Odilón Guillén Fuentes[1]
Introducción
Este ensayo[2] expone una visión histórico-epistémica andina ante la crisis de las democracias liberales considerando el aspecto sociológico y psicológico de nuestra época tecnocrática y del marketing, de una praxis concreta, cotidiana, del hombre-masa de ciencia en la utilización de la tecnología y de la técnica, desde un enfoque de la Philosophia andina. Pues, abordar una cuestión de la praxis humana, para la conciencia es un asunto casi prioritario en el mundo actual (dado que la racionalidad ética de hoy está impregnada de una racionalidad pragmática, egoísta, cuya consecuencia es la racionalidad tecnócrata). La ética ecológica no es un simple hecho de ambientalismo; quizá lo sea el accionar de las políticas económicas, o de cierto romanticismo pictórico por la naturaleza o de turismo personal. La ética ecológica bordea la esfera de la conciencia moral, en los límites de la conciencia light, en plena fase de globalización cultural de Occidente en crisis. Arguedas ya nos advertía: “peligra nuestra vida y nuestra cultura” (Ortega: 1984), anteponiendo un Pachayachay ancestral andina.
1. Proceso histórico de la formación de una conciencia ética ecológica
Trataremos de sondear en primera lugar un aspecto de la ética social actual: formación de la conciencia ecológica ante los problemas ecológicos como responsabilidad moral y social. Lo cual no sólo concierne a instituciones o sujetos ligados al aparato productivo (agentes económicos, Estado, servidores públicos o privados), sino también a entidades de consumo (instituciones, científicos, técnicos, religiosos, sujetos singulares), en derechos o en deberes; ante lo cual el hombre andino ha respondido conforme a su filosofía andina ancestral, con principios ético ecológicos.
Las ideas relativas a la ecología, desde que fueron formuladas demandan una cuestión vital. Un ensayo que ya trataba la relación hombre – naturaleza, es el estudio (único) realizado por Honorario Delgado: “Psicología y ecología, o el instinto en el orden de la naturaleza” en 1942. Otros ensayos de la década del 70 del siglo XX inciden en una cuestión de ecología política (Enzensberger: 1973), mas como una critica a las consecuencias de políticas económicas industrial y tecnológicas, se da como una critica de la ética política contemporánea (Höffe, O.: 1979) para enmarcarse bajo la forma de una conciencia ecológica a comienzos de la década del 80, con estudios en diversos lugares y medios (Holgeer Bonus: 1986), para configurarse en la necesidad de una ética ecológica (Günther Patzig: 1986) y de una Bioética. La cuestión ética adquiere contornos preeminentes, y la responsabilidad humana se ha de relacionar no solo entre los seres humanos sino también para con la naturaleza o el medio ambiente (M., Riedel: 1984) las miradas teorizantes tratan cuestiones aplicadas, frente a la situación histórica y ante los nuevos desafíos tecnológicos, donde la reflexión ética examina dilemas de la conciencia moral en conexiones concretas (Hans Lenk: 1984), y donde más se acentúan y gana espacio de una forma clara y concreta, intensa y extensivamente, es en la década actual, en cuanto que la dimensión de una ética ecológica promueve un replanteo de cuestiones teóricas y de fundamentos, coherencia y sentido de la praxis humana, en el discurso y acción morales. Hay intentos como el de Reinhart Maurer (Univ. Berlín; 1985: 169-178), quien emplaza una relación tripular (individuo-humanidad-naturaleza extrahumana) de una ética liberal humanitaria, partiendo del imperativo categórico Kantiano, ante la crisis ecológica y humana actual. ¿Esto atenuaría una posible crisis energética mundial?
