Levinas lector de Heidegger
Francisco Xavier Sánchez Hernández*
Universidad Pontificia de México
Cuando se entra en contacto por vez primera con la filosofía de Emmanuel Levinas se tiene la impresión de que todo parece oponer su filosofía ética de la alteridad al pensamiento ontológico de quien fuera su maestro Martin Heidegger. Sin embargo, una lectura más atenta de los dos autores nos muestra importantes puntos de “encuentro” que están lejos de ser simples coincidencias, y que muestran a que punto la “deuda” de Levinas con respecto al autor de Sein und Zeit es grande[1]. Levinas siempre reconoció la deuda que tuvo con la filosofía de Heidegger, – malgré moi – como le gustaba precisar, sin embargo en sus textos, él enfatizará más en los temas que los separan que en aquellos que los asemejan.
En nuestro estudio seguiremos la lectura crítica que Levinas hace de algunos textos heideggerianos, tratando de resaltar no sólo las “oposiciones” que son evidentes entre ellos, sino sobre todo las “coincidencias” filosóficas (o temas de encuentro similares entre los dos pensadores). Por tal razón no podemos hablar de una oposición categórica entre los pensamientos de Heidegger y de Levinas, como lo negro se opone a lo blanco. Esta relación es más compleja, que una simple oposición, y merece ser analizada con atención. En efecto, si al inicio de sus investigaciones filosóficas Levinas está entusiasmado por la filosofía de Martín Heidegger, como lo escribe en su tesis de doctorado publicada en 1930[2], poco a poco él buscará liberarse del yugo que la ontología heideggeriana le ha impuesto: estar condenado al ser y al olvido del otro. Una salida de la ontología y una búsqueda en la metafísica, en la cual, “paradójicamente”, la filosofía de Heidegger todavía seguirá influyendo en él. ¿Qué queremos decir? Queremos decir que la influencia de Heidegger en Levinas es doble. Primero como compañero de camino para entrar en la ontología del ser (deuda siempre aceptada públicamente). Segundo como adversario para buscar en la metafísica de la verdad, una salida al encierro en el ser (aspecto menos conocido de la influencia de Heidegger en Levinas).
Para nuestra reflexión analizaremos primero la conferencia de Levinas “La ontología en lo temporal” (1940) en donde analiza algunos parágrafos de Ser y tiempo y rompe expresamente con la ontología de Heidegger. Al mismo tiempo que comienza a buscar una nueva dirección de investigación que lo conducirá a la metafísica. Años que “coincidirán” también con la búsqueda de Heidegger en la metafísica[3]. Posteriormente analizaremos el texto de Martín Heidegger Carta sobre el humanismo[4] (1946), en el cual Heidegger aborda el problema de la búsqueda del ser y su relación con la ética. Concluiremos con el análisis de la conferencia de Levinas “Verdad de develamiento y verdad de testimonio”[5] (1972), en donde Levinas estudia la relación que se establece entre la Verdad que llama y el sujeto que le responde.
La ontología en lo temporal
En 1940 Levinas pronunció en la Sorbona, para los estudiantes del profesor Jean Wahl, la conferencia “La ontología en lo temporal”[6]. Esta conferencia, compuesta de cuatro parágrafos, es una presentación muy general de Heidegger, que Jacques Taminiaux califica como “La introducción más perspicaz a Sein und Zeit”[7], y al mismo tiempo constituye una crítica y una advertencia contra el encierro en el “mismo” heideggeriano, lo que hace que Jacques Taminiaux la califique también como “la primera replica a la ontología fundamental”.
A las críticas que Levinas había dirigido a Heidegger en sus estudios anteriores (1932: M. Heidegger y la ontología: la subordinación del hombre a la ontología y la preocupación como egoísmo del Dasein, y en 1935: De la evasión: el encierro en el ser puro) va a aumentar una nueva crítica que constituirá, al mismo tiempo, el punto de partida para de su futura investigación (el Otro). ¿En qué consiste esta nueva crítica? En el hecho de que, para Levinas, Heidegger deja al hombre sin ningún otro punto de apoyo que él mismo, sin ningún recurso con lo Eterno, que sea llamado Dios o el otro,[8] y por lo tanto su ontología manifiesta sus acentos los más trágicos en una época y en un mundo que será tal vez posible de superar el día de mañana. Levinas termina su conferencia diciendo: “Colocando el problema de la ontología en donde, a justo título, Heidegger ve lo esencial de su obra, él ha subordinado la verdad óntica, aquella que se dirige al otro, a la cuestión ontológica que se plantea en el seno del Mismo, de ese sí-mismo que, por su existencia tiene una relación con el ser que es su ser. Esta relación con el ser es la interioridad original verdadera. La filosofía de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona – como lugar en donde se cumple la comprensión del ser – renunciado a todo apoyo en el Eterno (…). Por todo esto, la ontología de Heidegger manifiesta sus acentos los más trágicos y se convierte en el testimonio de una época y de un mundo que será tal vez posible de superar el día de mañana.”[9] La época de1940, fue una época de persecución y de muerte en donde el mundo parecía estar a merced de la Alemania nazi,[10] y en donde Levinas creía importante advertir del peligro que encerraba la filosofía de Martín Heidegger.
En su conferencia, Levinas va a presentar el movimiento global de Sein und Zeit que se articula en torno al “Mismo” (Dasein) como centro de gravedad; comprender al Ser a partir del Mismo, no tener necesidad de salir del sí-mismo de la conciencia ya que privilegiando la cuestión ontológica (Sein) sobre la cuestión óntica (Seiendes), y poniendo a la primera en relación con la existencia del sujeto, el hombre debería preocuparse por buscar solamente en él la comprensión del ser. Jacques Taminiaux formula esto diciendo: “plantear la cuestión ontológica en el seno del Mismo, es decir aprehender la relación del existente al ser, como relación de sí-mismo a su ser, como una “interioridad original”.”[11] ¿Se trata de una crítica sobre un posible solipsismo,[12] o de una introspección como búsqueda puramente subjetiva en la propia conciencia, en donde habría caído el gran Heidegger? ¿Se trata de un ateismo (sin apoyo en el Eterno) en beneficio no de un humanismo sino de un individualismo mono-lógico? Leeremos la conferencia de Levinas relacionándola con los parágrafos 54 a 60 de Sein und Zeit[13], en donde nos parece que se sitúa el punto de ruptura, pero al mismo tiempo (paradójicamente) de proximidad entre los dos autores a partir de la noción de lo extranjero del ser para Heidegger y del otro para Levinas. Esta ruptura, y deuda a la vez, se determina por la manera en la que Levinas interpreta (sin decirlo) la noción de lo extranjero del ser en el Dasein, y que lo conducirá enseguida a buscar en la exterioridad del Otro lo que Heidegger buscaba (de otra manera) en su analítica del Dasein: su superación, salir de él-mismo. Jean Greisch hace ésta remarca con respecto a este punto de semejanza entre Levinas y Heidegger: “En efecto, más que otras nociones, esta (lo extranjero) puede servir como revelador para poner en evidencia a la vez la distancia y la proximidad que une, separándolos, el discurso ético y el discurso ontológico en el espacio de la filosofía primera.[14]” Comencemos nuestro análisis de la conferencia.
En el parágrafo 1 “La comprensión”, Levinas dice que lo que constituye el centro de la investigación de la filosofía de Martín Heidegger es la ontología y no una forma de antropología existencial, como algunos pudieron haberlo interpretado en aquella época al hablar de una filosofía existencialista. Ya que finalmente todo es óntico en el pensamiento de Heidegger, salvo el Ser y el caso particular del Dasein que asegura una presencia-comprensión del ser[15], el Dasein no buscará más del lado de las cosas (fenomenología) sino del lado del ser (ontología) que se revela a cada hombre a partir de su ser mismo. El círculo de encierro en uno-mismo se cumple. El Dasein auténtico es aquel que se preocupa de su propia existencia, lugar para la comprensión del ser. ¿Se trata por lo tanto de un rechazo de toda forma de trascendencia en beneficio de una filosofía de la inmanencia? Levinas analiza en este primer parágrafo la noción de comprensión (Verstehen) en la cual él ve “el eje” de la filosofía heideggeriana. Y si en su tesis Levinas había felicitado a Heidegger por haber puesto al ser y no a las cosas (a la ontología y no a la fenomenología) en el corazón de la preocupación del hombre[16], diez años después parece decir lo contrario. ¿Por qué? Porque en aquella época Levinas no había visto bien la diferencia entre la intencionalidad de la cosa husserliana y la comprensión del ser heideggeriana. Para Husserl, por la intencionalidad la conciencia constituye un objeto a partir de los datos exteriores a ella, a tal punto que él (el objeto) se convierte en suyo propio, en su propiedad (una experiencia de vida); en cambio para Heidegger – dice Levinas – no hay constitución de algo exterior a la conciencia, ya que ella ya está en “contacto” y en intimidad con el ser por la existencia. La reducción fenomenológica es perdida en beneficio de una analítica existencial del Dasein que busca “la comprensión del ser al interior del Dasein mismo”. ¿Pero esta lectura de la “comprensión” heideggeriana que hace Levinas es correcta? ¿Es el ser inmanente a la conciencia y por lo tanto toda forma de trascendencia es imposible? Y finalmente ¿Cuál es la relación entre la trascendencia y la exterioridad? En relación a la comprensión como intimidad con el mundo en el pensamiento de Heidegger, Levinas dice en su conferencia: “Se caracterizará muy netamente la manera misma de filosofar de Heidegger y el estilo de su pensamiento, oponiéndolo a esta manera bien platónica de concebir al espíritu como exiliado en el mundo. No que Heidegger desconozca el lugar excepcional del hombre en lo real. Sino que para él el contacto oscuro con la realidad y sus poderes, tan hostiles como puedan ser – el peso de lo real sobre nosotros, nuestro escape frente a él – todo esto es ya una intimidad con él, una comprensión.”[17]
Nos parece que Levinas hace aquí un contrasentido en relación a la noción heideggeriana de comprensión del ser, ya que el contacto y la intimidad del hombre con el ser no quieren decir comprensión, entendida como “asimilación” o “saber” del ser reducido a la sola esfera del Dasein; no se trata de una introspección –y Levinas lo sabe bien cuando él habla de la comprensión pre-ontológica del ser: “Se trata de buscar algo que nosotros ya poseemos. No confundamos esta situación con la reminiscencia de Menón,[18]” ya que la experiencia del ser nos precede; sino de preocupación o más bien de inquietud por el ser, que permanece a pesar de todo “extranjero” a la conciencia (es este último punto que trataremos de verificar al termino de nuestro análisis). Esta comprensión se realiza en el tiempo, como lugar para la manifestación del ser, por lo tanto no es algo ya adquirido. La comprensión del ser constituye al Dasein como inquietud o preocupación (Sorge en alemán, souci en francés), como su vocación la más intima, como aquello a lo que él está llamado; como poder-ser a un tener-a-ser.
La inquietud heideggeriana es cercana a la intencionalidad husserliana en el sentido de tendencia, de búsqueda, de salida hacia. “Toda conciencia es conciencia de algo”, se convierte en la perspectiva heideggeriana en “todo Dasein es inquietud por el ser.”[19] Pero esta inquietud por el ser, en la cual se juega la existencia misma del Dasein, es inquietud por un extranjero, por “alguien” (como un misterio) que nos escapa, que se manifiesta en nosotros (en nuestra existencia) sin provenir de nosotros. La intimidad de la cual habla Levinas no es en Sein und Zeit simbiosis sino al contrario extrañeza total, extraña coexistencia del ser en el hombre: Da-sein, experiencia que se manifiesta a través de la angustia.
