de vida cultural autónomas e históricamente seguras de su identidad. Ambas actitudes aparecen prisioneras de la antinomia política de Kant y producen modelos socio-políticos irracionales: Por un lado, un hyper-liberalismo tecnicista que termina realizando efectivamente el modelo (ilusorio) de sociedad que le sirve de fundamento, a saber la “ex-comunión” entre agentes sociales atomizados en relación de competencia. Por otro lado, un comunitarismo dogmático que somete todas las instituciones sociales a la dictadura de la Tradición, la voz del Pueblo, o al utopismo del comunismo real[24].
Contra estas tendencias, se trata de ver que el espacio público político no constituye ninguna sustancia; que la racionalidad política es meramente procedimental, formal; que no existe tal sujeto de la historia que podría totalizarse y decir “Yo”; y finalmente que el déficit de competencia para poder juzgar de los asuntos de la totalidad social (la política) es algo normal. Además de mantener siempre la perspectiva formal acerca de la comunicación política, debemos tener bien en claro que (retomando el vocabulario de Kant) el hecho de que una máxima “soporte” ser publicada no significa que sea justa. Luego, los procesos de legitimación normativa se dan in the long run. Los procedimientos institucionales del sistema democrático (como la elección por votación mayoritaria), que permiten “cerrar” a un momento dado el proceso discursivo y “decidir” qué propuesta ganó, no deben ser confundidos con el mismo procedimiento de la razón política argumentativa. Son procedimientos sistémico-administrativos que oficializan, mas no legitiman; lo que, justamente, reactiva siempre la comunicación y la crítica. Poner el énfasis en el criterio de Publicidad kantiano como mera típica del juicio jurídico-político permite evitar de caer en las ilusiones sustancialistas.
En mi opinión, repensar la democracia hoy, es reflexionar a partir de una doble operación: una operación de “duelo” y una de “apuesta”. El duelo: los procedimientos democráticos no nos revelan lo que el “pueblo” piensa o quiere, sencillamente porque tal sujeto ni siquiera existe. Sin embargo, debemos actuar como si fuera así (operación de apuesta), porque no podemos dejar de querer controlar normativamente el destino de nuestra sociedad, coordinar la acción colectiva en base a valores legitimadas, en búsqueda permanente de un necesario “nosotros” consensual. La crítica (en sentido kantiano) de este inevitable juicio final acerca de la comunidad política, puede permitir la superación del dogmatismo, gracias a una paz “armada”, como decía Kant a propósito de la “paz perpetua en filosofía” que la filosofía crítica podía lograr[25]. La razón queda aquí en perpetua “posición de combate” frente a las perpetuas ilusiones del discurso que se resumen todas, según Kant, en la confusión entre fenómenos y cosas en sí[26]. Este vocabulario guerrero para hablar de la paz de la razón no debe sorprender al lector de Kant. Según él, una verdadera paz no es aquella de los pastores de Arcadia, tan apacibles como sus corderos, sino la del diálogo conflictivo en el parlamento de las ciencias, donde la filosofía, frente a las demás Facultades que “defienden los estatutos del gobierno”, ocupará siempre la banca del “partido de oposición (la izquierda)”(sic!)[27].
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Se habla cada vez más de la transformación del espacio público político. Sea como observación sociológica o como reivindicación filosófica, alude a una crisis de representación y legitimación del modelo democrático moderno. El Estado liberal basado en el contrato, el mercado y los derechos fundamentales de la libertad individual e igualdad jurídica, encontró sus límites en las desigualdades reales. El desarrollo del Estado social, con su afán de “curar” a la sociedad (redistribución de la riqueza, regulación económica y social...) ha desembocado en una complejidad administrativa, a la medida de la internacionalización de los problemas socioeconómicos, que no dejó otra solución que el sometimiento a la razón tecnocrática y al gobierno de los expertos. Frente al diagnóstico de la contaminación del mundo social por la regulación sistémica, muchos se preocupan por la perdida progresiva del sentido de la democracia participativa, la instrumentalización de la razón jurídico-política y la “re-feudalización” del espacio público en la sociedad “mediática”[1].
Este diagnóstico negativo refleja la nostalgia de un espacio público tal como hubiera debido ser: un espacio de argumentación crítica pública como medium entre el Estado y la sociedad, fuente de normatividad para la limitación de la arbitrariedad del Poder, el progreso de la libertad y justicia social, y la formación de una identidad colectiva racional y autoreflexiva. Pero más allá de la nostalgia del ideal de la Publicidad, basado en el modelo de la Polis griega o aquel de la Ilustración, se plantea el problema de la crisis de una “Razón sustancial” que se aleja cada vez más de nuestra realidad, tanto a nivel epistemológico de la ciencia como a nivel práctico.
