Crisis y necesidad de superación de la “derecha” en el contexto tardomoderno
Rodrigo Guerra López[i]
Introducción
Cuando se miran con paciencia los Diálogos de Platón nos muestran, en su diversidad temática, la mismísima esencia del diálogo: verificar intersubjetivamente las certezas.
Agradezco la invitación al Seminario de Estudios Avanzados del Instituto de Investigaciones sociales de la UNAM. Esta es una oportunidad invaluable para tratar de que todos juntos podamos verificar en algún grado nuestras seguridades, nuestras convicciones y nuestros enfoques. Verificar no significa autocerciorarnos de lo que ya sabíamos.
Verificar significa contrastar el pensamiento con el estado de cosas para así poder juzgar y actuar con mayor seguridad. Cuando el verificar se da como dimensión constitutiva del diálogo, entonces además, se vuelve un momento de indudable humanidad.
En efecto, dialogar no es sólo compartir ideas. Dialogar es gestar por un momento un espacio de acogida para la humanidad del otro que permite que la verdad pueda ser vislumbrada, aunque sea a lo lejos. Carlos Castillo Peraza decía: Sin espíritu de diálogo, de búsqueda común de la verdad política; sin conciencia de que la actividad intelectual o práctica que se realiza en el aislamiento – y a veces hasta en la impermeabilidad dogmática o la soberbia – corre hacia la esterilidad de la autosuficiencia, el narcisismo y la inmovilidad, el hombre entra en un laberinto; no sabe de dónde parte ni a dónde llegará. Cuando mucho, puede aspirar al éxito literario del diario íntimo.[ii]
Compartiendo esta convicción, en las siguientes líneas nos atrevemos a lanzar una hipótesis y una propuesta: a) la hipótesis consiste en la necesidad de una interpretación transpolítica de la historia contemporánea que nos permita mirar el agotamiento de “la derecha” (y “la izquierda”) en México; b) la propuesta radica en la necesidad de volver a las cosas mismas para ir a las cosas nuevas, en particular, de volver a la persona para de esta manera mirar lejos y construir con solidez la posibilidad de actuar juntos.
1. Modernidad y “derecha”: una relación peculiar
La vida política de México – como la de cualquier otro país – es un escenario en el que se entrecruzan innumerables factores: cultura e instituciones, proyectos y realizaciones, ideas y grupos de poder. Algunos de estos factores son favorecidos por la atención de analistas y medios de comunicación… y otros no lo son. Algunos parecen constituir el significado total de la realidad en una determinada coyuntura, y otros simplemente se contemplan como fenómenos adyacentes y en ocasiones casi inexistentes.
Tengo la impresión que un elemento-clave para la determinación de la relevancia de una realidad en nuestra sociedad continua siendo el poder. Una realidad cobra más peso, más consistencia mediática, más “verdad” ante la sociedad, cuanto más ejerza poder o se afirme en el poder. Por ejemplo, la mirada de los analistas se concentra cuando los grupos tensan sus relaciones, cuando se enfrentan y cuando alguno resulta vencedor. Por el contrario, la realidad de quienes son derrotados, de quienes no están “bajo los reflectores” o de los fenómenos que se encuentran menos asociados a la dinámica del poder tiende a minusvalorarse o a considerarse inexistente.