Dasein-Ser, ¿de que tipo de relación se trata? Para Levinas, se trata de la subordinación del primero al segundo en un movimiento de encierro en la existencia del Dasein; para Heidegger, se trata de la inquietud del primero por el segundo en un movimiento de escucha del ser. ¿Qué es lo que está en juego detrás de estas interpretaciones? Se trata de dar una respuesta a la “vocación ultima” del sujeto a partir de la cual él debe orientar su vida. ¿Se puede decir que el llamado del ser es un llamado que limita al hombre al espacio de su propia existencia? Pero ante todo debemos preguntarnos: ¿De dónde viene este llamado? ¿Es interior o exterior al sujeto? La vocación del Dasein que para Heidegger es analizada como un poder-ser propio del Dasein y como resolución (SuZ 54 a 60) no es abordada sino de una manera muy somera por Levinas en su conferencia, cuando él habla del poder-ser como de un movimiento de apropiación de la existencia que busca la comprensión del ser, lo cual nos conduce a un tener-a-ser. “¿Pero qué significa esta relación con un poder-ser? No es la visión de posibilidades que se ofrecen con indiferencia a una mirada serena y desligada de todo. Es por el hecho mismo de existir, realizando nuestra existencia, que nosotros nos relacionamos a nuestros poder-ser.”[20] Levinas, interprete de Heidegger, ve en este poder-ser la vocación última del Dasein, “Heidegger introduce la noción de la comprensión de los poder-ser que hace ipso facto este destino”[21], pero Levinas no analiza al autor del llamado, al lugar y a la manera como este llamado se manifiesta. Con respecto a lo anterior nos podemos plantear dos preguntas: 1) ¿De dónde proviene este llamado que al mismo tiempo permite al hombre situarse en la existencia (tener-a-ser) como un Dasein auténtico? y 2) ¿Podemos encontrar en la idea del “ser como extranjero” – que Levinas no menciona en su conferencia – un punto de apoyo exterior al Dasein?
Levinas termina su exposición comentando el parágrafo 53 de Sein und Zeit[22], pero guarda silencio sobre los parágrafos 54 a 59 en dónde se trata del llamado de la conciencia a partir de lo extranjero del ser, para no retomar que muy brevemente el parágrafo 60 sobre el poder-ser propio del Dasein. Es verdad que se trata de una presentación muy general de Sein und Zeit (que Levinas realiza en pocas páginas), pero él omite hablar de los parágrafos a los cuales su crítica se dirige (el encierro en el mismo), en dónde Heidegger explica la relación entre el Dasein y lo extranjero del ser y en dónde él busca colocar al Dasein en un “otro” que él-mismo, Heidegger explica: “Porque la llamada precisamente no es ni puede ser jamás planificada, preparada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos. “Algo” llama [“es” ruft], inesperadamente e incluso en contra de la voluntad. Por otra parte, sin lugar a dudas, la llamada no viene de algún otro que esté conmigo en el mundo. La llamada procede de mí, y sin embargo, de más allá de mí. Esta constatación fenoménica no debe dejarse de lado en la interpretación. Por lo demás, ella sirvió también de punto de partida para la interpretación de la voz como un poder ajeno que se alzaría dentro de Dasein.”[23] Con respecto a este pasaje tan importante que acabamos de citar podemos añadir una pregunta más a las dos formuladas anteriormente: 3) ¿Por qué Levinas omitió hablar de estos parágrafos tan importantes para la comprensión del ser heideggeriano? Este tema: Lo extranjero del ser, constituye para nosotros -como ya lo habíamos remarcado- el punto de más grande proximidad y a la vez de ruptura entre los dos filósofos. Analizaremos estos parágrafos para ver lo justo o no de la crítica mayor que Levinas dirige a Heidegger en su conferencia: “La filosofía de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona – como lugar en dónde se cumple la comprensión del ser – renunciando a todo apoyo en lo Eterno”[24]. Este análisis nos permitirá a la vez responder a las dos primeras preguntas que hemos planteado anteriormente.
Ser y tiempo (54 a 60)
En el conjunto de los parágrafos 54 al 60, Heidegger va a preocuparse por colocar al sujeto en la existencia antes de que este comience a buscar el sentido del ser, y para esto es necesario que el Dasein tome la resolución (decisión) de ser él mismo. ¿Qué es lo que esto quiere decir? Esto quiere decir que para Heidegger, el Dasein “al principio” no se pertenece; él comienza su camino en la existencia confundido en la colectividad del nosotros (se dice que), y perdido en la cotidianidad de la vida. Ser uno-mismo no es un componente gratuito con el cual el Dasein fue arrojado a la existencia, sino que es al contrario una adquisición, una posibilidad que exige una elección y una resolución particular por parte del Dasein. Poder-ser-uno-mismo es la posibilidad la más propia del Dasein en la existencia. ¿Cómo se cumple este poder-ser (apropiación del yo) previo a toda búsqueda del sentido del ser? Mediante la respuesta que el hombre dará a un llamado misterioso que lo convoca a responderle a la primera persona sin escapatoria posible: ¡Aquí-estoy! (Da-Sein) para inquietarme, preocuparme, por Ti. Heidegger, para explicar lo que él llama “la vocación” del Dasein, va a describir la estructura ontológica (que parece al mismo tiempo confundirse con la estructura antropológica) del Dasein: Se trata de un sujeto complejo al “interior” del cual se va a producir el llamado[25] y al mismo tiempo la respuesta que permita llegar a ser uno-mismo. Es importante remarcar aquí que Heidegger no hace intervenir al cuerpo del Dasein (su ente que él llama “ente aquí-enfrente”, y que hace parte del mundo ambiente) en este llamado y esta respuesta, sino que todo pasa a nivel de la conciencia. Aquí Heidegger hace la diferencia entre la “conciencia moral ontológica” (de donde proviene el llamado propiamente dicho) y la “conciencia moral óntica” (que prescribe lo que es bueno o malo: es decir la ética); la primera no hace parte de lo óntico sino del fenómeno del Dasein: “Esto no es una deficiencia, sino sólo el signo en se acusa su heterogeneidad ontológica frente a todo lo que está-ahí en el mundo circundante”.[26] ¿Qué es la conciencia moral ontológica y cómo se realiza el hecho de que a partir de ella, y en ella, el hombre va al mismo tiempo a escuchar y a responder a otra voz (extranjera) diferente de las que él tenía la costumbre de escuchar en el mundo óntico? Heidegger, antes de hablar de la extrañeza (lo extranjero) de la voz como llamado exterior que llega (cae) al Dasein, va a recordar la estructura ontológica propia del Dasein, es decir su “apertura”[27] que le permite el entendimiento (la escucha) del ser: “Esta estructura fundamental del ente que somos nosotros mismos está constituida por la disposición afectiva, el comprender, la caída y el discurso.”[28] Para intentar comprender mejor la apertura (estado de abierto) como estructura ontológica propia del Dasein, nos ayudaremos del esquema siguiente:
SER.................................................................................... ente ahí- enfrente (cuerpo)
Trascendencia-exterioridad .............................................................Inmanencia-interioridad
.....................................................DA-SEIN
.........................................Conciencia moral ontológica ...................Conciencia moral óntica
...............................................(Mensajero que llama)
Autor ........................................................................................Nosotros Se dice que…
del llamado ....................................................................................Cotidianidad
Extrañeza, extranjero
..........................................................Apertura
................................................. (Estado de abierto)
......................................1. La disposición afectiva (a la angustia)
......................................2. El comprender (aceptar estar en falta)
......................................3. La caída (posibilidad de la caída)
......................................4. El discurso (un silencio guardado)
..........................................................Resolución
..........................................................(Decisión)
.....................................................“Ser yo-mismo”
.........................................(Inquietarse –preocuparse- por el ser)
Todo ente ahí-enfrente puede salir del anonimato del nosotros (del impersonal “se dice que…” óntico) y hacer el salto trascendental hacia el dominio ontológico convirtiéndose así en un “yo mismo”, un Dasein auténtico. ¿Y por qué puede (poder-ser)? Porque está constituido por una “apertura” en su conciencia[29] que le permite recibir en él un mensaje – un llamado – que al mismo tiempo que viene de él (de su propia conciencia que Heidegger llama conciencia moral ontológica) no es de él, él no es el autor de este llamado. Con esto respondemos a nuestra primera pregunta: ¿De dónde proviene este llamado? Viene de nosotros sin pertenecernos. Paradoja de una voz que llama (más bien como mensajera) sin develar a su autor, ella no lo muestra, no lo hace aparecer, ella no busca entrar en dialogo, sino que viene a “llamar” al Dasein para que él tome en carga a Aquel que pronunció este llamado, para que se preocupe de su autor: el Ser. “El vocante [autor] en la llamada – esto pertenece a su carácter fenoménico – mantiene absolutamente lejos de sí toda manifestación de sí mismo [Jedes Bekanntwerden]. Va contra el modo de su ser volverse tema de contemplación o de discusión.”[30] Es solamente respondiendo a esta llamada que el hombre se coloca y que puede entonces comenzar su búsqueda sobre el sentido del ser. “Porque sólo cuando este ente se haya hecho fenoménicamente accesible en su propiedad integral, la pregunta por el sentido del ser de este ente, en cuya existencia va implicada necesariamente la comprensión del ser, habrá alcanzado un terreno que resista toda prueba.”[31] ¿Cómo el Dasein logra tomar esta resolución? Mediante:
La disposición afectiva, estar listo para ser llamado y por lo tanto para afrontar la angustia.
La comprensión como “querer tener conciencia”, asumir su estar-en-falta original frente al ser que nos ha arrojado a la existencia, que nos llama y al que hemos olvidado.
La caída, tener siempre presente una posibilidad de caída en lo óntico.
El discurso como silencio guardado. Al llamado no corresponde ninguna réplica sino un silencio que hace suyo sin reserva el contenido del llamado.
