Luisa Ripa[1]
1. Ética del reconocimiento en Paul Ricoeur
Ricoeur comienza su estudio “Caminos del reconocimiento”[2] asombrándose por la falta de una obra filosófica integral dedicada al reconocimiento y es por eso que inicia la indagación –por primera vez, confiesa- por los diccionarios que le ofrecen una multiplicidad de sentidos.
A partir de allí su trabajo intentará mostrar: 1) que es posible elevar a nivel de tratamiento filosófico lo que encuentra como desarrollo lexicográfico y 2) que la secuencia de sentidos lexicográficos, con sus tránsitos, las más de las veces implícitos, es paralela a un desarrollo de nociones filosóficas –filosofemas- que explicitarán a este nivel, las razones de los tránsitos de un sentido a otro. La tesis general es la de que estos sentidos se encadenan desde su expresión en voz activa –“reconocer”- hasta aquella de la voz pasiva –“ser reconocido”-.
La obra se articula en tres estudios que recorren paciente y atentamente –según su metodología de la “vía larga”- el pensamiento de filósofos y cientistas sociales y de las humanidades en búsqueda de esos sentidos, sus coherencias, oposiciones, saltos y oscuridades.
El primer estudio se refiere al reconocer casi idéntico en su noción al “conocer”, en tanto que “identificar”. Aquí se encuentra con la tradición cartesiana y, sobre todo, con Kant, que le permite mostrar el vínculo entre reconocimiento y tiempo.
En el segundo –auténtico mediador hacia el tercero- despliega la noción reflexiva del “reconocer-se”. Esta inflexión lo lleva a transitar por los enclaves antropológicos del “hombre capaz” y las dialécticas de la memoria y la promesa. Esta vez, de la mano de la tradición griega y de Bergson.
En el tercer estudio –donde podemos reconocer una ética, aunque ya presente en algunos momentos anteriores, sobre todo en su análisis de la promesa- entra en el tema del reconocimiento mutuo y, por ello, en el tema –como Hegel- de la lucha por el reconocimiento y en el de la asimetría necesaria –que le enseña Levinas-.
Este estudio, sin embargo, culmina con una especial noción de gratitud como espacio de encuentro de los que luchan por ser reconocidos, hacia una mutualidad fecunda y respetuosa.
2. La ética del reconocimiento y nosotros
La búsqueda del reconocimiento y el reclamo de tenerlo es quizá uno de los lugares antropológico-éticos más densos en nuestros días.
No solamente en las formas si se quiere “tranquilas” y hasta “justas” de los espacios ético-sociales y ético-políticos, como pueden ser, por ejemplo, para el primer caso, el escenario áulico con la pretensión de que todos y cada uno de los alumnos y alumnas de un curso sean –deben ser- reconocidos por los docentes en pie de igualdad efectiva de presencia y de oportunidades y, para el segundo caso, las luchas por representaciones políticas de mujeres o comunidades originarias, sino también en sentido negativo, como uno de los móviles más frecuentemente argumentados en algunos crímenes, especialmente los de los “asesinos seriales” que manifiestan que de esa manera serán visibles, tomados en cuenta e –inclusive- respetados. Es decir, “reconocidos”[3].
De este modo Ricoeur podría haber dado nombre a una demanda emergente, doblada de conciencia de derecho, que tiene el sentido paradojal, por un lado, de romper barreras y abrir pretensiones insólitas bajo ese título “que se me reconozca”. Y, por otro, una peculiar comunidad de deseo y de intereses que pudiera vincular, a su manera, actores y grupos, causas y enclaves muy distintos entre sí, pero que podrían verse en el común interés fundamental por “ser reconocidos”. Una cuasi hermandad de demanda podría agregar una cuota de encuentro a una humanidad dividida y cargada de tensión.
Los medios, con su ambigua tarea de banalización del dolor y del crimen, por un lado, y de presentificación de los rostros y las aventuras de vida como comunes, por otro, tienen una tarea impresionante en orden a la construcción comunitaria que recién comienza.
Entiendo que la propuesta que Ricoeur hace, en la medida en la que vincula –gracias al hilo conductor del despliegue semántico- verdad, reflexión y encuentro –si se quiere, mundo, yo y nosotros- debería ser pensada en profundidad para reconocer, más allá de los vericuetos autorales a los que nos tiene acostumbrados, un vigor de sentido que puede crecer.
3. El discurso de los derechos humanos
El discurso de los Derechos Humanos ha renunciado en nuestros días a toda fundamentación de necesidad que pudiera apoyarse en cualesquiera esencia o naturaleza. Rescata así su sentido histórico y, por eso, fruto de una voluntad humana que los erige y exige.
Ciertamente, no faltan autores que apelan a la naturaleza humana para fundar en sus exigencias esenciales tanto los derechos reconocidos como los derechos a reconocer.