Comentar esto puede parecer una obviedad. Lo sería realmente sino fuera signo de que
Hegel continúa influyendo al momento de definir la cosmovisión que impera en los medios de comunicación y en algunos analistas de la vida política mexicana. En efecto, el filósofo alemán, trató de construir un sistema que permitiera entender que los caminos de la verdad son paralelos a los caminos del poder. Este paralelismo en realidad no dura mucho sino que rápidamente en la obra de Hegel se torna en subordinación: los grupos que triunfan en las luchas de la historia son necesariamente los portadores de los principios espirituales más elevados. La verdad separada de la fuerza no encuentra, dentro de este planteamiento, ninguna posibilidad de defensa. Ya no es el poder el que debe estar al servicio de la verdad – como quería Agustín – sino viceversa: el poder subordina y absorbe a la verdad incorporándola en su lógica. Así las cosas, la dinámica del Espíritu absoluto no alcanza su ápice en el hombre o en el cosmos sino en la exaltación del poder como culmen de racionalidad y de libertad.[iii]
Así las cosas, los criterios de relevancia al momento de interpretar la realidad política denotan una especial fascinación por el poder. No es sólo que el poder y su uso sean objeto de muchas aproximaciones analíticas sino que además pareciera que este es el factor fundamental para la detección del sentido de la historia. El mundo “avanza” hacia el destino que le marca el poder. En la vida política esto se experimenta a nivel existencial en experiencias muy elementales pero no por ello poco significativas: pensemos por un momento en la zozobra previa a un proceso electoral en el que hemos apoyado de modo cercano a un candidato. De repente, aparece en un cierto momento el flamante resultado: nuestro candidato amigo ha ganado. ¡Qué alegría haberle “atinado”! El era “el bueno”. La verdad sobre lo que iba a suceder estaba con “nosotros”. El caso contrario es simétrico: nuestro candidato pierde, e inmediatamente es fácil pensar que habría sido bueno conocer el resultado con anticipación para así alinearnos de antemano con el seguro ganador…
Fácilmente se me objetará que esta es la conducta de alguien que no actúa por principios, por valores, con congruencia… Sin embargo, en no pocas ocasiones tengo la sensación que aún los hombres y mujeres “de principios” suelen experimentar esta tentación. Si sucumben a ella es cosa que por el momento dejamos de lado. Lo determinante es que el éxito en términos de poder en muchas ocasiones está identificado con el sentido fundamental de la existencia, con la verdad, con el destino personal más último.
La verdad es de quien triunfa. Vive en el error aquel que fracasa o aquel que no responde al parámetro de éxito socialmente aceptado. De este modo, la filosofía de la historia que parece atravesar implícitamente algunos aspectos de nuestra cultura ambiente privilegia al poder, a la eficacia y al “éxito” como signos emblemáticos de los auténticos sujetos de la historia. Esto parece haber elevado el “verum et factum convertuntur”, la verdad y los hechos son convertibles[iv], a su última posibilidad: verum et potestas convertuntur.
Cuando se descubre esta situación, inmediatamente emerge una pregunta: ¿debemos vivir así? ¿es esto lo mejor? Un mundo en el que el poder como factor determinante y criterio de relevancia central aparece: ¿es el mundo más deseable?
Antes de responder a estas preguntas, veamos un aspecto más: una sociedad en la que el poder absorbe a la verdad y la neutraliza tiende a la confrontación aunque cada uno de las partes confrontadas abreven de las mismas premisas que configuran el paradigma. La razón de que así sucedan las cosas precisamente radica en esto: el poder confronta ya que el criterio que le permitiría descubrir valores superiores a él mismo ha sido anulado. No es posible pensar en términos de bien común, de acuerdo social o de consenso básico cuando el poder es el factor de configuración fundamental de un sistema político. Es posible simular que estos términos son importantes. Es posible hablar de ellos y a través de ellos.
Sin embargo, el poder sin verdad confronta más pronto que tarde polarizando a la sociedad en bandos aparentemente irreductibles pero inspirados en las mismas premisas. Desde mi punto de vista esto es lo que ha acontecido al interior de la modernidad ilustrada.
Ya Horkheimer y Adorno identificaron a la racionalidad instrumental como el corazón de esta modernidad. Su valiente denuncia de las contradicciones internas de esta cultura sigue siendo, en mi opinión, en buena medida vigente.[v] La racionalidad instrumental gestó en su seno la polaridad conservador-liberal, derecha-izquierda. Ambas diadas no son equivalentes sin más. Sin embargo, en las dos se presenta el fenómeno esencial que deseamos destacar: el poder cuando se construye autoreferencialmente tiende a una polarización aparentemente irreductible. Esta irreductibilidad, por otra parte, es falsa. En lo profundo, los vasos comunicantes entre los polos opuestos – conservador-liberal, derecha-izquierda – permanecen y nutren a ambos mundos.