Por la resolución, el Dasein acepta su vocación en la existencia: Preocuparse por el Ser, “el Dasein, en el fondo de su ser, es preocupación”.[32] Esta preocupación (cuidado o inquietud) es finalmente una preocupación por su propia existencia (preocupación de uno mismo) porque es en ella solamente que la voz del ser se escucha, es esto lo que hace decir a Heidegger: “Y de esta manera, no hay necesidad de recurrir a poderes extraños al Dasein, y menos aun, si se toma en cuenta que el recurso a ellos no sólo no explica el carácter desazonante de la llamada, sino que más bien la anula.”[33] El pasaje que acaba de ser citado parece confirmar la crítica mayor que Levinas dirige a Heidegger en su conferencia de 1940 “Esta relación con el ser es la interioridad original verdadera. La filosofía de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona – como lugar en dónde se cumple la comprensión del ser – renunciando a todo apoyo en lo Eterno (…) Ella no se apoya sobre otra cosa que sobre sí-mismo”.[34]
Si es claro que para Heidegger, en estos mismos parágrafos, no se trata de aislar al sujeto[35], ni de cortarlo de los otros[36], es menos claro el saber sobre quién se apoya el Dasein: ¿No se apoya sobre ningún otro que sobre sí-mismo? como Levinas lo afirma; o ¿Sobre la preocupación de un extranjero? Como Heidegger lo pretende. A nuestra segunda pregunta planteada anteriormente: ¿Podemos encontrar en el concepto de lo extranjero del ser un punto de apoyo exterior al Dasein? respondemos que no, ya que en Sein und Zeit el Dasein debe permanecer fiel a la analítica de su propia conciencia sin tomar apoyo de ningún poder exterior. Para Heidegger la preocupación (inquietud) por sí-mismo, en tanto que preocupación por el ser, es tan prioritaria (ya que ésta coloca al sujeto) que pasa antes que la preocupación ética (tener buena o mala conciencia). No se trata de negar la exigencia moral óntica (la voz de la ética en nosotros), sino de reconocer la prioridad del ser sobre el ente, de la ontología sobre la ética, y esto sin “escrúpulos” prematuros, con la finalidad de fundar la ontología. “Pero satisfacer esta exigencia [la escucha moral óntica - la ética -] no significa en modo alguno considerar la comprensión óntica y vulgar de la conciencia como la primera instancia para una interpretación ontológica. Y por otra parte, los escrúpulos recién mencionados serán prematuros mientras el análisis de la conciencia a que ellos se refieren no hayan sido llevados hasta el final.”[37] ¿Querer preocuparse por el extranjero que tiene hambre y frío, antes que preocuparse por el extranjero-Ser que se confunde con el narcisismo de mi propia existencia, hace parte de estos escrúpulos prematuros? ¿La preocupación por la muerte de seis millones de judíos asesinados en Auschwitz hace parte de estos escrúpulos prematuros?[38]
Heidegger se da muy bien cuenta que la analítica existencial del Dasein es un primer paso, un paso importante en la búsqueda del sentido del ser, ya que ha permitido colocar al hombre, de encontrarle su vocación: la preocupación e inquietud por el ser. Pero una vez la llamada recibida hace falta cumplirla; el segundo Heidegger va a realizar el giro y pasar de la ontología a la metafísica, la ontología nos ha permitido descubrir nuestra vocación, la metafísica nos permitirá realizarla. La preocupación para el Dasein será la de saber quién llama: ¡Él está ahí y me llama! magnífica expresión. ¿Pero quién es Él? La pregunta merita ser planteada y es esta pregunta la que constituirá la futura búsqueda para los dos filósofos. Heidegger después de Sein und Zeit no buscará más del lado del Dasein (que no proporciona ninguna respuesta sobre Aquel que llama), sino que profundizará su búsqueda del lado del Ser, del extranjero que llama. ¿Cómo acercarse a su misterio? En esta nueva investigación Heidegger tendrá necesidad de un tercer elemento (otro que el Dasein y el Ser) que le permita iluminar al Ser.[39] Un nuevo elemento, tal vez, más importante que el Ser ya que él permite el develamiento del Ser, sacarlo de su escondite. La Verdad como iluminación del Ser se convertirá en la nueva búsqueda de una metafísica por venir, ya que todavía no ha sido hecha. Esta nueva búsqueda sobre la verdad del ser se convierte en la esencia misma del hombre. Heidegger dirá algunos años más tarde en su Carta sobre el humanismo (1946): “A estar en la iluminación del ser es a lo que yo llamo ex-istencia del hombre. (…) Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la “esencia” del hombre, reside en su ex–istencia.”[40]
Levinas por su parte no aceptará colocar (fundar) al hombre a partir de la preocupación por el ser. Heidegger le permitió descubrir la existencia como relación con el ser, pero al mismo tiempo para encadenarlo a él (como totalidad); para Levinas la existencia no puede reducirse a la correlación narcisista Dasein-Ser, que sobre este primado justifica el olvido y la muerte del otro. Para Levinas se tratará de profundizar del lado del hombre para liberarlo del encadenamiento con el Ser, y para encontrarle otro fundamento, un lugar sólido diferente de él-mismo donde poder colocarse. El quién que llama no puede venir del ser sino de un “extranjero que sea verdaderamente exterior al sujeto” y que no tenga que ver nada con el ser, que no esté contaminado por él, para que pueda liberar al hombre, es decir hacerlo salir de la interioridad del ser.
Buscar sea la verdad del ser o sea la fundación del hombre (su colocación) constituirán la nueva etapa de investigación que cada filósofo realizará por su parte en la metafísica. Aquí todavía podemos ver la influencia del último Heidegger en Levinas, que hace parte de los no dichos levinasianos.
Pasemos ahora a analizar el texto de Martín Heidegger Carta sobre el humanismo.
Carta sobre el humanismo
Al término de la Segunda Guerra mundial, Jean Beaufret envía una carta a su antiguo profesor de Friburgo pidiéndole explicar cómo volver a dar un sentido a la palabra humanismo, sobre todo después de la terrible experiencia de la guerra, del horror y de la barbarie. Heidegger le escribe: “Usted pregunta: ¿Cómo volver a dar un sentido a la palabra “Humanismo”?”[41] Y a lo largo de su carta él va a responder que mientras la preocupación por la verdad del ser no sea la preocupación principal del hombre, no podremos hablar de humanismo sino más bien de barbarie, es decir de aquello que está fuera de la esencia del hombre.
Para Heidegger, la palabra humanismo no puede encontrar su sentido sino a partir de la preocupación por la verdad del ser, preocupación que constituye la esencia misma del hombre. “Si nos decidimos a conservar esta palabra, “humanismo” significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal.” [42] Para Heidegger, como para Levinas, para poder dar un sentido a la palabra humanismo es necesario pensar siempre al hombre en relación con un “llamado original”: el llamado de la Verdad del Ser para el primero, el llamado de la Verdad del Otro para el segundo. Heidegger dice: “El pensar es al mismo tiempo el pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, está a la escucha del ser.” [43] Levinas – que en su conferencia de 1972 no cita en ningún momento el nombre de Heidegger, pero que sin embargo sigue muy de cerca los análisis de Carta sobre el humanismo – dice por su parte: “Es necesario preguntarse absolutamente si en la significación del uno-para-el-otro (…) no se escucha una voz que procede de horizontes cuando menos tan vastos como aquellos en los que se sitúa la ontología.” [44] Para los dos filósofos este llamado proviene de la Verdad. Es la Verdad misma que llama y que pide ser tomada a cargo por el hombre. Para el autor de la Carta sobre el humanismo: “El hombre es el pastor del ser. Esto es lo único que pretende Ser y Tiempo cuando experimenta la existencia extática como “cuidado” (parágrafo 44a)”.[45] Para el autor de De otro modo que ser: “un hombre es responsable de los otros, (…) esta responsabilidad aparece como una intriga sin comienzo, an-árquica.”[46] Si para Heidegger el cuidado, o la preocupación, del hombre por el ser cumple la esencia misma del hombre, su humanismo; Levinas ve en cambio en esta preocupación la eliminación y la absorción del hombre en el ser, un anti-humanismo. Analicemos la respuesta de Levinas y las razones que explican su oposición al “humanismo” de Heidegger.
Heidegger comienza y concluye su carta diciendo que no hay que filosofar sobre el Ser sino “pensar” el Ser. El pensamiento del Ser es, dice él, anterior al nacimiento de la filosofía: “menos filosofía, pero una atención mucho mayor al pensar (…). El pensamiento futuro ya no es filosofía, porque piensa de modo más originario que la metafísica, cuyo nombre dice la misma cosa.”[47] Levinas comienza igualmente su análisis de la verdad del ser – que él llama también el develamiento o aparición del ser – poniendo en relación el pensamiento con el ser. “Que se pueda pensar el ser es algo que ciertamente quiere decir que el aparecer del ser pertenece a su mismo movimiento de ser; quiere decir que su fenomenalidad es esencial y que el ser no puede prescindir de la conciencia a la que se hace la manifestación”[48] Levinas subraya la palabra “aparecer” del ser en el sentido de su presencia; búsqueda de una presencia del ser que Heidegger había abandonado después de haber realizado el “viraje” de su pensamiento: de la cuestión a la verdad y de la verdad a la claridad del Ser. Sin embargo, si Heidegger no habla de buscar la presencia del Ser, él habla de buscar la venida de la verdad del Ser por el lenguaje: “Lo único que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el pensar alcance dicho lenguaje.”[49] Levinas ve en esta búsqueda de “fenomenalidad” del ser una supresión, o un hacerse a un lado, del hombre en beneficio de la verdad del ser. ¿Por qué? Porque “lo único que importa” es la verdad del ser y no la verdad del hombre.
El lenguaje en este caso se convierte en representación, signo que presenta la verdad de otro, copia que re-presenta al ser. Para Levinas no se trata solamente de una subordinación del hombre al ser, sino también de su “absorción” en el ser: “Por lo tanto, todo está del mismo lado, del lado del ser. Esta posibilidad de absorber el sujeto, al cual se confía la esencia, es lo propio de la esencia.”[50] Lo propio de la esencia del ser, de su verdad que Levinas llama “el aparecer de la Esencia”[51], es absorber al hombre “entero” y no solamente una dimensión de lo humano; por ejemplo su vida psíquica, afectiva, espiritual e incluso inter-humana, todo está al servicio de la verdad del ser. Es en este sentido que Heidegger responde a Jean Beaufret que mientras la preocupación por la verdad del ser no se haya convertido en la tarea primera del hombre, no se puede hablar todavía de ética, de filosofía o incluso de humanismo. “Poco después de aparecer Ser y Tiempo me preguntó un joven amigo: ¿Cuándo escribe usted una ética? (…) Antes de tratar de determinar de modo más preciso la relación entre “la ontología” y “la ética”. Habrá que meditar si lo que puede ser nombrado en ambos rótulos sigue siendo adecuado y está cerca de lo que le ha sido asignado a pensar, el cual, en cuanto pensar, tiene que pensar la verdad del ser antes que ninguna otra cosa,”[52]
Heidegger analiza lo que se encontraba al origen del pensamiento antes del nacimiento de las ciencias, y él dice que los pensadores presocráticos intentaron reflexionar sobre lo que es propio al ser humano, lo que constituye la esencia misma del hombre: el llamado de la verdad del ser. La ética, la física, la lógica y las otras ciencias vinieron después, y, con ellas el olvido del ser. Esto no quiere decir, dice Heidegger, que su pensamiento haya sido ilógico o inmoral, sino que ellos habían entendido que había otra investigación fundamental y prioritaria por hacer antes de comprometerse en otra dirección. En este sentido Heidegger recuerda la anécdota de los extranjeros que visitan al filósofo Heráclito y que lo encuentran calentándose en un horno de panadero. Ellos que pensaban sorprenderlo extasiado en una meditación profunda lo encuentran realizando un gesto muy banal y cotidiano y se sienten defraudados. Heráclito se da cuenta de su decepción y los invita a entrar con la expresión: “aquí también los dioses están presentes”. Heidegger analiza esta expresión que, él dice, tal vez no fue entendida por los extranjeros, pero que manifiesta la preocupación de Heráclito por hacer de todo sitio un lugar (hqoV) del pensamiento. “Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra hqoV, el termino ética quiere decir que con él se piensa la estancia del hombre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre en cuanto existente es ya en sí mismo le ética originaria.”[53] Para Heidegger, la ética originaria es el pensamiento que piensa la verdad del ser, al igual que Heráclito que invita a los extranjeros a entrar, y que intenta hacerles entender que a partir de la banalidad de la vida, el hombre puede trascender y buscar con su pensamiento la verdad por excelencia que es la verdad del ser. El humanismo para Heidegger es una cuestión de pensamiento, o más bien de un pensamiento que piensa la verdad del ser.