2. Opciones ecológicas y axiomáticas ante el consumo global tecnocrático
La crítica al pensar occidental, después de 1988, se retomó en el Perú hacia 1994 (E. Zirer: 1993; Angelika Krebs: 1994; M. Polo: 1994; Guillén: 1995). El movimiento neoliberal de pensamiento parece haber tocado el punto débil de los sujetos (incluyendo a los hombres de ciencia y tecnología): la necesidad de satisfacer necesidades vitales. Pero a tal movimiento parece interesarle más el éxito en el plano económico y la legitimidad en la esfera política internacional y local. Cree hallar cierta coherencia y justificación en el canto de cisne de las democracias (representativas, hegemonizantes, globalizantes, totalitarias en esencia), cuando en realidad carecen de un sustento real y de praxis. ¿Cuál habría de ser el sustento de la libertad política que promueve tal tendencia contemporánea? ¿Acaso el poder político, científico – técnico, capitalista – industrial, astro espacial? ¿Acaso la globalización de la economía o la inminencia de la robótica en todas las esferas de la vida humana, vía computadoras o mecanismos artificiales domésticos? ¿Acaso la geopolítica ambientalista y cultural (turismo comercial) de frentes económicos en auge? ¿Acaso las pretendidas campañas “ecologistas” de los gobiernos? Se asemeja más bien su intención a la metamorfosis de un camaleón. Y mientras los demás lo vean como una cosa natural o insuperable, su fama seguirá en la selva que ha ocasionado. Los sujetos ante tales circunstancias pasmados o confusos, claros o críticos, militantes o absorbidos en la corriente, enfrentan su propio dilema: ser o no ser, y hay quienes plantean, como ya lo hemos dicho temáticamente, la conciencia ecológica, o en todo caso, la inminencia de una ética ecológica. Por que no sólo está en juego el mundo humano en sí, sino su propio hábitat, su entorno, el sustento de su existencia y de su vida como ser humano en relación con los otros seres de la naturaleza. No se trata de la vida sólo de ciertos sujetos (egoísmo e individualismo racionalizado), sino de la vida del mundo humano y natural. ¿Acaso estamos ante la deshumanización de la especie humana? Quizá la contradicción de la vida actual técnico – posmoderna, pragmatista – utilitaria, promueva su propia conciencia cuando esté en el fondo de la crisis ¿Acaso urge proyectar una “ética mundial” (R. Spaemann: 1997) por una “paz religiosa y una paz mundial” al estilo de Hans Küng, Kant, Buda o Confucio?.
Una de las respuestas de la conducta ecológica ante los problemas ecológicos, está la perspectiva de la “filosofía de la calidad” (Oscar Barreda: 1994), que ha de constituir una forma de reflexión filosófica sobre la técnica relacionado a lo económico, en su referencia a “valores” de calidad y/o excelencia, ya sea de productos o servicios, concierne más que a una exigencia moral real y auténtica, a una disposición moral de productores y consumidores, y como una exigencia política económica dentro de una corriente de intereses. Su planteamiento en la práctica tendría ventajas positivas como también negativas. ¿A quién convendría más? A los que promueven una ética ecológica o a los que financian una moral de productores y consumidores, cuando no miden las consecuencias ante el calentamiento global atmosférico; es una cuestión que compete a la decisión y la elección moral, el pensar y el actuar, la responsabilidad y la vida ética.
La reflexión filosófica sobre la acción del individuo humano retoma aspectos de la tradición filosófica moderna para comprender aquella relación. La moral cotidiana, sea privada o pública, individual o colectiva, de productores o consumidores, de pobres o de ricos, de clases o gregarios, de circunstancias o de siempre, hoy más que nunca parece depender del sistema económico y vida social cambiantes; no obstante ello, la moralidad y con ella la filosofía, reclama su condición fundante de las relaciones sociales de producción y de consumo, de toda actividad técnica, científica y ordinaria, y con mayor razón para la vida religiosa en general, y exige que los productos tecnológicos e industriales sean ecológicos y biodegradables, y que no afecten el ecosistema global. Podría creerse que la vida se debate en su propia paradoja, queriendo trascender en y con la libertad su condición de ser un ente natural, y a la vez un ser metafísico y espiritual. ¿Cómo puede rebasar la relación de pertenencia a la naturaleza y a su ser espiritual? ¿Acaso el humano olvida su condición cosista, egoísta, sensualista, fallida y débil?
3. La eco-responsabilidad ante la racionalidad tecnocrática de consumo
Ahora expondremos nuestras opciones de autogestión en el proceso cognitivo: evaluar y comprender nuestra propia praxis, auténtica, originaria, esencial de nuestra naturaleza, y tal vez desde la óptica de una ética ecológica andina – según principios de conducta quizá (Chiappo: 1997) -, para con los demás y para con Dios, para nosotros y la naturaleza, optemos por un sentido espiritual de la vida. Es menester una ética ecológica y una conciencia de la misma, como una de las opciones de una ética espiritual y no una simple moral de productores técnico-industrial, utilitario-pragmático o de una sociedad de consumo (Guillén: 1996). Es necesario, pues, la armonía de la vida con la naturaleza y con Dios; es necesaria una responsabilidad solidaria con todos los seres vivos de la naturaleza, puesto que de ella dependemos en gran manera; la cultura, el arte, la ciencia, la tecnología, y la filosofía, con ella recrean sus propias dimensiones.