En efecto, el paradigma de la Publicidad como fuente de legitimidad encubre muchas veces la idea romántica de la capacidad de una autoconsciencia por parte del público reunido en “Pueblo”, “Comunidad”, o “Ciudadanía”, y de una transparencia de la sociedad civil que podría nombrarse y decir “Yo”. En el modelo liberal moderno, el derecho formal y la racionalidad de los individuos libres e iguales debían ofrecer la clave de la racionalidad social. Pero hemos debido abandonar la creencia en una racionalidad espontánea de las conciencias individuales; a tal punto que, de manera irónica, el liberalismo económico se sirvió de esta idea (transformada en cálculo individual de la maximización del interés) para desarrollar una regulación social sistémica donde la tecnocracia ya no necesita de la opinión de los individuos para elaborar las decisiones. Tampoco el retorno a un modelo neo-aristotélico puede ofrecer una racionalidad de las normas del “vivir juntos”. Las tradiciones culturales no pueden aportar una respuesta a la complejización de las sociedades, la internacionalización de los problemas económicos, políticos, ecológicos[2]. Además, el Estado nación, cuya autonomía de decisión es cada vez más frágil, ya no corresponde a una comunidad cultural definida. Y en cuanto a la “opinión pública” en la democracia de masas, no puede ser identificada como una “voluntad general” digna de este nombre, como lo denunciaba Tocqueville ya en la primera mitad del siglo XIX[3]. Así es que la tecnocracia y la autorregulación sistémica suelen aparecer como necesarias, y único freno a una demagogia política o un nacionalismo belicista.
La contradicción aparece claramente: Por un lado, la legitimación del poder político no puede prescindir del modelo democrático heredado de la Ilustración. Por otro lado, las insuficiencias del sistema de representación parlamentaria han contribuido a crear un poder burocrático equilibrado por un poder mediático que parece subvertir el “reino de la crítica” por un “reino de la opinión” y transformar la democracia participativa en democracia “aclamadora”[4]. La complejidad de la sociedad tecno-científica induce un déficit de competencia por parte de la opinión pública para poder juzgar. La mediatización de la comunicación socio-política implica una dependencia paralela del público frente al experto en mediación. Luego, el espacio público, fuente de legitimidad normativa, aparece como poco competente y potencialmente alienado. Podemos preguntarnos entonces si la democracia moderna no era más que una transición hacia la cientificización de la política en una sociedad “totalmente administrada”[5]; o más bien si el proyecto de la modernidad queda inacabado[6]y si debemos repensar la democracia y la teoría de la comunicación política en base a los desafíos actuales de la sociedad tecno-científica.
Quisiéramos, en este trabajo, volver al modelo original del progreso democrático en base al desarrollo de un espacio público de comunicación, tal como fue iniciado por Kant, mostrando que tiene plena vigencia hoy en día para reflexionar el conflicto actual entre democracia y tecnocracia, más allá de las ilusiones del marxismo que postulaba una necesidad historicista de la ilustración política y una auto-legitimidad del proletariado como fuente de racionalidad práctica. Intentaremos demostrar que : (1) el pensamiento jurídico-político constituye el verdadero centro arquitectónico del sistema crítico práctico; (2) se puede reconstruir el ensayo “Hacia la Paz perpetua”(en adelante: HPP) como una especie de Crítica de la razón jurídico-política a fin de resaltar la importancia de la teoría de la publicidad de las máximas en la obra de Kant; (3) la teoría política kantiana inicia el paso hacia la definición de la razón política en términos procedimentales comunicativos; (4) esta teoría política se concibe como la resolución de una antinomia política entre idealismo y empirismo que podemos utilizar hoy para reinterpretar la crisis de la democracia.
1) Posición arquitectónica central de HPP en el sistema práctico de Kant
Si recordamos que el problema fundamental que trata de resolver Kant en la elaboración de su sistema, es la unión sintética de la Libertad y la Naturaleza, la perspectiva jurídico-política constituye el verdadero centro arquitectónico de su pensamiento ya que él juzga que ningún progreso ético de la libertad humana en la historia puede ser garantizado racionalmente[7]. Y quien sigue este punto de vista para acercarse a la obra de Kant encuentra que el ensayo “Hacia la Paz Perpetua” constituye el intento más acabado de síntesis entre las exigencias de la libertad jurídica y la necesidad “natural” de la historia fenomenal[8].