Levinas, que no cita la anécdota de Heráclito, hubiera podido citar otra historia mucho más antigua que la del filósofo del ser, para hacernos entender lo que él entiende por la palabra humanismo. Se trata de la historia de Abraham: “Yahvé se presentó a Abraham junto a los árboles de Mambré mientras estaba sentado a la entrada de su tienda de campaña, a la hora más calurosa del día. Abraham miró y vio que tres hombres estaban parados cerca de él. Inmediatamente corrió hacia ellos y se postró en tierra diciendo: “Señor mío, si me haces el favor, te ruego no pases a mi lado sin detenerte. Les haré traer un poco de agua para que se laven los pies y reposen, a la sombra de estos árboles. En seguida les serviré pan para que recuperen sus energías antes de proseguir su viaje; pues creo que para esto pasaron ustedes por mi casa.” (Génesis 18,1-5b).[54] Abraham recibe como Heráclito la visita de algunos extranjeros, y esta visita viene a modificar su comportamiento. ¿Qué hacía antes de que lo visitaran? ¿Descansaba? ¿Pensaba? ¿Tal vez incluso rezaba? El bienestar, el pensamiento e incluso la oración se detienen a partir del momento en que el otro llega. He aquí lo que podemos entender por la palabra “humanismo”. Para Levinas, antes de la verdad del ser está la verdad del Otro. Una verdad que no pide ser pensada sino servida, pero es paradójicamente por este olvido de sí en favor del otro que el sujeto se constituye. El sujeto no se absorbe en el Otro, al contrario, él se presenta tal como él es, él se vuelve irremplazable. No es el pensamiento de la verdad del ser que es originario y que constituye la esencia misma del hombre, sino la bondad como acogida del otro: “El sentido del acercamiento es bondad –sin saber ni ceguera- más allá de la esencia (…) La intriga de la bondad y del Bien - fuera de la conciencia y de la esencia- es la intriga excepcional de la substitución que lo Dicho traiciona en sus verdades disimuladas, pero traduce ante nosotros.”[55]
El pensamiento que piensa la verdad del Ser y la bondad que se pone al servicio de la verdad del Otro permiten un tipo particular de sujeto: el pastor según la perspectiva heideggeriana, y el testigo a partir de los análisis de Levinas. ““El hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser. En este “menos” el hombre no sólo no pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la guarda de su verdad.”[56] Heidegger habla de la dignidad del pastor, Levinas por su parte hablaría del olvido y de la anulación del pastor. Todo depende del papel que se le atribuye al pastor. En todo caso, hay que remarcar que en la Carta sobre el humanismo, Heidegger no hace ninguna alusión a las ovejas. ¿Por qué? ¿Se trata acaso de un pastor sin ovejas? El pastor se preocupa de un “ganado” que no le pertenece porque él no es el propietario, sino que le ha sido confiado. ¿Por quien? Nuestras interrogaciones sobre el ganado y sobre el propietario hacen ya parte de la preocupación por la verdad del Ser. Una preocupación que cada sujeto debe asumir personalmente, es decir convirtiéndose en pastor.
¿Levinas comprendió bien a Heidegger? Para Levinas la verdad ontológica, que él llama de develamiento – y tal como él la entiende – permanece exterior al hombre, es una verdad que no lo toca, que no lo afecta – ni lo traumatiza -. Decir la verdad del ser, según Levinas interpretando a Heidegger, es buscar recitar lo más fielmente posible una verdad que no me pertenece, que me es extranjera. El sujeto es comprendido entonces como aquél que sólo transmite significaciones independientes de él, pero que él no produce, ya que él no es el origen de estas significaciones. Él está como al servicio del lenguaje y por éste del Ser, por lo tanto de la sincronía y de la representación. Es comunicar por el lenguaje la verdad de otro. “La veracidad del sujeto no tendría otra significación que este borrarse de la presencia, que esta representación”.[57]
Para Heidegger, en cambio, decir la verdad del Ser es comprometer la esencia misma del hombre con la verdad del Ser que lo llama, y con la cual él establece una estrecha relación en donde el hombre pone en juego su esencia misma, su humanidad: ser el portavoz de la verdad del ser por el lenguaje. “Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir.”[58]
Nos parece que Levinas tiene tendencia a reducir la verdad del Ser a una verdad de develamiento, y esta a una verdad de representación, sobre lo cual el mismo Heidegger no estaría de acuerdo. En el pensamiento de Heidegger, la verdad del Ser es mucho más compleja que una verdad de tipo lógica o fenomenológica como lo piensa Levinas. Es una verdad que pide un compromiso completo por parte del investigador (pastor). Sin embargo pensamos – en sintonía con Levinas – que anterior a la escucha de la verdad del ser por el pensamiento hay otra escucha prioritaria que desconcierta al sujeto, y que no es escuchada sino por otra dimensión de lo humano que es la bondad. Se trata de la escucha de la verdad del Otro. En esta escucha, el sujeto se encuentra solicitado y llamado de una manera aún más urgente todavía a convertirse en responsable del Otro, antes de querer ser el pastor del Ser. Se trata de la verdad de testimonio. Pasemos ahora a analizar la propuesta de Levinas.
La verdad de develamiento y la verdad de testimonio
Si para Heidegger, en Carta sobre el humanismo, lo propio del hombre – su esencia –, es el “pensamiento” que piensa la verdad del Ser, Levinas se pregunta si podemos fundar aquello que constituye lo propio del hombre no en el pensamiento sino en otra categoría de lo humano que él llama “psiquismo”. ¿Por qué hablar de psiquismo y no de pensamiento? Porque, para Levinas, el pensamiento es el encierro en el ser, coincidencia consigo mismo, en cambio que el psiquismo es la posibilidad de una apertura a otro que al yo[59] No hay que olvidar que en el recito de la creación, en el libro del Génesis, Dios “insufló” a Adán su soplo de vida: “Entonces Yahvé formó al hombre con polvo de la tierra, y sopló en sus narices aliento de vida, y lo hizo un ser viviente.” (Génesis 2,7). Hay que detenernos aquí un momento para remarcar la evolución del término “psiquismo” en el pensamiento de Levinas.
En Totalidad e infinito, esta palabra designa la vida interior del sujeto como sensibilidad, gozo y egoísmo del yo antes de la aparición de la conciencia y de la tematización: “El psiquismo se precisará como sensibilidad, elemento del gozo, como egoísmo. (…) El psiquismo, y no la materia, aporta un principio de individuación.”[60] En el fondo, Levinas describe el alma y no el pensamiento, separada de Dios y atea antes del encuentro ético. En De otro modo que ser, esta palabra envía a una interioridad que, al principio encerrada en ella misma, ha sido fracturada por la acogida del otro en el sí mismo: “Bajo las especies de la responsabilidad, el psiquismo del alma es el otro en mí; es una enfermedad de la identidad, acusada y ella misma, el mismo para el otro, mismo también por el otro”[61].
Levinas se pregunta si el psiquismo no puede ser pensado como una relación con el no-representable, con el no-ser. “Alguien” con quien el hombre no ha hecho ningún compromiso previo, es decir alguien que no es intencional y que escapa a la conciencia, alguien que no puede ser pensado. A la diferencia de Heidegger para quien: “El pensamiento es el compromiso por el Ser y para el Ser.”[62], para Levinas: “El uno está implicado en el uno-para-el-otro de un modo totalmente distinto al compromiso.”[63] Si no se trata de un compromiso establecido de antemano ¿De qué tipo de relación se trata? Se trata de una relación radical – él habla incluso de un traumatismo – que se produce por la presencia – proximidad – del otro, y que el sujeto no había previsto, relación a la cual el sujeto no había pensado, porque no podía pensarla. Se trata de una relación de significación por la cual el sujeto viene a perder su primer lugar, pero también por la cual es asignado como único e irremplazable sin absorberse en el otro. “Asignación que es la propia significación de la significación o el psiquismo del Mismo; psiquismo mediante el cual la proximidad es mi acercamiento al otro, es decir el hecho de que la proximidad del Mismo y del Otro no es nunca suficientemente próxima”[64]
Levinas dice que la familiaridad con el ser no es previa al acercamiento al otro, porque el sentido del acercamiento es bondad sin pensamiento y más allá del ser. La bondad es la anarquía del sujeto. Ella lo hace convertirse en otro de quien el “pensaba ser”. El compromiso previo del hombre con el ser cede el lugar a la responsabilidad del yo frente al otro, una responsabilidad que yo no había previsto, que yo no había firmado de antemano (contraído con anterioridad), y que me convierte en otro que en el portavoz del ser: Yo soy responsable del otro. La verdad de develamiento deja lugar a la verdad de testimonio en donde el sujeto no se borra, no se absorbe en el ser, sino que es asignado a responder a partir de él-mismo. El sujeto se encuentra al origen de la respuesta, él no re-presenta al ser sino que es él-mismo quien se presenta frente al Otro, se expone al Otro. A diferencia de Heidegger para quien el lenguaje permite la “manifestación” de la verdad del ser: “Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta.”[65], para Levinas el lenguaje traiciona la proximidad del Otro. Es por la proximidad que se produce el “nacimiento latente del sujeto”, y que la gloria del infinito se glorifica gracias a la respuesta del sujeto: “Nacimiento latente del sujeto dentro de una obligación sin compromiso contratado; fraternidad o complicidad para nada”[66]. Nacimiento latente del sujeto por el testimonio que él da del infinito que lo llama, y que lo hace salir de sí mismo y responder: ¡Heme aquí!
Analicemos un poco más de cerca lo que Levinas entiende por “Verdad de testimonio” y que permite al mismo tiempo el nacimiento del sujeto.
La verdad de testimonio como gloria del infinito: ¡Heme aquí!
¿Qué entiende Levinas por “verdad de testimonio? Se trata de un nuevo tipo de verdad que no está ligada al pensamiento, es decir al ser y a la representación, sino a la bondad y a la obediencia al Otro, anterior a todo intercambio de palabras e incluso anterior a la escucha de la llamada misma. Obediencia por la cual el sujeto se expone al Otro con el “Heme aquí” de su actitud lista para la escucha. El “Heme aquí” es una primera forma de respuesta al llamado del infinito. Una primera respuesta dicha con el corazón en tanto que bondad y no con el pensamiento en tanto que razón. Respuesta de testimonio que Levinas llama Decir y que es anterior a la respuesta conceptual del Dicho.