Pero lo cierto, en el sentido de lo dado entre nosotros, es que los pensadores que podemos reconocer como mejor entregados a la lucha por todos los derechos humanos, su universalidad, su unicidad y su igual exigibilidad, militan entre los que renuncian a toda pretensión de conocimiento de esencias o naturaleza alguna, si tal cosa existiera. La apelación al carácter histórico y, por tanto, decidido por hombres y mujeres concretos que han sumado sus fuerzas para que tales códigos sean reconocidos, otorga a estos discursos una energía y un interés innegables.
De hecho, en cambio, en general las corrientes de pensamiento que sí permite jugar la variable naturaleza humana para fundamentar los derechos, suelen incluir en sus tesis las de las diferencias entre los derechos, la gradualidad de los mismos y la imposibilidad de exigencia de sectores enteros de derechos acordados y ratificados, al menos en algunos escenarios y durante algunos tiempos.
Así dadas las cosas no tenemos dudas en alinearnos en los defensores de los derechos en tanto que históricos y libremente construidos.
Sin embargo, desde una filosofía que pueda distinguir entre la lucha y la tesis es posible reconocer una cierta orfandad a la hora de reclamar nuevos derechos humanos –históricamente aún no reconocidos- o criticar artículos, expresiones, relaciones o interpretaciones particulares de los tratados y declaraciones ya acordados.
En efecto: determinadas luchas concretas nos obligan a defender posiciones que tenemos que diferenciar claramente del supuesto de estar sosteniendo la tesis o afirmación consecuente. Un caso clarísimo de lo que afirmo lo constituye el trabajo de la Abuelas de Plaza de Mayo: en el entramado de su lucha la determinación de la continuidad parental biológica es fundamental, que, sin embargo, no podemos confundir con una defensa de esa variable biológica como constitutiva del vínculo determinante para todo caso; al contrario, entiendo que “de ordinario” por así decir, debemos defender que los vínculos reales de cuidado y respeto priman sobre la biología y que en este caso es relevante no por razones biológicas sino porque se trata de un robo. Pues bien: a veces no es posible distinguir en medio de las pujas y sus agonías; pero a la filosofía le cabe hacer lugar a esas diferencias[4]. Éste es el caso que planteamos: si nuestra afiliación lo es en términos de lucha, no dejamos de ver que la tesis, en su exclusividad historicista, ofrece algunas dificultades que tenemos que pensar seriamente.
Por otro lado, Guardini[5] nos ha enseñado a no discutir los hechos ni soñar con su abolición, cambiando la historia, sino a dialogar con ella proponiendo éticas: él ejemplifica con la aparición de la masificación; en nuestro caso el hecho es el del entramado que se han dado los discursos de los derechos humanos que es ése y no otro.
Entonces: ¿qué podemos decir, qué podemos pensar para dar razón de la necesidad de ampliación del universo de los derechos humanos, cuál podría ser su argumento, su fundamentación, si se me permite la mala palabra? Entiendo que en los discursos que expresan estas afirmaciones y sus tensiones se apela a dos acepciones a las que se les encomienda esa cualidad de “fundantes” –sin denominarlas de esa manera, por cierto-: la dignidad humana, entendible como un verdadero factum dignitatis y el sufrimiento de hombres y mujeres.
El segundo es más evidente y el primero un poco menos visible. Comenzaremos por el sufrimiento: cuando se plantea la necesidad histórica y de pretensiones teóricas y legales de que nuevos derechos sean reconocidos como tales para todas y todos los humanos, el argumento que impulsa los discursos se apoya en la experiencia del sufrimiento de hombres y mujeres. Es el padecimiento concreto, experimentado en el reclamo o en la falta de tal, pero observable en sus formas de dolor.
Ricoeur[6] plantea que el sufrimiento significa una herida en la condición humana, que él entiende en términos de hombre capaz. La herida se ubica en dos ejes: el específico de la capacidad, como experiencia de incapacidad y el de la relación uno mismo-otro. El primer eje tiene cuatro enclaves que se replican en la relación con el otro, convirtiéndolo en una grilla de ocho entradas.
Si, como planteara en Sí mismo como otro, la condición de capaz puede verse como un poder decir, poder narrar y narrarse, poder obrar y poder estimarse como sujeto responsable, el sufrimiento experimenta las distintas formas de no poder hablar ni nombrar; de no poder construir relatos aceptables, de no poder actuar en el mundo y de herir la autoestima y la postura moral.
Al plantearlo en relación con los otros encontramos las múltiples formas de imposibilidad de palabra, de imposibilidad de entramado de narrativas, de imposibilidad de acción con sentido social y de inmersión en la dialéctica de la culpabilidad –sufro porque algo malo habré hecho- y el delirio de persecución –sufro porque los otros buscan mi mal-. La forma extrema es la de la humillación, “que es lo que busca el verdugo” por lo que las víctimas se avergüenzan de su situación y se debilitan en la posibilidad de reclamo, toda vez que la energía de la ira queda licuada por el fantasma de la culpa. La pérdida de la apertura temporal, en las formas agustinianas del presente del pasado, presente del presente y presente del futuro, la concentración de un presente doloroso que puntualmente limita el mundo a ese no espacio de sufrimiento es uno de los hallazgos ricoeurianos, a mi juicio, en esta fenomenología del sufrir.