En efecto, en la arquitectónica del sistema trascendental, el momento crítico es la propedéutica de la construcción del sistema de la razón pura, es decir la “metafísica como ciencia”, de la cual se pueden deducir sólo los “primeros principios metafísicos” en la esfera de la filosofía pura. Luego viene la “filosofía aplicada” a los campos de objetividad de la experiencia sensible (la ciencia de la naturaleza y la antropología práctica). A nivel práctico, esto significa el paso (Übergang) de la ley moral (esfera de la libertad) a la historia concreta (esfera de la naturaleza); o sea el reino de la libertad en la historia. Doble movimiento que debe considerar a la vez la aplicabilidad de los imperativos morales en la experiencia (problema de la típica del juicio práctico) y la finalización posible de la Naturaleza para su acuerdo con el proyecto de la libertad (problema del juicio final acerca de la Historia).
Para ubicar a la filosofía jurídico-política en el sistema, y resaltar su posición central, hay que tomar en cuenta dos cosas: Primero, que Kant no resuelve el problema de la síntesis Libertad/Naturaleza mediante una teoría de la Historia que vendría a realizar el proyecto de la Libertad gracias a un mecanismo natural. Como lo hemos mostrado en nuestra Tesis de Maestría, la conocida dialéctica de la insociable-sociabilidad en la Historia (la “astucia de la Naturaleza”), no es más que un punto de vista reflexivo sobre la Historia, que se rige por la finitud de la praxis humana; luego, no resuelve el problema de la realización de la justicia mediante un determinismo y no dispensa de una teoría de la acción práctica.
La segunda cosa que hay que ver es el fracaso de una solución ética al problema de la unión Libertad/Naturaleza. El progreso histórico no se da en el orden ético (es decir mediante la acción de la buena voluntad y el progreso de la moralidad en la Historia); sólo se da en el orden jurídico, como progreso de las relaciones legales entre los hombres (cuales sean los motivos que conducen los ciudadanos a obedecer a la ley jurídica). El progreso de la ética (la realización del Bien Supremo ético) no se puede pensar fuera de la creencia en la inmortalidad del alma y Dios. Luego, la historia de la Virtud acaba en la fe y la esperanza en un mundo supra-sensible. Al contrario, la historia del Derecho se apoya en una teoría política que Kant esboza en los dos apéndices de HPP. Esta diferencia se explica por el hecho de que la obediencia a la ley jurídica puede darse por una coacción exterior institucional, aunque el seguimiento del imperativo categórico ético necesita de una autocoacción que hace entrar en el círculo vicioso de la buena voluntad: para ser bueno, hay que querer ser bueno, o sea tener ya una buena voluntad[9].
En conclusión, el hecho de que el curso mecánico de la Historia no pueda resolver de antemano el problema de la realización del derecho, y que la buena voluntad tampoco pueda constituir una solución teóricamente concebible y prácticamente posible, conduce Kant a : 1) aislar cada vez más la filosofía jurídica de la ética. 2) plantear una teoría de la acción política.
2) El ensayo HPP y la idea de una Crítica de la Razón jurídica
La idea de una “Crítica de la Razón jurídica” procede de una reconstrucción personal de la lógica de los escritos jurídico-políticos de Kant (sobre todo la Doctrina del Derecho y HPP). Sin embargo, siguiendo siempre como modelo a la Crítica de la Razón práctica, varias indicaciones de Kant en estas dos obras legitiman el intento:
1- El derecho se define como un imperativo categórico: “Actúa exteriormente de tal manera que el libre uso de tu albedrío pueda coexistir con la libertad de los demás según una ley universal”[10]. Esto eleva el derecho al estatuto de deber moral, aunque no ético, sino justamente, específicamente jurídico.
2- Lo justo y lo injusto se distinguen del bien y del mal y constituyen los 2 objetos jurídicos a priori de la Razón práctica jurídica : “Es justa toda acción que permite, o cuya máxima permite a la libertad del albedrío de cada uno coexistir con la libertad de todos los demás según una ley universal”[11].