Esto es constatable de diversas maneras. Piénsese por un momento en el optimismo histórico de corte iluminista expresado en las obras de Lammenais, de Kant, de Hegel, de Comte, de Marx (o en el antecesor medieval de todos ellos: Joaquín de Fioré) o en el discurso “modernizador” de casi cualquier secretario de educación del México postrevolucionario. La historia avanza hacia delante. Los estadios de superación paulatina de las servidumbres del pasado se han de dar gracias al imperio de la razón instrumental y sus productos más exquisitos: el Estado, el mercado, la ciencia y la tecnología. Gabriel Zaid describiendo este fenómeno dice: Para la cultura moderna, que rechaza las jerarquías, los tiempos no son iguales: el hoy es más que el ayer. (…) Las vanguardias en el tiempo son como las castas en el espacio: jerarquizaciones. Para la cultura moderna, que rechaza las castas, hay una excepción: las castas temporales. No es que yo tenga privilegios de los cuales excluya a los demás, sino que llegué primero a donde todos llegarán. Todos somos iguales, aunque unos más iguales que otros: los hombres nuevos, que vamos adelante, formamos la casta superior, frente a la casta (no intocable, sino menesterosa de redención) quedada atrás.(…) Las culturas tradicionales viven en un tiempo igual. La cultura moderna, en tiempos cada vez mejores. Las culturas tradicionales conservan su diversidad (varían en el espacio más que en el tiempo).
La cultura moderna va cambiando de uniformidad (varía en el tiempo más que en el espacio).[vi]
Este optimismo que sigue una flecha del tiempo ascendente y que nos invita a conducirnos hacia una sociedad cada vez más libre y autónoma posee un correlato simétrico pero negativo: el pensamiento contra-revolucionario, es decir, la tradición que atraviesa por Joseph De Maistre, Louis de Bonald, Mons. De Segur, Mons. Jouin, Jean Ousset, Julio Meinvielle y su posteridad político-religiosa en Europa y América Latina. En apariencia, estos últimos autores representan las antípodas del pensamiento ilustrado. Todos ellos son “conservadores”, se afirman católicos y combaten activamente las tendencias secularistas y revolucionarias que llegan a identificar con la expresión histórica del misterio de iniquidad.
Sin embargo, asumen con gran inconciencia las premisas fundamentales del pensamiento iluminista (pero de manera negativa). Esto quiere decir que asumen, por ejemplo, muchas de las premisas profundas en materia de filosofía de la historia ilustrada, pero interpretándolas de un modo pesimista. Así, en el mundo contra-revolucionario prevalece de manera tácita o explícita una comprensión de la historia que también está guiada por una flecha del tiempo, en este caso, descendente. Se adoptan modelos de acción análogos a los de los ilustrados y cuando alcanzan estos grupos o autores la reflexión teológica, no es difícil detectar importantes elementos de corte pelagiano asociados a algún tipo de teoría de la conspiración, que denuncian de manera muy explícita sus préstamos intelectuales precisamente iluministas.
Este es un caso radical de lo que Augusto del Noce denominaba subordinación en la oposición, es decir, trasvase ideológico inadvertido por parte de los enemigos aparentemente irreductibles de la modernidad ilustrada. Trasvase que les hace alimentarse muchas veces del enemigo que pretendían vencer…[vii] Ya entrado el siglo XX, nos encontramos este pensamiento alimentando con diversos grados de intensidad a la Sapinière, a la Action Francaise, a diversos grupos nacionalistas españoles, franceses, argentinos, brasileños y mexicanos, entre otros.