Es por esta primera respuesta del sujeto al llamado del infinito que este último se glorifica. ¿Cómo se produce esta respuesta? Se trata de una respuesta que, si bien encuentra su origen en el sujeto (autonomía), ha sido inspirada por Dios (heteronomía). Para entender mejor la verdad de testimonio es importante analizar un poco más la noción de inspiración.
a).- Inspiración y testimonio
La responsabilidad por el otro no busca el develamiento del otro, sino que ella es la exposición del yo frente al otro por la proximidad, exposición sin ningún compromiso establecido de antemano, sin habernos dado cita, sin haber puesto nuestros relojes a la misma hora. Es la salida del sujeto fuera de sí, y a pesar de él, que constituye el psiquismo o la inspiración del sujeto. “El psiquismo significa la reivindicación del Mismo por el Otro o la inspiración, más allá de la lógica del mismo y del otro y de su insuperable oposición. Desnucleación del núcleo substancial del Yo que se forma en el Mismo” [67] Es por ésta salida del sujeto de él-mismo frente al otro, que él da testimonio de un Otro que lo inspira y que le insufla (sopla) para salir de él-mismo y convertirse en otro: uno-para-el-otro. El sujeto que sale de él-mismo para responder al otro, diciendo “Heme aquí”, rompe su identidad consigo mismo; no es para él, sino que es para el Otro.
Levinas se pregunta si la exposición al otro, el exilio y la interdicción de residencia en sí mismo, no se vuelven finalmente la posición del yo, y con esto el orgullo del acto responsable. Su respuesta es negativa, porque frente al infinito yo no descanso nunca. El me mantiene siempre en actitud de vigilancia. Esta actitud humilde que no busca representar al Otro, sino que se mantiene atenta para la escucha del otro, Levinas la llama la sinceridad del Decir. “Esta pasividad de la pasividad, esta dedicación al otro, esta sinceridad es el Decir. No la comunicación de algo Dicho que inmediatamente recubriría y extinguiría o absorbería el Decir, sino un Decir que mantiene abierta su abertura sin excusa, sin evasión ni coartada, librándose sin decir nada propio de lo Dicho”[68] ¿Cómo se puede entonces tematizar? ¿Cómo se puede entonces expresar en un Dicho (logox) esta experiencia de proximidad y de encuentro? Más todavía: ¿Cómo el yo puede responder y hablar, decir un Dicho al infinito, con el sólo lenguaje (ontológico y conceptual) que él conoce? Aquí Levinas utiliza la expresión “hacer signo al otro” como medio de comunicación y de bondad que no busca la posición y la conceptualización del yo.
Hacer signo sin decir nada, no porque yo no sepa hablar o porque yo no conozca la lengua del otro (por ejemplo responderle en un idioma desconocido), sino porque frente a la altura del Otro las palabras faltan. Para Heidegger el lenguaje es la forma por excelencia para develar al Ser: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian.”[69] Para Levinas, al contrario, ningún lenguaje puede develarnos el misterio del Otro. El lenguaje es el peligro y el riesgo de olvidar al Otro. “Nada de lo Dicho iguala la sinceridad del Decir, no es adecuado a la veracidad anterior a lo Verdadero, a la verdad del acercamiento, de la proximidad más allá de la presencia. La sinceridad sería, pues, Decir sin Dicho, aparentemente un “hablar para no decir nada”, un signo que yo hago al Otro de esta donación del signo, “simple como un ¡buenos días!”, pero ipso facto trascendencia pura de la confesión, reconocimiento de la deuda.”[70] ¿Qué quiere decir este aparentemente “hablar para no decir nada”? Esto quiere decir que el sujeto, antes de hablar, debe buscar mostrar mediante un signo o gesto, por pequeño que éste sea, la sinceridad de su escucha.
Cuando el otro se dirige a mí, la primera cosa que él busca no es la sabiduría de mi lenguaje sino la bondad de mi escucha. Antes de hablar, de responderle, es importante darle a entender (significarle) que estoy listo para escucharlo y obedecerlo. El ¡heme aquí! de mi sinceridad abre y justifica mi lenguaje. Quitarme el sombrero cuando cruzo al otro en la calle, dejar pasar al otro cuando vamos a subir al ascensor, ofrecerle mi asiento en el autobús, sonreírle a alguien o hacerle un gesto o caricia cuando el otro me mira, y antes de que el otro me hable y yo le responda, el simple buenos días dicho en la mañana…, tantos signos de mi sinceridad. “La sinceridad en la cual la significación significa – en la cual el uno se expone al otro sin reserva – en la cual el uno se aproxima al otro, no se agota en la invocación, en la salutación que no cuesta nada, entendida como puro vocativo.”[71] La sinceridad, dice Levinas, no se reduce a lo óntico o a lo ontológico, no es tampoco un gesto cultural o de buena educación, es anterior a la posición del yo. Ella es mi exposición al infinito.
b).- Sinceridad y gloria del infinito
Por mi sinceridad al infinito yo testimonio de él, pero al mismo tiempo yo le doy gloria. Salir de mí para responderle “heme aquí” no es una actitud de re-conocimiento – en realidad yo no puedo reconocer o comprender algo de Él -, sino de alabanza. Darle gloria al infinito, es no pronunciar su nombre, es decir pretender reducirlo a un concepto, a una apropiación, a un Dicho. En el heme aquí de mi respuesta el nombre de Dios no es Dicho (pronunciado). De la misma manera que no hay para mis ojos ninguna forma de visión de Él, es necesario que su nombre no venga a mi boca. Dios no debe de ninguna manera estar mezclado al ser. En el curso dado el 27 de Abril de 1976 en la Sorbona, Levinas decía con respecto al testimonio: “En la primera frase en la cual se da testimonio de Dios – en el heme aquí – Dios no es enunciado. No se podría incluso decir “Yo creo en Dios”. Dar testimonio de Dios, es no pronunciar esta palabra, como si la gloria pudiera colocarse como tema, o tesis, o esencia del ser.”[72]
Por el “heme aquí” de mi sinceridad yo le cedo el primer lugar, salgo del refugio de mi egoísmo – que yo mismo me había creado –, de mi ipseidad, y yo me muestro, me expongo a él, le doy gloria. “La gloria se glorifica mediante la salida del sujeto fuera de los rincones obscuros del “en cuanto a sí” que ofrece - como los espesores del Paraíso en los que Adán se escondía al escuchar la voz del Dios-Eterno que atravesaba el jardín desde el lado en que se levanta el sol - una escapatoria a la asignación donde se estremece la posición del Yo del comienzo y de la posibilidad misma del origen.”[73] El “heme aquí” atestigua de la gloria del infinito. Tal testimonio es verdadero, pero de una verdad diferente de la verdad de develamiento. La gloria del infinito no consiste en develar un rostro frente a mí (el develamiento del ser), sino al contrario en exponerme yo frente a Él. Salida de mi escondite, para mostrarme, para hacerle un signo, no para querer verlo sino al contrario para dejarme ver por él, para mostrarme tal como yo soy, en la desnudez de mi sinceridad. El testigo se convierte por su sinceridad en testigo de la gloria del infinito. Verdad de testimonio diferente y opuesta a la verdad de develamiento. “Exposición sin retención en el mismo lugar en que se produce el traumatismo, mejilla ofrecida al golpe que hiere, sinceridad como Decir, testimonio de la gloria del Infinito. Ella rompe el secreto de Giges, del sujeto que ve sin ser visto, sin exponerse, el secreto del sujeto interior.”[74]
c).- Testimonio y lenguaje
El sujeto que se expone al infinito se convierte en testigo de la gloria del infinito. ¿Pero de quien o de qué puede testimoniar si él no puede ver nada ni decir nada? Es aquí que Levinas avanza un poco más su investigación sobre la substitución[75], y antes de hacer el paso de la verdad a la justicia, del Decir al Dicho, continúa analizando la exposición del sujeto al Infinito, es decir a la Verdad.
Levinas estrecha cada vez más la relación entre la subjetividad y el infinito, a tal punto que además de la substitución del otro en mí él va a hablar del pasaje de Infinito en mí. ¿Qué quiere decir? Es importante recordar aquí la dualidad del otro. Se trata del “otro” como prójimo pero también del “Otro”, o Infinito, que Levinas llama aquí “Éleidad” [Illeité].[76] Se trata de dos entidades diferentes pero en estrecha relación una con otra en la expresión del rostro. El otro no es el infinito, pero es la huella del infinito. Por mi responsabilidad frente a él hay una substitución de mí al otro, una modificación o excepción de mi esencia: “Yo soy otro”; el Heme aquí de mi sinceridad frente a la Éleidad comporta el pasaje de Él – el Infinito – en mí, que viene no para habitarme sino que “pasa” y me “inspira”. El infinito pasa en mí y la heteronomía se transforma, de cierta manera, en autonomía. Expliquemos esto más en detalle.
Por la substitución la subjetividad del sujeto responsable es alterada: el sujeto se vuelve otro en el mismo, excepción de su subjetividad. La substitución no es un injerto – implantación en mí de un cuerpo extranjero que no me pertenece – sino la alteración de mi substancia. “Psiquismo que no procede de injertarse en una substancia; sino que altera la substancialidad de esta substancia en tanto que esta substancia soporta todas las cosas; que la altera de una alteración en la que se acusa la identidad”[77] En la substitución no hay coincidencia perfecta entre las dos partes que se unen en el Mismo, como en el mito del amor contado por Aristófanes en el Banquete de Platón[78]. Sino que se trata de una alteración o modificación de mi substancia egoísta.
Si por la substitución mi substancia se encuentra alterada por el otro –el otro-en-el mismo-, ¿qué hay del infinito del cual el otro es la huella? Para Descartes la idea del infinito se aloja en el pensamiento del sujeto y lo desborda. Para Levinas el infinito no puede ser contenido en mi pensamiento, tampoco es aniquilado, sino que por mi testimonio, el infinito pasa en mí sin dejar ninguna huella de su pasaje, nada que pueda ser recuperado por la conciencia. El infinito es paso, él no hace sino pasar, nunca se detiene en un lugar, porque la responsabilidad ella misma es sin descanso, no para nunca, es ilimitada como el infinito. Todo se produce en la total pasividad del sujeto. El sujeto no puede ver nada, no hay fenomenalidad del pasaje del infinito. El sujeto no puede decir nada, ningún Dicho es posible. El sujeto esta allí, presente y exterior a sí, sin refugio, expuesto en el heme aquí de la sinceridad y de la obediencia, sinceridad que no es tema porque ella es anterior a la conciencia. La sinceridad del testigo da gloria al infinito del cual ella atestigua. ““Heme aquí” como testimonio del infinito, pero como testimonio que no tematiza aquello de lo que testifica y cuya verdad no es la verdad de la representación, no es evidencia. Sólo del infinito hay testimonio (…) El infinito no aparece a aquel que da testimonio de él. Por el contrario, es el testimonio quien pertenece a la gloria del infinito. Por la voz del testigo es como se glorifica la gloria del infinito.”[79]
¿De qué puede testimoniar el testigo si él no puede ver nada (conceptualizar) y, más todavía, nada experimentar? Aquí hay que recordar que Levinas no describe la “relación ética” con el rostro, que, en Totalidad e infinito, él había llamado “la experiencia por excelencia”[80], sino la “relación” con la éleidad o infinito, que no se manifiesta, que no se presenta, y que sin embargo “me atraviesa”. Se trata de elevar la experiencia ética con el otro a la relación de testimonio con el infinito. Es esta relación misteriosa que Levinas designa como intriga [intrigue]. Una intriga que no es ontológica, teológica ni incluso ética, sino más cercana de lo que podríamos llamar una “intriga religiosa”. “El testimonio (…) no es una “maravilla psicológica”, sino la modalidad conforme a la cual el Infinito an-árquico pasa su comienzo (…) sino del modo mismo en que el infinito, en su gloria, pasa lo finito o el modo en que se pasa sin entrar mediante la significación del uno-para-el-otro, en el ser del tema; pero significando y, de este modo, excluyéndose de la nada. (…). Se trata de una intriga que uno está tentado de llamar religiosa.”[81]
Ahora que hemos descubierto que no estamos en una experiencia o “relación ética”, sino en una “intriga religiosa”, retomemos nuestra pregunta: ¿De quien o de qué puede dar testimonio el testigo si él no ve nada ni experimenta nada? El testigo no busca decir algo, es decir convertir el Decir en Dicho, o mostrarse como prueba; sino por su sinceridad y obediencia él da testimonio del infinito que lo inspira, es decir que pasa en él. En la substitución ética el otro esta en el mismo, en la intriga religiosa el Otro pasa en el mismo.