3- La Paz perpetua se define como la Idea de un reino total del derecho a nivel privado, público e internacional; y Kant la llama explícitamente en la Doctrina del Derecho el “Bien supremo político”[12]. Información muy valiosa que permite:
a) Separar definitivamente la dialéctica de la Razón práctica jurídica de aquella de la Razón práctica ética y de su Idea de Bien supremo como unión entre Virtud y Felicidad, Idea que no podía ser realizable sin los postulados de Dios e inmortalidad.
b) Concebir el fin de la política como la realización de la Paz, luego la norma de la acción política como la supresión de toda guerra (que sea entre tú y yo en el estado de naturaleza, o entre nosotros en el estado civil). La política, en su concepto, no tiene pues nada que ver con el bienestar del pueblo, sino con el derecho del pueblo a un estado de paz perpetua.
c) Redefinir la dialéctica de la Razón práctica jurídica ya no en base al conflicto entre virtud y felicidad, sino entre justicia y orden. Este es problema del cual se trata en el ensayo HPP: A nivel político, el problema de la realización del derecho se concentra en la resolución del conflicto entre el Orden civil que se trata de conservar (porque siempre hemos salido del estado de naturaleza puro y vivimos en sociedades civiles donde reina el derecho, aunque de manera imperfecta y a veces injusta) y el imperativo categórico de la justicia que debemos realizar.
Este conflicto entre Orden civil y Justicia corresponde a la traducción del conflicto entre Naturaleza y Libertad a nivel político. Kant toma en cuenta la necesidad del Estado (deber de obedecer a la potencia pública) al mismo tiempo que el carácter imperfecto atado a la coerción estatal en el momento del paso del estado de naturaleza al estado civil. Si Kant determina los principios fundamentales del derecho (libertad, igualdad jurídica, sumisión a la coacción jurídica) de manera a priori, él reconoce que la puesta en práctica de la idea de derecho en la historia no se basa en acuerdos racionales sino en la fuerza[13]. Kant se sitúa en su reflexión política al nivel concreto de la injusticia que reina en la historia humana. El problema ya no es definir lo que son los principios del deber ser jurídico a priori, sino de saber lo que hay que hacer ahora, consciente de que el derecho no reina (que un cierto estado de naturaleza perdura en el estado civil), para mejorar la situación jurídico-política. Esto significa en el sistema crítico un doble desafío :
a) Al contrario de lo que sucede en la ética kantiana de la intención, la acción política no puede prescindir de las consecuencias de los actos y negar toda validez a los imperativos hipotéticos de prudencia para seguir sólo a los imperativos categóricos de la razón jurídica. Por ejemplo, el tercer artículo preliminar del ensayo “Hacia la paz perpetua” dice que los ejércitos deben desaparecer con el tiempo. Pero sería irracional aplicar de inmediato este mandato racional en un contexto de amenaza de la sociedad civil por Estados extranjeros (contravendría a la necesidad de hacer permanecer el orden legal). Por eso Kant introduce al concepto de “ley permisiva” que permite aplazar la aplicación de una regla jurídica hasta mejor ocasión. Todo el problema es de poder decidir cuándo se debe aplicar o no una ley jurídica, y técnicamente, cómo se puede unir sin conflicto a los imperativos categóricos y a los imperativos de prudencia que Kant había descartado como fuente de normatividad moral en la Crítica de la Razón práctica.
b) La temporalización (contextualización política) de los principios a priori del derecho necesita de una nueva “típica” (Typick) de la facultad de juzgar práctica jurídico-política ya no basada en la representación de la universalidad de la ley de la naturaleza como era el caso en la Crítica de la Razón práctica[14]. Se trata de poder reconocer una decisión política justa de una injusta, tomando en cuenta la doble exigencia de la realización del derecho racional y la preservación del orden civil. Aquí empieza la verdadera procedimentalización de la razón práctica kantiana que, a nivel político, no podrá seguir definiendo a priori, y de manera monológica, lo que la voluntad debe hacer.
3) La teoría de la Publicidad y la razón comunicativa política.
La solución de este doble desafío se encuentra en el segundo apéndice del ensayo “Hacia la paz perpetua” en donde Kant busca un acuerdo entre la teoría del derecho y la práctica política, o sea entre los principios a priori jurídicos (la Justicia como deber ser) y los imperativos de prudencia del político (el Orden civil, la conservación de la coerción legal, que implica que el pueblo esté contento con su vida). Kant resalta el hecho de que toda pretensión jurídica debe tener la “forma de la publicidad” (Form der Publizität) si la justicia tiene que ser siempre pública (öffentlich). En coherencia con el formalismo trascendental como clave para el descubrimiento de las leyes prácticas, la publicidad será pues el criterio racional para el juicio jurídico y político. Toda pretensión jurídica debe ser susceptible de publicidad. El criterio de reconocimiento de lo ilícito, Kant lo formula de la manera siguiente: “Todas las acciones relativas al derecho de los demás cuya máxima no puede soportar la publicidad son injustas”[15]. El principio positivo enuncia : “Todas las máximas que necesitan la publicidad (para no fracasar en sus propósitos) concuerdan con el derecho y la política a la vez”[16].