Desde el punto de vista de la ética ecológica la calidad como “valor” de relación en la exigencia y en un tratamiento más racional a los individuos, al medio ambiente, a la naturaleza, en los servicios y en los productos de la sociedad de consumo post-industrial, daría lugar a cierta manera atenuada de proceder contranatura y ninguna apertura a la responsabilidad solidaria (hoy está de moda vender calidad, ¿verdad?); pero también da lugar a una toma de conciencia ante la racionalidad de consumo tecnocrático, y una advertencia a los tecnócratas de la sociedad para que puedan replantear cuestiones económicas y sociales. Sin embargo, la coherencia de la praxis ética tendría un cauce bifurcante, difuso, a no ser que haya un compromiso, un acuerdo y un consenso hacia la “eco-responsabilidad” plena. “Una transformación en nuestro ser individual, en nuestro ser interpersonal y en nuestra relación con la naturaleza” (Polo: 2001), como solución a los problemas ecológicos no es suficiente, hace falta una transformación espiritual de nuestro ser y de nuestra relación con Dios; y no basta recuperar “la dimensión religiosa y ética”, de la relación entre el hombre y la naturaleza. La religiosidad como la eticidad es una forma externa y vacía de la actitud y del corazón humano. Igualmente la “eco-responsabilidad” (Ver Santa Biblia, Romanos, cap. 8. El contraste es de suma importancia) sin un fundamento trascendente e inmanente del verdadero Dios en nuestras vidas, no puede darle “un nuevo sentido dinamizador e integrador a las actividades humanas”. Ved que hay una referencia constante y una exigencia ética espiritual desde el comienzo de la historia humana en Romanos 8: 18-23. Y desde el punto de vista moral de productores y consumidores, o de una “ética del desarrollo” de ciertos exmarxistas o federativistas, resulta útil y benéfica para los intereses y rentas, siempre en cuando optimicen la “calidad” de productos y servicios, lo cual está o parece lejano del alcance del más modesto ciudadano, en esta época de crisis; puesto que el “éxito”, la “eficacia”, la “competitividad” y la ley del “mercado” determinan no sólo la zozobra sino la crisis humana más generalizada, la pérdida de los “valores” espirituales y culturales, como también la postración y estancamiento de la humanidad. Podrá pensarse que la exigencia ética por parte de la conciencia ecológica sea parte de la filosofía de la calidad; pero un sesgo tal y posible entraña caer en un reduccionismo, dado la fuente de tal conceptismo. ¿Acaso puede también resultar apropiado acudir a las otras categorías aristotélicas en la comprensión ontológica? ¿No basta ya con el pensar objetual, monocultural y homogeneizador de la sociedad occidental?
4. Ética ecológica y las propuestas neohumanistas postmetafísicas
La dimensión humana requiere un tratamiento acorde a su condición y situación real. ¿Ante la crisis de los valores cabe alzar otro valor más? Parece inminente el pensar objetual e instrumentalizante, y hasta se pretende exigir que “debería ser usual producir y consumir calidad” (Barreda: 1994). Tales cuestiones bordean los límites de la conciencia ecológica y de la praxis moral, en el rigor del pensar racional que siempre busca argumentos, argumentos para revitalizar la condición humana en el universo. Nadie duda que hay “implicancias morales en la tecnología actual” (Barreda: 1997) para la praxis científica y social, puesto que involucra a la sociedad de consumo o de la informática. La vida humana peligra, pero no es suficiente plantear una “relevancia cósmica” (Abugattás: 1997) de la especie y caer en un “humanismo ético” y defender la “posibilidad de una diversidad ulterior”, sostenida en formas básicas de universalidad antropológica, y no se trata de obtener resultados favorables de la intervención activa en el curso de la naturaleza ni que esté obligada a tratar de recrearse un entorno adecuado, para un “despliegue de la libertad y la imaginación individual y colectiva de los miembros de nuestra especie” (Abugattás: 2000). ¿Acaso no es bastante y obvio la intemperancia de la metafísica del sujeto? ¿Acaso la “tolerancia” no ha pasado por alto el canto de cisne de los nuevos fabuladores o de discursos? ¿Acaso la moral evolucionista de Spencer ha entendido la naturaleza del mundo espiritual, a pesar de haberse teorizado una génesis y evolución de la moral? ¿Acaso están planeando la génesis biogenética de la conducta moral? ¿Qué ley o novedad han de descubrir? Habría que recordarles el Ethos Divino.