Por otro lado, en los discursos de los derechos humanos se apela a la dignidad humana como argumento definitivo que obliga, tanto respecto de los derechos pactados y reconocidos como respecto de la obligación de ampliar estos pactos y estos reconocimientos.
Pero ¿cómo aparece esta noción, si hemos renunciado a todas formas de anclaje en una naturaleza humana? Nos preguntamos sobre el valor de una dignidad que puede ser ignorada y que pasa a ser valor de exigibilidad extrema, al punto que, una vez invocada, vuelve irrelevantes cualesquiera otro de los argumentos disponibles.
Entiendo que la mejor forma de ver este recurso discursivo es la que tiene la noción de “ley” en la ética de Kant, tal como lo plantea en la Crítica de la Razón Práctica. Con la fórmula de factum rationis expresa un lugar duro en el que se apoya toda su propuesta de ley moral y que no necesita, a su vez, apoyo alguno, toda vez que se reconoce como el origen de toda fundamentación que como hecho debe ser reconocido pero no probado, apelado pero no fundamentado, a su vez.
Entonces podríamos decir que la dignidad de los hombres, de mujeres, de cada uno de ellos y de cada grupo y de la totalidad de los humanos es un factum dignitatis: un lugar duro de exigencia y razón que no puede ni necesita ulterior razones de ser y de deber.
Si la dignidad ha sido largamente pensada por Ricoeur, especialmente en sus tesis de que la estima de sí es anterior y suelo del respeto de sí, en su trabajo sobre el sufrimiento menciona apenas un vínculo entre la capacidad de sufrir y la dignidad –cita a un psiquiatra, Jean Krees, en el tema- que nos resulta sumamente sugerente pero que no tiene desarrollo en el trabajo que comentamos ni espacio en esta ponencia.
4. Conclusiones
Si todo esto es cierto, o, al menos, algo de esto es cierto, podríamos adelantar algunas conclusiones, parciales y provisorias, de relevancia ética, que prefiero listar como tesis abiertas, en atención al tiempo de esta ponencia.
1. los derechos humanos se vinculan profundamente a una ética que involucre posturas éticas y ley moral a la identidad personal y colectiva
2. el sufrimiento humano describe un abanico muy amplio con inflexiones complejas que tienen que ver con la capacidad expresiva, con la pertinencia de los relatos, con la capacidad activa y con la autoestima responsable
3. pensar el sufrimiento y reconocerlo muestra aspectos novedosos de la experiencia del padecimiento y rescata de la invisibilidad sufrimientos disimulados por victimarios y por las propias víctimas
4. la demanda de reconocimiento parece ser un lugar enorme y común a tan variadas situaciones y agentes que podría considerarse clave en los tiempos que vivimos
5. los derechos humanos anclan en la realidad del sufrimiento múltiple y en la dignidad humana la fuerza de exigibilidad de todos los derechos, los ya reconocidos y los que deben serlo.
6. las formas del reconocimiento como reconocimiento de algo como verdad pretendida individual o colectivamente; como gesto de autorreconocimiento y como espacio de las distintas formas del reconocimiento mutuo –desde la lucha hasta la gratitud- son una expresión esta dignidad en sentido activo y propositivo
7. se abre un canal antropológico y jurídico vinculado a la empresa de describir con mayor precisión y mejor riqueza el múltiple entramado entre la identidad, la dignidad, el encuentro y las experiencias diversas del padecer.
[1] Profesora de la Universidad Nacional de Quilmas (Argentina). La presenta ponencia fue presentada en el XIV Congreso Nacional de Filosofía (setiembre-Argentina).
[2] P. Ricoeur “Parcours de la reconnaissance. Trois études”, Paris, Stock, 2004. Versión castellana “Caminos del Reconocimiento”, Madrid, Trotta, 2005.
[3] R. Segato “Las estructuras fundamentales de la violencia”, Buenos Aires, Prometeo-UNQ, 2003
[4] L. Ripa - “Pensar lo que pasa y lo que nos pasa o el caso de la filosofía allende la filosofía”. En Celina A. Lértora Mendoza (cood) “Evolución de las ideas filosóficas 1980-2005”, Buenos Aires, ediciones FEPAI, ISBN 978-950 9262 39 3, pág 141-151
[5] “Das Ende der Neuzit”, Würzburg, Wekbund-Verlag, 1950. Séptima edición en 1961. Versión castellana “El Ocaso de la Edad Moderna”, Madrid, Guadarrama, 1958, 75-82.
[6] Paul Ricoeur, “El sufrimiento no es el dolor” en Revista Psyquiatrie Française 1992 –Nº especial 92, paginas 9-18. En una ocasión Ricoeur lo refiere como un “pequeño texto”, escrito para sus “amigos psiquiatras” (J'ai écrit une fois un petit texte (plutôt pour des amis psychiatres, Bulletin de Psychiatrie Edition du 24.05.05)
“Ética del Reconocimiento y Derechos Humanos:espacio para pensar novedades discursivas”