El principio de la publicidad abre un nuevo espacio de racionalidad, basado en la comunicabilidad de las pretensiones y la posibilidad del consenso público. El “sujeto” de esta razón comunicativa jurídico-política es el espacio público de comunicación entre los ciudadanos. Luego, se supera el monologismo de la razón ética en cuanto no puedo decidir solo y de antemano si una pretensión jurídica (acción proyectada) podrá o no soportar su publicación; menos aún si necesita de la publicidad para tener éxito. Las categorías jurídicas (lo justo y lo injusto) ya no se deducen a priori, sino que se someten a un procedimiento comunicativo para su propia calificación, porque se puede decidir de lo justo e injusto sólo a través del “filtro” de la comunicación. Las categorías pertinentes para el juicio jurídico-político se transforman en aquellas del consenso/rechazo público, y la acción política encuentra su racionalidad en la oposición publicidad/secreto. Esta intuición fundamental de Kant gobierna todos los intentos de racionalización jurídico-política iniciados desde la época de la Ilustración y que fundamentan el concepto de Democracia. Es por eso que el derecho no puede ser separado de la comunicación pública y que la teoría de la racionalización social debe basarse en una teoría de la comunicación.
Ahora bien, el paso de una racionalidad política monológica, definida a priori de manera deductiva, a una racionalidad comunicativa, tiene consecuencias importantes :
1- Toda decisión se vuelve pretensión a la validez apuntando a un horizonte de universalidad mediado por el espacio público. Esto significa que no se puede definir a priori el contenido de lo universal. Sin embargo, el criterio de publicidad tiene implicancias normativas : la necesidad de justificar la pretensión y someterse a la argumentación pública[17]. La universalidad se vuelve pues un procedimiento y abandona su carácter sustancial de fundamento dogmático-deductivo.
2- En el pensamiento kantiano, el principio de publicidad debe resolver el problema de la ley permisiva y de la unión sintética entre imperativo categórico e imperativo de prudencia (Justicia y Orden). La publicación de la pretensión jurídica permite al político averiguar el carácter prematuro o no de la reforma proyectada. En el debate de intereses que se abre, la decisión que consigue un amplio consenso no sólo debe respetar a los derechos fundamentales de los ciudadanos, sino también estar conforme con “el fin general del público (la felicidad)”[18]. Aquí Kant encuentra la síntesis entre la doctrina del deber y los imperativos hipotéticos de la doctrina de la felicidad, síntesis que buscaba en vano a nivel ético, por lo cual había tenido que recurrir a la teoría metafísica de los postulados de la razón práctica (creencia en la inmortalidad del alma y la existencia de Dios). Esto le permite conjugar la lógica de la justicia y la lógica del éxito político a nivel del principio trascendental afirmativo del derecho : Las máximas universalizables necesitan de la publicidad para no fracasar en sus propósitos. A partir de esta idea, se podría reconstruir una historia del éxito de pretensiones jurídicas universalizables a través de su argumentación pública, por ejemplo a propósito de la abolición de la esclavitud.
3- La procedimentalización de la universalidad jurídico-política y la síntesis entre los imperativos categóricos de la razón práctica y los imperativos hipotéticos de la doctrina de la felicidad introducen sin embargo un problema fundamental en la teoría del juicio práctico público: aquél de la indeterminación necesariamente ligada al proceso de racionalización jurídico-política. En efecto, porque una pretensión jurídica puede soportar ser publicada, no significa que sea justa. Kant lo percibe muy bien cuando dice que quien tiene una superioridad total no necesita tener sus máximas secretas[19]. La publicidad encuentra aquí la lógica del Poder que puede muy bien manipular la opinión y crear una publicidad engañosa[20]. Más allá del problema de la ideología y del autoritarismo, el paso de la razón monológica a la razón comunicativa contextualiza los consensos en base al principio de publicidad. La comunidad de comunicación no es un juez ideal de la validez. Dicho de otra manera, las normas pragmáticas que rigen el debate público no pueden decidir de la validez semántica del contenido de los consensos producidos.
Este último problema permite ingresar a la problemática actual de la razón comunicativa política : La indeterminación semántica puede ser pretexto para abandonar una racionalidad comunicativa fundamentalmente débil y caer en el relativismo jurídico-político cuyo complemento “natural” es el cientificismo tecnocrático, dejando atrás todo horizonte de normatividad valorativa. La teoría de la Publicidad define una racionalidad política realista, orientada hacia la justicia y el reino de la paz, pero que toma en cuenta la lógica específica del Poder. La argumentación pública de las cuestiones políticas permite dinamizar al ejercicio del poder, legitimar las reformas y racionalizar la coacción jurídica. Pero volviendo a nuestro problema inicial, podemos dudar de que el modelo kantiano, eje de la concepción moderna del espacio público político, pueda servirnos hoy en lo que concierne al problema de la contaminación de la sociedad civil por el Sistema, la cientificización de la política, y la re-feudalización del espacio público en la sociedad mediática. Sin embargo, el diagnóstico actual acerca de la crisis de la democracia depende mucho de la representación que se hace uno del espacio público. En mi opinión, una visión correcta del espacio público de comunicación política evitará referirse a un modelo sustancialista de la razón política que reifique al “público”. Una última lección del HPP puede ilustrarnos al respecto.