Dicho esto, es menester retomar la pregunta que Roger Bartra se hacía en octubre de 2007 cuando se preguntaba “¿Puede la derecha ser moderna?”[viii] Desde nuestro punto de vista, la “derecha” es una realidad relativa y recíproca. Esto quiere decir que la “derecha” no existe sin la “izquierda” y ambas no son nada fuera de la matriz filosófica común que las inspira a ambas. Preguntemos una vez más: “¿Puede la derecha ser moderna?” En mi opinión la respuesta es “sí”. No solo puede… sino que no puede dejar de serlo. La “derecha” como concepto político es uno de los múltiples subproductos de la modernidad ilustrada.[ix] El hecho de que en grupos de “derecha” (o de “izquierda”, da igual) existan personas que no han tenido jamás la intención de estar alistados dentro de las filas del iluminismo creemos que no anula nuestra hipótesis. De hecho, es importante en el presente tomar en cuenta esto ya que la modernidad ilustrada se encuentra atravesando una mutación peculiar.
Introducción
Cuando se miran con paciencia los Diálogos de Platón nos muestran, en su diversidad temática, la mismísima esencia del diálogo: verificar intersubjetivamente las certezas.
Agradezco la invitación al Seminario de Estudios Avanzados del Instituto de Investigaciones sociales de la UNAM. Esta es una oportunidad invaluable para tratar de que todos juntos podamos verificar en algún grado nuestras seguridades, nuestras convicciones y nuestros enfoques. Verificar no significa autocerciorarnos de lo que ya sabíamos.
Verificar significa contrastar el pensamiento con el estado de cosas para así poder juzgar y actuar con mayor seguridad. Cuando el verificar se da como dimensión constitutiva del diálogo, entonces además, se vuelve un momento de indudable humanidad.
En efecto, dialogar no es sólo compartir ideas. Dialogar es gestar por un momento un espacio de acogida para la humanidad del otro que permite que la verdad pueda ser vislumbrada, aunque sea a lo lejos. Carlos Castillo Peraza decía: Sin espíritu de diálogo, de búsqueda común de la verdad política; sin conciencia de que la actividad intelectual o práctica que se realiza en el aislamiento – y a veces hasta en la impermeabilidad dogmática o la soberbia – corre hacia la esterilidad de la autosuficiencia, el narcisismo y la inmovilidad, el hombre entra en un laberinto; no sabe de dónde parte ni a dónde llegará. Cuando mucho, puede aspirar al éxito literario del diario íntimo.[ii]
Compartiendo esta convicción, en las siguientes líneas nos atrevemos a lanzar una hipótesis y una propuesta: a) la hipótesis consiste en la necesidad de una interpretación transpolítica de la historia contemporánea que nos permita mirar el agotamiento de “la derecha” (y “la izquierda”) en México; b) la propuesta radica en la necesidad de volver a las cosas mismas para ir a las cosas nuevas, en particular, de volver a la persona para de esta manera mirar lejos y construir con solidez la posibilidad de actuar juntos.
1. Modernidad y “derecha”: una relación peculiar
La vida política de México – como la de cualquier otro país – es un escenario en el que se entrecruzan innumerables factores: cultura e instituciones, proyectos y realizaciones, ideas y grupos de poder. Algunos de estos factores son favorecidos por la atención de analistas y medios de comunicación… y otros no lo son. Algunos parecen constituir el significado total de la realidad en una determinada coyuntura, y otros simplemente se contemplan como fenómenos adyacentes y en ocasiones casi inexistentes.
Tengo la impresión que un elemento-clave para la determinación de la relevancia de una realidad en nuestra sociedad continua siendo el poder. Una realidad cobra más peso, más consistencia mediática, más “verdad” ante la sociedad, cuanto más ejerza poder o se afirme en el poder. Por ejemplo, la mirada de los analistas se concentra cuando los grupos tensan sus relaciones, cuando se enfrentan y cuando alguno resulta vencedor. Por el contrario, la realidad de quienes son derrotados, de quienes no están “bajo los reflectores” o de los fenómenos que se encuentran menos asociados a la dinámica del poder tiende a minusvalorarse o a considerarse inexistente.