Levinas introduce la noción de inspiración [inspiration] refiriéndose a este paso de Dios en el psiquismo del alma. “Sujeto inspirado por el Infinito que, en tanto que éleidad, no aparece, no es presente; que siempre ha pasado ya y no es tema.”[82] ¿Qué entiende Levinas por “inspiración”? La noción de inspiración, según su primera acepción, es la fase de la respiración mediante la cual el aire entra en los pulmones; pero también es una impulsión por la cual el sujeto puede crear y realizar obras extraordinarias bajo la influencia de una inspiración “divina”.[83] Levinas utiliza esta noción en su doble dimensión: biológica y de impulsión divina. En este sentido podemos decir que la intriga levinasiana es una neumatología: Una inspiración del yo por parte de la éleidad que me constituye como otro antes incluso de poder hablar, de poder abrir la boca. La éleidad no me anima solamente para hablar sino que Él entra en mí para darme aire fresco, respiración, vida. Yo respiro gracias a Aquel mismo que me ha llamado: “la inspiración suscita la respiración, el pneuma mismo del psiquismo”[84]. Levinas pone en relación la inspiración con el profetismo, y es de esta manera que la heteronomía – la ley que no estaba en mí – se convierte en autonomía. Esto es remarcado por Catherine Chalier: “El profetismo bíblico da testimonio de una inspiración por el Otro para el otro, que según Levinas constituye el “psiquismo del alma”. La espiritualidad humana sería por esencia profética.”[85]
En la proximidad el infinito no se borra, pero tampoco se presenta bajo el modelo del ser[86]. El infinito pasa por el testigo como en un “allanamiento de morada” como un “bandido” que no se anuncia[87], y que me “inspira”, me “inquieta”, “me agita” – palabras que intentan traducir el movimiento del Decir - . Si el infinito pasa en mí, de cierta manera y hasta un cierto punto, Él ya no es exterior a mí. Él no está en mí, es verdad, pero ha pasado en mí, por lo tanto la heteronomía de la ley se convierte en autonomía por la boca que la anuncia. “Posibilidad de encontrar anacrónicamente la orden dentro de la obediencia misma y de recibir la orden a partir de sí mismo; este retorno de la heteronomía en autonomía es la manera en que se pasa lo Infinito (…). Ambivalencia que es la excepción y la subjetividad del sujeto, su propio psiquismo, posibilidad de la inspiración: ser autor de aquello que me ha sido inspirado [insufflé, soplado] sin saberlo, haber recibido aquello de lo que soy autor sin saber de donde.”[88] El infinito pasa en mí, incluso si yo no estoy, y no estaré nunca, a la altura de su llamada. Levinas recuerda el epígrafe de Paul Claudel en Le soulier de satin [El zapato de satén]: “Dios escribe derecho en líneas torcidas”. Es en este sentido, y solamente así, que Dios puede tener necesidad de los hombres, en tanto que por la sinceridad del sujeto la voz del Señor pasa para pedir justicia.
d).- Testimonio y profetismo
Si la substitución constituye al sujeto a partir de la responsabilidad, el hecho de llevar (cargar) al otro-en-el-mismo, el profetismo es el psiquismo mismo del alma por mi testimonio del Otro en el mismo, en donde el “en” no significa presencia sino despertar, inquietud del infinito. El testimonio precede a la profecía, es decir que antes de hablar (en nombre del infinito) es necesario haber sido testigo de la intriga. El testimonio se vive en la pasividad y antes de recibir la orden por cumplir. Está ligado a una actitud de obediencia anterior a la escucha. Querer escuchar y cumplir lo que el otro me va a decir, incluso sin saber lo que el otro me va a decir, lo que me va a ordenar. “Obediencia que precede la escucha de la orden (…). “Antes que me llamen, yo responderé”. Una formula que hay que entender literalmente. Al acercarme al Otro, siempre estoy retrasado respecto a la hora de la “cita”. Pero esta singular obediencia a la orden de presentarse sin escuchar la orden, esta obediencia anterior a la representación, este sometimiento anterior a toda promesa, esta responsabilidad previa a todo compromiso es precisamente el-otro-en-el-mismo, inspiración y profetismo, el pasarse propio del infinito.” [89]
El momento del testimonio no es aquél en donde el infinito está delante de mí, sino como ya lo hemos subrayado, en donde yo estoy enfrente de Él, sin escapatoria posible. El momento del testimonio va acompañado por el ¡Heme aquí! del profeta, que tiene una actitud de obediencia y de humildad anterior a la recepción del mensaje que debe cumplir. En esta salida o exposición del yo frente a la éleidad, el nombre de Dios no es pronunciado, no puede ser pronunciado porque no es tema, no hay ninguna forma ontológica o incluso teológica por la cual el testigo pueda apropiarse del infinito, es decir conducirlo o mezclarlo al ser, es decir contaminarlo. ““Heme aquí, en nombre de Dios” sin referirme directamente a su presencia. “Heme aquí”, ¡sin más! En la frase en la que Dios viene a mezclarse por vez primera con las palabras, el término de Dios aún está ausente. (…) Dar testimonio de Dios no es precisamente enunciar esa palabra extra-ordinaria, como si la gloria pudiese alojarse en un tema, ponerse como tesis y convertirse en esencia del ser.”[90]
El testigo del infinito se vuelve signo de aquél que le está ordenando, que pasa en él, que lo inquieta, y lo incita a responderle, a volverse responsable. “El sujeto del Decir no da un signo, él se hace signo”[91]. El testigo significa sin decir nada de preciso, sin pronunciar ninguna palabra, sin Dicho, solamente por la sinceridad y la obediencia de su Decir. Antes de ponerse al servicio del otro, antes de preguntarle: “¿Señor, qué puedo hacer por usted?”, el testigo ya está de pie y en actitud de escucha, listo al servicio: ¡Heme aquí! El Decir de la acogida y de la bondad es anterior al Dicho de la palabra.
Sin embargo es necesario hablar y pasar del Decir al Dicho. Es necesario que el testigo se vuelva profeta, que él hable; hablar “en nombre de Dios”, terrible audacia de la palabra. Emitiendo los primeros sonidos con mi boca y mirando al otro, ya rompo la intriga del Decir, incluso si es por una buena causa, es decir para ponerme al servicio del otro. Contaminación del Decir indecible por el Dicho de la palabra, y traición de la intriga. Reencuentro con el fenómeno y regreso al ser. “Se trata, por lo tanto, de una tematización inevitable para que la significación ella misma se muestre, pero al mismo tiempo es el sofisma donde comienza la filosofía y, al mismo tiempo, es una traición que la filosofía está llamada a reducir.”[92] Es una traición inevitable pero que la filosofía está llamada a “reducir”, es decir a re-conducir y a purificar. Un trabajo de reducción por el cual el filósofo debe buscar al máximo decir el Decir originario. Una nueva reducción filosófica que se hará a partir de un psiquismo inspirado por el Otro y no de una conciencia egológica. Podemos ver que aquí se produce un cambio de situación con respecto a la noción de la conciencia husserliana: “toda conciencia es conciencia de algo”, por la noción de psiquismo levinasiana: “Antes de ser conciencia de sí mismo, el testigo es la inspiración y el pasaje del Otro en el mismo”. Una nueva manera de concebir al sujeto y a la filosofía a partir del otro.
¿Pero por qué hay que salir del Decir? ¿Por qué la tematización es inevitable? ¿Por qué hay que hablar, pensar y filosofar? Si es necesario hablar, y encontrar nuevamente el concepto, el ser y la filosofía, es a causa del tercero y de la justicia. La verdad de testimonio me pide justicia a causa de la presencia del tercero.
Aquí, más que un “regreso” al ser y a la ontología que se produciría a partir del egoísmo del yo, se trata de un “nacimiento” del sujeto a partir del Otro. El sujeto que ha sido llamado e inspirado por el Otro es un sujeto nuevo que ya no utilizará el logos de la razón a partir del individualismo (del cogito ergo sum cartesiano), sino a partir de la responsabilidad por el otro.
Remarcas conclusivas
Al inicio de nuestro trabajo remarcábamos la gran influencia que la filosofía de Martín Heidegger ejerció en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Influencia que hará que los dos pensadores caminen al principio por caminos paralelos en lo referente a la analítica existencial del Dasein, para después separarse en el momento de querer responder al llamado de “Aquel” que los convoca.
Si en un primer momento el joven Levinas sigue muy de cerca los análisis de su maestro Martín Heidegger, que lo conducen a buscar en la ontología la tierra prometida de la filosofía. Algunos años después Levinas se dará cuenta de que la ontología de Heidegger es una “ilusión” que no logra liberar al hombre. Sin embargo, Heidegger tuvo el gran merito de mostrarnos nuestra condición de estar atados a la existencia. ¡Éramos esclavos en Egipto y no nos habíamos dado cuenta! El primer gran aporte de Heidegger a la filosofía de Levinas es mostrarle nuestra condición de “prisioneros”. ¿Rehenes de qué o de quien? ¿Quién es el faraón que nos gobierna? A nuestra condición de sumisión en la existencia sigue el momento de rebeldía, es decir de querer tomar el destino de nuestras vidas en nuestras manos, ¿pero cómo hacerlo? Para Heidegger se trata de profundizar nuestra estancia (hqoV) en el ser, porque solamente en ella podremos vislumbrar el clarear de un nuevo día. Para Levinas en cambio se trata de salir del cautiverio del ser, por una nueva vía, bajo riesgo de convertirnos en cómplices de un mundo deshumanizado.
Salir del cautiverio del Ser, y de la totalidad de Egipto, es una tarea difícil para un hombre sólo, por buena voluntad que éste tenga. Es aquí en donde surge el rostro del “Otro”, el liberador de mi encierro, de mi cautiverio. El ¡Aquí estoy! en alemán Da-sein, y el ¡Heme aquí! en hebreo inheni, responden a una instancia superior que los convoca a situarse en la existencia. Para Heidegger responder al llamado del Ser es convertirse en pastor del ser, cuidar de él, porque en esta preocupación está en juego el sentido de nuestra existencia; en cambio para Levinas se trata de responder al llamado del Otro, convertirme en guardián de mi hermano, porque en esta responsabilidad se juega la verdadera identidad del sujeto: no para-sí-mismo sino para-el-otro. Es importante remarcar que en esta búsqueda por dar una respuesta al autor de la llamada (el Ser o el Otro), tanto Heidegger como Levinas echarán mano a una tradición no filosófica y que es la fuente bíblica. Heidegger y Levinas se sirven de la Biblia para intentar dar respuesta al llamado de “aquel” que nos convoca. Como lo subraya Marlene Zarader: “Si Heidegger renueva de una manera tan radical la comprensión griega del ser, es a partir de formas de pensamiento sacadas de otra fuente, y que inicialmente se referían, como el conjunto del universo bíblico, a Dios.”[93] Si la deuda de Heidegger con respecto a la Biblia es patente, como lo remarca Jean Greisch, sin embargo su actitud con respecto a ella es sin embargo ambigua: “Es al mismo tiempo una deuda explícitamente reconocida y una deuda de la cual él no quiere saber nada.”[94] Levinas va a asumir su herencia hebraica y, con ella, a buscar en la metafísica una vía de salida para el hombre otra que la del Ser. “Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad”[95]
Heidegger y Levinas lectores e intérpretes de la escucha bíblica anterior a la palabra griega. Caminos de pensamiento que aún nos tienen mucho que decir. La escucha antes de la palabra, el Shema antes del Logos. Tan simple como el ¡Buenos días Señor! que decimos cuando percibimos que alguien pasa a nuestro lado, escucha del Otro que inaugura el dialogo.