4) La teoría del espacio público político: entre empirismo e idealismo.
En realidad, el esfuerzo de Kant para definir el criterio de racionalidad del actuar político, lo que él llama la figura del “político moral”, viene a ser una síntesis entre dos posiciones políticas que deben ser rechazadas: la del “moralista político” y del “moralista despotizante”[21]. El segundo representa el tipo del fanatismo político que busca la realización de los principios del derecho sin tomar en cuenta los imperativos de prudencia (el necesario mantenimiento del orden civil) “que prohiben la precipitación y la violencia en la prosecución de este fin”[22]. En cuanto al primero, se trata del empirista político, que no toma en cuenta los imperativos del derecho y rige su acción basándose en el mero análisis empírico de los mecanismos del interés, poniendo al hombre “en la misma clase que las demás máquinas vivientes”[23]. Es fácil notar que ambos prescinden lógicamente de la publicidad política: El fanático porque la acción política no es más que la aplicación dogmática del proyecto político predefinido idealmente; o bien porque puede tener una representación idealista del público que necesariamente reconocerá y acudirá (según él) al nuevo Orden social instituido por la revolución. El empirista porque la acción política no es más que gestión del Estado según el análisis del mecanismo social de los conflictos de interés, a fin de conservar el orden civil, sin que la problemática de la legitimidad de las normas tenga que entrar en consideración (sólo la eficacia es importante, el público se observa, mas no se consulta). Ambas posiciones perduran a la sombra tranquila de una razón sustancialista que lo deduce todo de manera monológica, ya sea como razón práctica dogmática, o como razón instrumental.
Si dejamos del lado a las caricaturas políticas que se desprenden de ambos paradigmas del actuar político (respectivamente la revolución dictatorial y el maquiavelismo), podemos reubicar esta antinomia política alrededor de un rechazo común de una visión idealista del espacio público como fuente espontánea de la justicia y de una visión cientificista, tecnicista, de los procesos de regulación social, rebatiendo todo proyecto de la razón práctica y sus pretensiones normativas. La última lección de Kant sería pues que la racionalidad política se constituye entre (pero fuera de) una apelación utópica a la sociedad civil idealizada y la autorregulación sistémica social.
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En conclusión, el diagnóstico actual acerca de una crisis de legitimidad de la democracia podría encubrir una falsa representación del espacio público y la opinión pública política si se reifican como la expresión de un Sujeto real que criticaría o legitimaría los actos del poder estatal. El déficit de competencia, por parte del público, para poder juzgar las normas y decisiones políticas, o bien sirve de pretexto para desligar el funcionamiento administrativo y socio-económico de la justificación normativa pública (tecnocratismo), o bien de pretexto para denunciar la “contaminación” del mundo de la vida por el “Sistema” anónimo y querer instituir de nuevo comunidades de vida cultural autónomas e históricamente seguras de su identidad. Ambas actitudes aparecen prisioneras de la antinomia política de Kant y producen modelos socio-políticos irracionales: Por un lado, un hyper-liberalismo tecnicista que termina realizando efectivamente el modelo (ilusorio) de sociedad que le sirve de fundamento, a saber la “ex-comunión” entre agentes sociales atomizados en relación de competencia. Por otro lado, un comunitarismo dogmático que somete todas las instituciones sociales a la dictadura de la Tradición, la voz del Pueblo, o al utopismo del comunismo real[24].
Contra estas tendencias, se trata de ver que el espacio público político no constituye ninguna sustancia; que la racionalidad política es meramente procedimental, formal; que no existe tal sujeto de la historia que podría totalizarse y decir “Yo”; y finalmente que el déficit de competencia para poder juzgar de los asuntos de la totalidad social (la política) es algo normal. Además de mantener siempre la perspectiva formal acerca de la comunicación política, debemos tener bien en claro que (retomando el vocabulario de Kant) el hecho de que una máxima “soporte” ser publicada no significa que sea justa. Luego, los procesos de legitimación normativa se dan in the long run. Los procedimientos institucionales del sistema democrático (como la elección por votación mayoritaria), que permiten “cerrar” a un momento dado el proceso discursivo y “decidir” qué propuesta ganó, no deben ser confundidos con el mismo procedimiento de la razón política argumentativa. Son procedimientos sistémico-administrativos que oficializan, mas no legitiman; lo que, justamente, reactiva siempre la comunicación y la crítica. Poner el énfasis en el criterio de Publicidad kantiano como mera típica del juicio jurídico-político permite evitar de caer en las ilusiones sustancialistas.