Comentar esto puede parecer una obviedad. Lo sería realmente sino fuera signo de que
Hegel continúa influyendo al momento de definir la cosmovisión que impera en los medios de comunicación y en algunos analistas de la vida política mexicana. En efecto, el filósofo alemán, trató de construir un sistema que permitiera entender que los caminos de la verdad son paralelos a los caminos del poder. Este paralelismo en realidad no dura mucho sino que rápidamente en la obra de Hegel se torna en subordinación: los grupos que triunfan en las luchas de la historia son necesariamente los portadores de los principios espirituales más elevados. La verdad separada de la fuerza no encuentra, dentro de este planteamiento, ninguna posibilidad de defensa. Ya no es el poder el que debe estar al servicio de la verdad – como quería Agustín – sino viceversa: el poder subordina y absorbe a la verdad incorporándola en su lógica. Así las cosas, la dinámica del Espíritu absoluto no alcanza su ápice en el hombre o en el cosmos sino en la exaltación del poder como culmen de racionalidad y de libertad.[iii]
Así las cosas, los criterios de relevancia al momento de interpretar la realidad política denotan una especial fascinación por el poder. No es sólo que el poder y su uso sean objeto de muchas aproximaciones analíticas sino que además pareciera que este es el factor fundamental para la detección del sentido de la historia. El mundo “avanza” hacia el destino que le marca el poder. En la vida política esto se experimenta a nivel existencial en experiencias muy elementales pero no por ello poco significativas: pensemos por un momento en la zozobra previa a un proceso electoral en el que hemos apoyado de modo cercano a un candidato. De repente, aparece en un cierto momento el flamante resultado: nuestro candidato amigo ha ganado. ¡Qué alegría haberle “atinado”! El era “el bueno”. La verdad sobre lo que iba a suceder estaba con “nosotros”. El caso contrario es simétrico: nuestro candidato pierde, e inmediatamente es fácil pensar que habría sido bueno conocer el resultado con anticipación para así alinearnos de antemano con el seguro ganador…
Fácilmente se me objetará que esta es la conducta de alguien que no actúa por principios, por valores, con congruencia… Sin embargo, en no pocas ocasiones tengo la sensación que aún los hombres y mujeres “de principios” suelen experimentar esta tentación. Si sucumben a ella es cosa que por el momento dejamos de lado. Lo determinante es que el éxito en términos de poder en muchas ocasiones está identificado con el sentido fundamental de la existencia, con la verdad, con el destino personal más último.
La verdad es de quien triunfa. Vive en el error aquel que fracasa o aquel que no responde al parámetro de éxito socialmente aceptado. De este modo, la filosofía de la historia que parece atravesar implícitamente algunos aspectos de nuestra cultura ambiente privilegia al poder, a la eficacia y al “éxito” como signos emblemáticos de los auténticos sujetos de la historia. Esto parece haber elevado el “verum et factum convertuntur”, la verdad y los hechos son convertibles[iv], a su última posibilidad: verum et potestas convertuntur.
Cuando se descubre esta situación, inmediatamente emerge una pregunta: ¿debemos vivir así? ¿es esto lo mejor? Un mundo en el que el poder como factor determinante y criterio de relevancia central aparece: ¿es el mundo más deseable?
Antes de responder a estas preguntas, veamos un aspecto más: una sociedad en la que el poder absorbe a la verdad y la neutraliza tiende a la confrontación aunque cada uno de las partes confrontadas abreven de las mismas premisas que configuran el paradigma. La razón de que así sucedan las cosas precisamente radica en esto: el poder confronta ya que el criterio que le permitiría descubrir valores superiores a él mismo ha sido anulado. No es posible pensar en términos de bien común, de acuerdo social o de consenso básico cuando el poder es el factor de configuración fundamental de un sistema político. Es posible simular que estos términos son importantes. Es posible hablar de ellos y a través de ellos.