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* Este artículo es publicado con autorizacioón del autor.
Francisco Xavier Sánchez Hernández, sacerdote diocesano. Licenciado en teología por el Instituto Católico de Paris (ICP), 1985-1989. Doctor canónico en filosofía por el Instituto Católico de Paris (Tesis dirigida por el Prof. Jean Greisch), 1996-2003. Doctor en filosofía por la Universidad de Paris IV, La Sorbona (Tesis dirigida por el Prof. Jean-Luc Marion), 1996-2003. Publicaciones: La verdad y la justicia, el llamado y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, UPM, México, 2006. 397 páginas. ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la filosofía del siglo XXI, Fco. Xavier Sánchez Hdez. (Coordinador), Actas del III Coloquio de Filosofía de la UPM, UPM, 2006. Filosofía, política y religión en la obra de Emmanuel Levinas. Fco. Xavier Sánchez Hdez (Coordinador), Actas del IV Coloquio de Filosofía de la UPM, UPM, México, 2009 (por aparecer probablemente en el mes de Febrero.). Y La vérité et la justice. L´appel et la réponse dans la philosophie d´Emmanuel Levinas, Ed. L´Harmattan, Paris, 2009 (por aparecer en Francia probablemente en el primer trimestre del 2009).
[1] Para un estudio más profundo de la relación Heidegger – Levinas, se puede consultar la siguiente bibliografía: Guy Petitdemange, “L´un ou l´autre. La querelle de l´ontologie: Heidegger-Levinas” en Les cahiers de la nuit surveillée No 3 : Emmanuel Levinas, textes rassemblés par J. Rolland, ed. Verdier, Paris 1984, pp. 37-49 ; Jean Greisch, « Heidegger et Levinas interprètes de la facticité » en Positivité et transcendance, sous la direction de J.-L. Marion, PUF, Paris 2000, pp. 181-207 ; Jean Greisch, « Ethique et ontologie. Quelques considérations « hypocritiques » », en Emmanuel Levinas. L´éthique comme philosophie première, Cerf, Paris 1993, pp. 15-45 ; Fabio Ciarameli, « De l´évasion á l´exode », en Revue Philosophique de Louvain No.48, Belgique 1982, pp. 553-578 ; Jacques Colléony, « Heidegger et Levinas : la question du Dasein » en Les études philosophiques : Heidegger, PUF, Juillet - Septembre 1990, pp. 313-331. Y muy recientemente la conferencia pronunciada en la Sorbona por Jean-Luc Marion, con motivo del 1er centenario del nacimiento de Levinas: La substitution et la sollicitude. Comment Levinas repris Heidegger, 13 de Marzo del 2006 (Texto aun no publicado).
[2] “Nos parece que el problema que se plantea aquí la fenomenología trascendental se orienta hacía un problema ontológico, en el sentido muy especial que Heidegger da a éste termino” Emmanuel Levinas, Théorie de l´intuition dans la phénoménologíe de Husserl, J. Vrin, Paris, 1994, p. 15; La teoría fenomenológica de la intuición, traducción de Tania Checchi, Ed. Sígueme, Salamanca 2004 [p. 24].
[3] El 24 de Julio de 1929 Heidegger pronunció su lección inaugural: “¿Qué es la metafísica?”, el mismo año aparecía su libro Kant y el problema de la metafísica, y a lo largo de los años 1936-1938 él redactó las Beiträge zur Philosophie. Francoise Dastur se pregunta si la lectura cuidadosa de este último libro, leído en paralelo con De otro modo que ser, puede revelarnos “¿caminos de pensamiento “post-metafísicos” y por lo tanto irreductibles al trascendentalismo, que son comunes a Heidegger y a Levinas, y que atestiguan que éste último no se ocupó simplemente de una “restauración” de la metafísica, sino que, bajo este nombre de “metafísica”, retomó y llevó a cabo a su manera esta Verwindung, esta curación y asunción de la metafísica en la cual se comprometió el último Heidegger?” en Positivité et transcendance, p. 141.
[4] Martín Heidegger, «Carta sobre el humanismo», en Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 259-297.
[5] Ésta conferencia fue dada por Levinas en Roma en 1972, y retomada y ampliada en parte del Capítulo V: “Subjetividad e infinito” de De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974). Es esta última versión la que seguiremos en nuestro análisis. Cf. Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, traducción de Antonio Pintor Ramos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1995, p. 204-231 [p. 206-238]. La segunda paginación puesta entre paréntesis corresponde a la edición francesa, Le livre de Poche, Paris, 1996.
[6] Publicada por vez primera en 1948 en español en “Sur” No. 167, Argentina 1948, pp. 50-64, y en Francia en 1949 en En découvrant l´existence avec Husserl et Heidegger, 1ere. Édition, J. Vrin, pp. 77-89 (Abreviación EDE). La segunda paginación, entre paréntesis, corresponde a la versión en español: Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, trad. de Manuel E. Vázquez, Ed. Síntesis, Madrid 2005.
[7] Jacques Taminiaux, « La première réplique á l´ontologie fondamentale », en Emmanuel Levinas, Cahier de l´Herne, l´Herne, Paris 1991, p. 278.
[8] Hay que remarcar que aquí no se trata todavía del Otro ético, sino del otro óntico como “exterioridad de la conciencia”.
[9] EDE, p. 89 [p. 138].
[10] En 1939 Levinas había sido movilizado por el ejército francés, y el 16 de Junio de 1940 fue hecho prisionero en Renes con el 10º ejército. Levinas es internado durante algunos meses antes de ser transportado a un campo de prisioneros militares en Alemania, en un “Stalag” (Nombre dado durante la guerra de 1940-45 a los campos alemanes en donde estaba internados los prisioneros de guerra no oficiales) cerca de Hanovre, en donde él permanecerá cuatro años. Cf. Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Ed. Flammarion, Paris 1994, pp. 118-120.
[11] Cahier de l´Herne, p. 287.
[12] Solipsismo: del latín solus, solo, y ipse, sí-mismo. Solo con uno mismo.
[13] Estos parágrafos constituyen el capítulo II: “La atestiguación íntima del Dasein de un poder ser propio y el estado de resuelto” de la segunda sección de SuZ “Dasein y temporalidad”, pp. 291-328. Es importante remarcar que ésta parte del libro de 1927 fue el objeto de una comunicación en forma de tesis en ocasión de una conferencia pública dada por Heidegger en Julio de 1924 en Marbourgo, sobre el concepto del tiempo. Como lo remarca el mismo autor en una nota al pie de pagina, Ser y tiempo, p. 288, nota 1. Es decir que esta parte fue incorporada después a Sein und Zeit. Seguiremos la traducción al español: Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera C., Ed. Trotta, Madrid, 2003.
[14] En L´éthique comme philosophie première, p. 28.
[15] Con respecto a la importancia de la palabra “Da-Sein”, Levinas fue uno de los primeros en no querer traducir este término al francés (por ejemplo “realidad humana” o “ser ahí”) para no hacerlo perder éste carácter privilegiado de presencia-comprensión del hombre con el ser. Levinas dice: “Toda traducción de este término escondería este carácter ambiguo del verbo sustantivo al cual la añadidura de la partícula “Da” es por otra parte esencial.” EDE, p. 81 [p. 129].
[16] En su tesis de doctorado en 1930 Levinas escribía: “Nos parece que el problema que se plantea aquí la fenomenología trascendental se orienta hacia un problema ontológico, en el sentido muy especial que Heidegger da a este termino”. Levinas, Théorie de l´intuition, p. 15 [p. 24].
[17] EDE, p. 77 [p. 124].
[18] EDE, p. 81 [p. 128].
[19] “La inquietud sola permite comprender el verdadero sentido de la máxima fenomenológica “¡Ir a las cosas mismas!” Jean Greisch, L´arbre de la vie et l´arbre du savoir, Cerf, Paris 2000. Ver en particular el parágrafo 12, Libérer le « Dasein » : le sens d´un parricide (pp. 299-315) p. 305.
[20] EDE, p. 79 [p. 126].
[21] EDE, p. 80 [p. 127], en itálica en el texto.
[22] Nota: En su último parágrafo 4: La muerte y el tiempo, la única cita de SuZ que Levinas da (EDE, p. 86 [p. 134]) corresponde al parágrafo 53 (Sein und Zeit, p. 262) con la cual Heidegger concluye el primer capítulo de su segunda sección: Dasein y temporalidad.
[23] Ser y Tiempo, p. 295, en itálica en el texto.
[24] EDE, p. 89 [p. 138]
[25] Es este aspecto de interioridad y de exterioridad del llamado lo que constituye toda la dificultad de comprensión de lo que Heidegger llama lo extranjero, o lo extraño, del ser.
[26] Ser y Tiempo, p. 289.
[27] Apertura que él había desarrollado en el parágrafo 44: Dasein, aperturidad y verdad. El Dasein está abierto para que la verdad del ser pueda develarse en él: “El ser de la verdad está en conexión originaria con el Dasein. Y tan sólo porque el Dasein está constituido por la aperturidad, es decir por el comprender, eso que llamamos el ser puede llegar a ser comprendido: la comprensión del ser es posible.” Ser y Tiempo, p. 249.
[28] Ser y Tiempo, p. 289, no subrayado en el texto. Es importante remarcar que en el parágrafo 60 que concluye esta sección, Heidegger no menciona la caída (o el descenso) como elemento esencial de la apertura del Dasein: “La aperturidad del Dasein que se da en el querer- tener- conciencia está, por ende, constituida por la disposición afectiva de la angustia, por el comprender en cuanto proyectarse en el más propio ser-culpable, y por el discurso que calla.” Ser y Tiempo, p. 314, no subrayado en el texto.
[29] Heidegger pasa de la conciencia intencional husserliana, que es conciencia de algo, a la conciencia moral ontológica que es escucha del ser.
[30] Ser y tiempo, parágrafo 57, p. 294.
[31] Ser y tiempo, parágrafo 60, p. 319, en itálica en el texto. Ultima frase del 2o capítulo.
[32] Ser y tiempo, parágrafo 57 (Jorge E. Rivera C. traduce “el Dasein, en el fondo de su ser, es cuidado”), p. 297.
[33] Ser y tiempo, p. 297, no subrayado en el texto.
[34] EDE, p. 89 [p. 138].