En mi opinión, repensar la democracia hoy, es reflexionar a partir de una doble operación: una operación de “duelo” y una de “apuesta”. El duelo: los procedimientos democráticos no nos revelan lo que el “pueblo” piensa o quiere, sencillamente porque tal sujeto ni siquiera existe. Sin embargo, debemos actuar como si fuera así (operación de apuesta), porque no podemos dejar de querer controlar normativamente el destino de nuestra sociedad, coordinar la acción colectiva en base a valores legitimadas, en búsqueda permanente de un necesario “nosotros” consensual. La crítica (en sentido kantiano) de este inevitable juicio final acerca de la comunidad política, puede permitir la superación del dogmatismo, gracias a una paz “armada”, como decía Kant a propósito de la “paz perpetua en filosofía” que la filosofía crítica podía lograr[25]. La razón queda aquí en perpetua “posición de combate” frente a las perpetuas ilusiones del discurso que se resumen todas, según Kant, en la confusión entre fenómenos y cosas en sí[26]. Este vocabulario guerrero para hablar de la paz de la razón no debe sorprender al lector de Kant. Según él, una verdadera paz no es aquella de los pastores de Arcadia, tan apacibles como sus corderos, sino la del diálogo conflictivo en el parlamento de las ciencias, donde la filosofía, frente a las demás Facultades que “defienden los estatutos del gobierno”, ocupará siempre la banca del “partido de oposición (la izquierda)”(sic!)[27].
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(*) François Vallaeys, Master en filosofía de la Universidad de Nantes y Poitiers, Francia. Actualemente es profesor de filosofia en la Pontificia Universidad Católica del Perú.
[1] Véanse el imprescindible libro de J. Habermas Strukturwandel der Öffentlichkeit, Hermann Luchterhand Verlag, 1962.
[2] Véanse Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1972.
[3] A. Clérel de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, 1O-18, 1963.
[4] Véanse J. Habermas, op. cit. Capítulos V y VI; J-M. Ferry Les transformations de la Publicité politique, in HERMES 4, CNRS, Paris, 1989.
[5] Como lo pensaban Horkheimer y Adorno.
[6] Como lo piensan Habermas y Apel.
[7] Véanse Der Streit der Facultäten (1798).
[8] Véanse nuestro artículo: La teoría kantiana de la política, in ARETE vol. IV. N°2, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1992.
[9] Esta separación entre la problemática de la ética y aquella del derecho es fundamental. Permite marcar la evolución de Kant durante el período crítico entre la Idea de una Historia Universal de 1784 y el HPP de 1795. En el primer ensayo, la lógica dialéctica de la “astucia de la Naturaleza” que va realizando una constitución jurídica universal entre los hombres sirviendose del antagonismo de sus disposiciones, se interrumpe con la famosa 6ta proposición (tan difícil de interpretar en el contexto) que introduce el punto de vista opuesto de la buena voluntad del jefe de Estado. La regresión al infinito del amo, que necesita a su turno de un amo, indica ya que el progreso jurídico-político no se puede pensar en términos éticos. Sin embargo, habrá que esperar el ensayo HPP para que Kant separe claramente política y ética, afirmando que la solución al problema de la institución del Estado de derecho es posible “incluso para un pueblo de demonios”. La 6ta proposición del primer ensayo se interpreta bien si se entiende que la teoría del progreso por antagonismo constituye una visión de la Historia desde un punto de vista práctico reflexivo (una Idea de Historia desde el punto de vista cosmopolita) y no un juicio determinante acerca de la Historia real que pueda garantizar la realización del derecho de manera teórica, mediante un saber de la causalidad histórica. Por eso autoriza otro punto de vista, aquél justamente de la 6ta proposición, que plantea el problema desde el ángulo de la praxis política, o sea la perspectiva de la libertad y ya no de la Naturaleza.
[10] Rechtslehre, Ak. VI, 231.
[11] id. Ak. VI, 230.
[12] id. Ak. VI, 355.
[13] Zum ewigen Frieden, Ak. VIII. P 371.
[14] Véanse Kritik der praktischen Vernunft, Ak. V pp 67 sq.