Sin embargo, el poder sin verdad confronta más pronto que tarde polarizando a la sociedad en bandos aparentemente irreductibles pero inspirados en las mismas premisas. Desde mi punto de vista esto es lo que ha acontecido al interior de la modernidad ilustrada.
Ya Horkheimer y Adorno identificaron a la racionalidad instrumental como el corazón de esta modernidad. Su valiente denuncia de las contradicciones internas de esta cultura sigue siendo, en mi opinión, en buena medida vigente.[v] La racionalidad instrumental gestó en su seno la polaridad conservador-liberal, derecha-izquierda. Ambas diadas no son equivalentes sin más. Sin embargo, en las dos se presenta el fenómeno esencial que deseamos destacar: el poder cuando se construye autoreferencialmente tiende a una polarización aparentemente irreductible. Esta irreductibilidad, por otra parte, es falsa. En lo profundo, los vasos comunicantes entre los polos opuestos – conservador-liberal, derecha-izquierda – permanecen y nutren a ambos mundos.
Esto es constatable de diversas maneras. Piénsese por un momento en el optimismo histórico de corte iluminista expresado en las obras de Lammenais, de Kant, de Hegel, de Comte, de Marx (o en el antecesor medieval de todos ellos: Joaquín de Fioré) o en el discurso “modernizador” de casi cualquier secretario de educación del México postrevolucionario. La historia avanza hacia delante. Los estadios de superación paulatina de las servidumbres del pasado se han de dar gracias al imperio de la razón instrumental y sus productos más exquisitos: el Estado, el mercado, la ciencia y la tecnología. Gabriel Zaid describiendo este fenómeno dice: Para la cultura moderna, que rechaza las jerarquías, los tiempos no son iguales: el hoy es más que el ayer. (…) Las vanguardias en el tiempo son como las castas en el espacio: jerarquizaciones. Para la cultura moderna, que rechaza las castas, hay una excepción: las castas temporales. No es que yo tenga privilegios de los cuales excluya a los demás, sino que llegué primero a donde todos llegarán. Todos somos iguales, aunque unos más iguales que otros: los hombres nuevos, que vamos adelante, formamos la casta superior, frente a la casta (no intocable, sino menesterosa de redención) quedada atrás.(…) Las culturas tradicionales viven en un tiempo igual. La cultura moderna, en tiempos cada vez mejores. Las culturas tradicionales conservan su diversidad (varían en el espacio más que en el tiempo).
La cultura moderna va cambiando de uniformidad (varía en el tiempo más que en el espacio).[vi]
Este optimismo que sigue una flecha del tiempo ascendente y que nos invita a conducirnos hacia una sociedad cada vez más libre y autónoma posee un correlato simétrico pero negativo: el pensamiento contra-revolucionario, es decir, la tradición que atraviesa por Joseph De Maistre, Louis de Bonald, Mons. De Segur, Mons. Jouin, Jean Ousset, Julio Meinvielle y su posteridad político-religiosa en Europa y América Latina. En apariencia, estos últimos autores representan las antípodas del pensamiento ilustrado. Todos ellos son “conservadores”, se afirman católicos y combaten activamente las tendencias secularistas y revolucionarias que llegan a identificar con la expresión histórica del misterio de iniquidad.
Sin embargo, asumen con gran inconciencia las premisas fundamentales del pensamiento iluminista (pero de manera negativa). Esto quiere decir que asumen, por ejemplo, muchas de las premisas profundas en materia de filosofía de la historia ilustrada, pero interpretándolas de un modo pesimista. Así, en el mundo contra-revolucionario prevalece de manera tácita o explícita una comprensión de la historia que también está guiada por una flecha del tiempo, en este caso, descendente. Se adoptan modelos de acción análogos a los de los ilustrados y cuando alcanzan estos grupos o autores la reflexión teológica, no es difícil detectar importantes elementos de corte pelagiano asociados a algún tipo de teoría de la conspiración, que denuncian de manera muy explícita sus préstamos intelectuales precisamente iluministas.