[35] “La llamada del “mismo” en el uno-mismo no empuja a aquél hacía sí mismo, en el sentido de una interioridad, en la cual quedaría encerrado frente al “mundo exterior”.” Ser y tiempo, parágrafo 56, p. 293.
[36] “Sólo la resolución para sí mismo pone al Dasein en la posibilidad de dejar “ser” a los otros en su poder-ser más propio, incluyendo este poder-ser en la apertura de la solicitud anticipante y liberadora. El Dasein resuelto puede convertirse en “conciencia” de los otros.” Ser y tiempo, parágrafo 60, p. 316.
[37] Ser y tiempo, parágrafo 57, p. 298. Lo puesto entre paréntesis no hace parte del texto. Jorge E. Rivera escribe “reparos” en vez de “escrúpulos”.
[38] No hay que olvidad la dedicatoria de De otro modo que ser o más allá de la esencia: “A la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, victimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo”. Op. cit., p. 5 [p.7]
[39] En esta búsqueda de un tercer elemento, Heidegger y Levinas buscarán apoyo en la metafísica de Platón; la idea del Bien más allá del ser será interpretada por cada uno de manera diferente. Para Heidegger se tratará de la Verdad del Ser y para Levinas de la Verdad del Otro. Cf. Francisco Xavier Sánchez Hernández, La verdad y la justicia. El llamado y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, Ed. Universidad Pontificia de México, México, 2006. p. 80-103.
[40] Carta sobre el humanismo, p. 267 y 268, no subrayado en el texto. A diferencia de la versión española hemos traducido Lichtung por iluminación y no por “estar en el claro” del ser.
[41] Op. cit., p. 261 (Escrito en francés en el texto). Heidegger retoma la misma pregunta en la p. 282.
[42] Op. cit., p. 283.
[43] Op. cit., p. 261, no subrayado en el texto.
[44] De otro modo que ser, p. 215 [219]. No subrayado en el texto.
[45] Carta sobre el humanismo, p.272, no subrayado en el texto.
[46] De otro modo que ser, p. 209 [212], no subrayado en el texto.
[47] Carta sobre el humanismo, p. 297, último parágrafo del texto. Él había comenzado el primer parágrafo de su carta, acentuando la relación entre el pensamiento y el ser, cf. p. 259.
[48] De otro modo que ser, p. 204 [206], en itálica en el texto.
[49] Carta sobre el humanismo, p. 282, no subrayado en el texto.
[50] De otro modo que ser, p 207 [210], en itálica en el texto.
[51] “La Esencia del ser que se manifiesta en la verdad y la propia verdad de lo verdadero – el aparecer de la Esencia –”De otro modo que ser, p. 204 [206], en itálica en el texto.
[52] Carta sobre el humanismo, p. 288-289, no subrayado en el texto.
[53] Op. cit., p. 291, no subrayado en el texto.
[54] Pasaje evocado por Levinas en “Heidegger, Gagarine et nous”. Cf. Emmanuel Levinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, p. 323-327.
[55] De otro modo que ser, p. 212 [215-216].
[56] Carta sobre el humanismo, p. 281.
[57] De otro modo que ser, p. 208 [211].
[58] Carta sobre el humanismo, p. 263.
[59] “Psiquismo, de psukhé (alma), en Homero la psukhé (de psukho: soplar) es la fuerza vital que se exhala al momento de la muerte (…). La idea de una autonomía de la psukhé, alma, y de su superioridad sobre el söma (cuerpo) comienza con Pitágoras y su psukhé, lugar de los pensamientos, emociones y deseos, y termina con Sócrates identificándose al individuo del cual ella es la parte inmaterial e indisoluble.” Encyclopédie philosophique universelle, Les notions philosophiques. T II, psukhé, p. 2101.
[60] Emmanuel Levinas, Totalité et infini,Essai sur l´extériorité, Le livre de poche, Paris 1990, p. 82; traducción de Daniel E. Guillot, Ed. Sígueme, Salamanca, 1997, [p. 52].
[61] De otro modo que ser, p. 126 [111], en itálica en el texto. Y en nota al pie de página Levinas añade: “El alma es el otro en mí. El psiquismo, el uno-para-el-otro puede ser posesión y psicosis; el alma es ya simiente de locura.”
[62] Carta sobre el humanismo, p. 259. Nota: La frase se encuentra en francés en el texto: “L´engagement par l´Etre et pour l´Etre”
[63] De otro modo que ser, p. 211 [215], en itálica en el texto.
[64] De otro modo que ser, p. 211 [215].
[65] Lettre sur l´humanisme, p. 83.
[66] De otro modo que ser, p. 214 [219].
[67] De otro modo que ser, p. 216 [221], en itálica en el texto.
[68] De otro modo que ser, p. 218 [223], en itálica en el texto.
[69] Carta sobre el humanismo, p. 259.
[70] De otro modo que ser, p. 219 [225], en itálica en el texto.
[71] De otro modo que ser, p. 219 [225].
[72] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 234. La palabra subrayada “esencia”, en francés “essence”, es escrita intencionalmente por Levinas “essance”, para significar el essere del ser.
[73] De otro modo que ser, pp. 220-221 [226].
[74] De otro modo que ser, pp. 221-222 [227].
[75] Tema que Levinas analiza en el capítulo IV: La substitución, en De otro modo que ser, p. 163-203 [156-205]. Este capítulo retoma los elementos generales expuestos por Levinas en su conferencia del 30 de Noviembre de 1967 en Bruselas, Bélgica.
[76] En francés Levinas forma la palabra “Illéité” que es un neologismo creado por él a partir de la tercera persona singular masculino il (él) y del ille en latín, para designar esta tercera persona que concierne la subjetividad sin entrar en conjunción con ella. Se trata en el fondo de Dios, el impronunciable. Pintor Ramos traduce illéité por illeidad, nosotros preferimos traducirla por éleidad para conservar la tercera persona singular masculina en español (él).
[77] De otro modo que ser, p. 222 [228], no subrayado en el texto.
[78] Platón, “El banquete”, en Diálogos, Col. Sepan Cuantos No. 13, Ed. Porrúa, México, 1981, p. 362-363.
[79] De otro modo que ser, p. 223 [229]. En 1981 en una entrevista de Philippe Nemo, Levinas decía: “El sujeto que dice “Heme aquí” testimonia del infinito. Es por éste testimonio, del cual la verdad no es verdad de representación o de percepción, que se produce la revelación del infinito. Es por éste testimonio que la gloria del infinito se glorifica. El termino “gloria” no pertenece al lenguaje de la contemplación.” Emmanuel Levinas, Ethique et infini, Le Livre de Poche, Paris, 1984, p. 102-103, en itálica en el texto. Con respecto a la elección del termino “gloria” Levinas se explica: “este excedente creciente del infinito que nos hemos atrevido a llamar gloria, no es una quintaesencia abstracta. Tiene una significación en la respuesta, sin escondite posible, a la asignación que me viene del rostro del prójimo: es la exigencia hiperbólica que inmediatamente la desborda.” Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient l´idée, Vrin, Paris 1982, p. 120.
[80] Para Levinas el momento del testimonio no es experiencia porque la experiencia es todavía comprensión; “y si el testimonio es pensado como relación del infinito con el finito, se puede hablar aquí de un estallido de la experiencia en testimonio.” Dieu, la mort et le temps, p. 235.
[81] De otro modo que ser, p. 224 [230], en itálica en el texto. En su curso de la Sorbona del 23 de Abril de 1976 Levinas decía: “Que el infinito se pase en el Decir, he aquí lo que da a entender el Decir como irreducible a un acto, o a una actitud psicológica, o a un estado de alma, o a un pensamiento entre otros tantos, o más aún a un momento de la esencia.” Y en nota al pie de página sobre este mismo parágrafo: “En pocas líneas, este parágrafo da el hilo conductor del pensamiento de De otro modo que ser.” Dieu, la mort et le temps, p. 231 y nota 1 de la misma página.
[82] De otro modo que ser, p. 225 [231]. El 30 de Abril Levinas decía en su curso de la Sorbona: “En el profetismo o en la inspiración, el Otro no está en el Mismo según la estructura de la comprensión, sino que el Otro agita al Mismo hasta la ruptura de su núcleo.” Dieu, la mort et le temps, pp. 235-236. En itálica en el texto.
[83] Inspiración. Impulsión misteriosa por la cual el hombre se ve transportado fuera de él mismo y puesto en contacto con una fuerza sobrenatural, la inspiración constituye en primer lugar un fenómeno religioso que, en las antiguas civilizaciones del cercano Oriente, habiendo sabido desarrollar un sistema de escritura, se concretiza en la idea que la divinidad misma es la autora de las Escrituras santas que ella habría transmitido a los hombres a través de algunos raros elegidos. De esta manera los profetas del Antiguo Testamento son considerados como la “boca de Dios”, este último expresándose enteramente en sus palabras.” Encyclopédie philosophique universelle, T.I. “inspiratión”, p. 1318.
[84] De otro modo que ser, p. 184 [183].
[85] Catherine Chalier, « Pour une pensée inspirée », en « Epokhé » No 2, Million, Grenoble 1991, p. 288.
[86] Es interesante remarcar que, dos años más tarde, Levinas, retomando brevemente la misma reflexión, va a decir que la noción de pasaje debe ser puesta en relación no con el ser sino con el tiempo: “El tiempo como latido, latido del Otro en el mismo, es precisamente lo que buscaba pensar el primer curso.” Curso del 30 de Abril de 1979, Dieu, la mort et le temps, p. 336 nota 1 al pie de pagina. Levinas hace alusión al primer curso del 7 de Noviembre de 1975 en donde se trata de pensar el tiempo como interrogación de duración, y no a partir de la cuestión “¿qué es?”. “Heidegger decía que no se puede plantear la cuestión “¿qué es el tiempo?”, ya que de inmediato se plantea el tiempo como ser”. Op. cit., p. 15. Levinas envía al texto de Heidegger de 1924 “El concepto del tiempo”. Ver Cahier de l´Herne: Heidegger, No. 45, p. 33-54.
[87]“Ordenándome al otro, al primer venido, al prójimo, sin mostrarse a mí pero entrando en mí por el simple efecto del traumatismo, como un allanamiento de morada”. Actes du colloque publiés dans: Le témoignage, sous la direction de Enrico Castelli, Aubier, éd. Montaigne, Paris, 1972, p. 106. Y “Afección anárquica que se desliza en mí “como un ladrón”. (…) Traumatismo que me ha absolutamente sorprendido”. De otro modo que ser”, p. 225 [232].
[88] De otro modo que ser”, p. 225-226 [232], en itálica en el texto.
[89] De otro modo que ser”, p. 228 [235], en itálica en el texto. Citando Isaías 65, 24.
[90] De otro modo que ser, p. 226 [233]. Ver también Dieu, la mort el le temps, curso del 23 de Abril de 1976, p. 234.
[91] “Le Dit et le Dire”, en L´intrigue de l´Infini, p. 186.
[92] De otro modo que ser, pp. 229-230 [237].
[93] Marlene Zarader, La dette impensé. Heidegger et l´héritage hébraïque. Editions du Seuil, Paris, 1990, p. 151.
[94] Jean Greisch, La Parole heureuse. Heidegger entre les choses et les mots. Beauchesne, Paris, 1987, p. 34.
[95] Totalidad e infinito, p. 64 [p.30].