[15] Zum ewigen Frieden, op. cit. Ak. VIII, 381.
[16] Id. Ak. VIII, 386.
[17] Tal normatividad de la argumentación fue definida dos siglos después de Kant por Apel y Habermas con su respectiva Etica del discurso. En nuestra opinión, la pragmática trascendental (o universal) de ambos autores es el primer intento verdadero de profundización de lo que Kant había encontrado al final de su vida. Por eso nos toca hoy entender mejor el verdadero sentido de la filosofía jurídico-política del filósofo de Königsberg.
[18] Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, 386.
[19] idem, Ak. VIII, 385.
[20] Véanse Der Streit der Facultäten, Sección II, § 8.
[21] Véanse Zum ewigen Frieden, primer apéndice.
[22] idem, Ak. VIII, 378.
[23] ibid.
[24] Los movimientos islámicos ilustran muy bien actualmente esta tendencia.
[25] Véanse, Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, Ak. VIII, 416-417.
[26] Ibid.
[27] Der Streit der Facultäten, Ak. VII, 35.
[1] Véanse el imprescindible libro de J. Habermas Strukturwandel der Öffentlichkeit, Hermann Luchterhand Verlag, 1962.
[2] Véanse Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1972.
[3] A. Clérel de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, 1O-18, 1963.
[4] Véanse J. Habermas, op. cit. Capítulos V y VI; J-M. Ferry Les transformations de la Publicité politique, in HERMES 4, CNRS, Paris, 1989.
[5] Como lo pensaban Horkheimer y Adorno.
[6] Como lo piensan Habermas y Apel.
[7] Véanse Der Streit der Facultäten (1798).
[8] Véanse nuestro artículo: La teoría kantiana de la política, in ARETE vol. IV. N°2, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1992.
[9] Esta separación entre la problemática de la ética y aquella del derecho es fundamental. Permite marcar la evolución de Kant durante el período crítico entre la Idea de una Historia Universal de 1784 y el HPP de 1795. En el primer ensayo, la lógica dialéctica de la “astucia de la Naturaleza” que va realizando una constitución jurídica universal entre los hombres sirviendose del antagonismo de sus disposiciones, se interrumpe con la famosa 6ta proposición (tan difícil de interpretar en el contexto) que introduce el punto de vista opuesto de la buena voluntad del jefe de Estado. La regresión al infinito del amo, que necesita a su turno de un amo, indica ya que el progreso jurídico-político no se puede pensar en términos éticos. Sin embargo, habrá que esperar el ensayo HPP para que Kant separe claramente política y ética, afirmando que la solución al problema de la institución del Estado de derecho es posible “incluso para un pueblo de demonios”. La 6ta proposición del primer ensayo se interpreta bien si se entiende que la teoría del progreso por antagonismo constituye una visión de la Historia desde un punto de vista práctico reflexivo (una Idea de Historia desde el punto de vista cosmopolita) y no un juicio determinante acerca de la Historia real que pueda garantizar la realización del derecho de manera teórica, mediante un saber de la causalidad histórica. Por eso autoriza otro punto de vista, aquél justamente de la 6ta proposición, que plantea el problema desde el ángulo de la praxis política, o sea la perspectiva de la libertad y ya no de la Naturaleza.
[10] Rechtslehre, Ak. VI, 231.
[11] id. Ak. VI, 230.
[12] id. Ak. VI, 355.
[13] Zum ewigen Frieden, Ak. VIII. P 371.
[14] Véanse Kritik der praktischen Vernunft, Ak. V pp 67 sq.
[15] Zum ewigen Frieden, op. cit. Ak. VIII, 381.
[16] Id. Ak. VIII, 386.
[17] Tal normatividad de la argumentación fue definida dos siglos después de Kant por Apel y Habermas con su respectiva Etica del discurso. En nuestra opinión, la pragmática trascendental (o universal) de ambos autores es el primer intento verdadero de profundización de lo que Kant había encontrado al final de su vida. Por eso nos toca hoy entender mejor el verdadero sentido de la filosofía jurídico-política del filósofo de Königsberg.
[18] Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, 386.
[19] idem, Ak. VIII, 385.
[20] Véanse Der Streit der Facultäten, Sección II, § 8.
[21] Véanse Zum ewigen Frieden, primer apéndice.
[22] idem, Ak. VIII, 378.
[23] ibid.
[24] Los movimientos islámicos ilustran muy bien actualmente esta tendencia.
[25] Véanse, Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, Ak. VIII, 416-417.
[26] Ibid.
[27] Der Streit der Facultäten, Ak. VII, 35.