Ante la crisis actual, un “neohumanismo” como alternativa construida sobre la consideración de los “miserables y excluidos”, en tanto tengan “algún valor” para el ser humano como portador de “sentido cósmico” para la existencia de la especie; la “autoreferencia”, los meros “fundamentos axiológicos”, lo universal propio de un nuevo humanismo (Abugattás: 2000) ni la mera “espiritualidad como instrumento”, no son suficientes para la propia salvación de la especie ni de nadie, si no se reconoce al verdadero creador de lo espiritual. Tampoco el “humanismo humano y genuinamente universal” (Sobrevilla: 1991) basado en los “valores de todas las culturas”; ni por más que se ponga de relieve la “esencia” (Salazar Bondy: 1951) o la “condición superior humana”; así se la conciba como “revolucionaria” (Miro Quesada C.: 1969), como “principio supremo de la ética” o como una “pasión” de todo intelectual, no me parece que constituya el “único sentido de la historia”. Tampoco un “neohumanismo fundado en una nueva síntesis metafísica posmoderna de la cultura” (G. Flores: 2001-2003) como paradigma para “globalizar la soberanía humana y el respeto a la naturaleza”, no puede efectivizar que “todos los hombres sean hermanos”; tampoco un “ecohumanismo integral” de una “ecofilosofía” (H. Moran: 2003) de moda de ciertos religiosos y ciertos moralistas.
Conclusiones
El “paradigma ecológico” y el “neohumanismo metafísico” de una mera ética ecológica que no discierne las consecuencias del “antropocentrismo moral” (Hay una alusión a Romanos 8:19-23, donde hay una interpretación ética antropocéntrica) que no revalora la verdadera universalidad de Cristo, no puede ser alternativa para redimir y formar a los humanos. ¿Por qué? Porque el ser humano es un ser defectivo que, en sus propias “fuerzas”, “valores”, “ideales”, no puede sustentarse ni hacer el “bien cultural” ni realizar la “sociedad justa”. La ciencia y la tecnología para estar al servicio de la vida, de la naturaleza y de Dios, de la justicia y de la paz, tiene que remontarse por encima del cientificismo hasta las fuentes esenciales de lo divino y de lo humano. La legitimación de aquellas depende de cuán ecológicos y biodegradables sean los productos, depende de cuán eco-responsable sea nuestra praxis (implica conocer los factores esenciales del proceso cognitivo y las actitudes estratégicas de orden sicopedagógica, sociocultural, ética, tecno-histórica, y de vida espiritual cristiana); algo que en el mundo andino era connatural desde sus principios ontológicos, deontológicos, éticos y espirituales, desplegados no sólo de manera mítica sino también en un discurso lógico, mas no a la manera eurocéntrica. Sus bases han de estar en la sabiduría de Jesús, que siempre cuidó el primado del Verbo divino (Logos); rebasa lo que es y lo que fue el mero ritual religioso, la mera práctica recurrente a valores de Occidente en crisis, con quien devino la mitocracia y el orden logocrático (entendido como primado de razones e ideas). Hay alternativas culturales ante la crisis energética y el calentamiento global. Lo universal de la ciencia andina tiene referentes en la cultura griega, egipcia, alemana; en la cultura andina hay una praxis unitaria, de unidad armónica, espiritual y sagrada del hombre con los seres de la naturaleza y del universo, y con Dios. Pues, en el mundo andino un ligero cambio en la naturaleza (pachamama) repercute por interacción recíproca, ecológica y dialéctica en el universo todo, e incluso en la ciencia y en la tecnología. Hay una relación ontológica, en la mutua determinación recíproca, donde hay principios no contradictorios en sentido lógico y en sentido real.
Lima, 11 de Diciembre del 2006
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[1] Filósofo, Poeta, Escritor, Artista e Investigador autodidacto de la ciencia andina, lingüística, ecología, bioética, ética, física, historia, antropología, pedagogía, sicología y sociología contemporáneas. Ensayista, Conferencista, y Editor de sus propias obras literarias. Presidente Co-fundador de FIIDPAZ, de IIP, de SAEKANT, y de SAECTEL. E-mail: fiidpaz@hotmail.com
[2] Este Ensayo, resultado de una investigación que data de 1995, expuesto en una ponencia (ver ref. bibliográfica) en el Encuentro Científico Internacional 2007 de invierno en el Perú, organizado por www.cienciaperu.org