Este es un caso radical de lo que Augusto del Noce denominaba subordinación en la oposición, es decir, trasvase ideológico inadvertido por parte de los enemigos aparentemente irreductibles de la modernidad ilustrada. Trasvase que les hace alimentarse muchas veces del enemigo que pretendían vencer…[vii] Ya entrado el siglo XX, nos encontramos este pensamiento alimentando con diversos grados de intensidad a la Sapinière, a la Action Francaise, a diversos grupos nacionalistas españoles, franceses, argentinos, brasileños y mexicanos, entre otros.
Dicho esto, es menester retomar la pregunta que Roger Bartra se hacía en octubre de 2007 cuando se preguntaba “¿Puede la derecha ser moderna?”[viii] Desde nuestro punto de vista, la “derecha” es una realidad relativa y recíproca. Esto quiere decir que la “derecha” no existe sin la “izquierda” y ambas no son nada fuera de la matriz filosófica común que las inspira a ambas. Preguntemos una vez más: “¿Puede la derecha ser moderna?” En mi opinión la respuesta es “sí”. No solo puede… sino que no puede dejar de serlo. La “derecha” como concepto político es uno de los múltiples subproductos de la modernidad ilustrada.[ix] El hecho de que en grupos de “derecha” (o de “izquierda”, da igual) existan personas que no han tenido jamás la intención de estar alistados dentro de las filas del iluminismo creemos que no anula nuestra hipótesis. De hecho, es importante en el presente tomar en cuenta esto ya que la modernidad ilustrada se encuentra atravesando una mutación peculiar.
2. La “derecha” tardomoderna
No es ninguna novedad sostener que la modernidad ilustrada se encuentra en crisis. De hecho, algunos han declarado de manera más o menos solemne su defunción.[x] Estas declaraciones no son nuevas. Figuras como las de Michel de Montaigne, los “libertins érudits” o Federico Nietzsche han cuestionado el iluminismo privilegiando alguna modalidad de irracionalismo y hoy son considerados por muchos, como autores que prepararon el advenimiento de la postmodernidad.
Mencionar esto es importante debido a que en mi opinión, la derecha y la izquierda en México, se encuentran fuertemente vulneradas tanto por las contradicciones propias del pensamiento ilustrado, como por el nuevo desafío postmoderno. De manera simultánea podemos mirar ideas y decisiones en la “derecha” y en la “izquierda” que en parte son herederas del racionalismo pragmático ilustrado y del desencanto irracionalista contemporáneo. En nuestra opinión, pragmatismo e irracionalidad[xi] son un binomio que podría servir de clave hermenéutica para intentar interpretar el desgaste de la clase política mexicana, su lejanía respecto del ethos real del pueblo real y la falta de representación auténtica en espacios como el Congreso de la Unión.
La “derecha”, de este modo, se encuentra sufriendo su propia crisis moderno-ilustrada. No es raro encontrar líderes de “derecha” que antaño tuvieron un fuerte compromiso ideológico y que ahora se encuentran decididamente avocados al estudio de literatura de superación personal, manuales de “management” y novelas en las que la magia, el esoterismo y los mundos paralelos confluyen alegremente. Esta combinación genera intransigencia en algunas tomas de postura y una gran superficialidad en las justificaciones que las sostienen.
Dicho de otro modo: una nueva “derecha” está emergiendo. No es la derecha “neoliberal” que asume tal posición por su estudio de Von Mises, Hayek y Menger. No es la derecha “católica intelectual” que estudia a Tomás de Aquino y argumenta metafísicamente la existencia de la ley natural. Tampoco es la “ultraderecha” de antaño, preocupada del complot judío mundial y celosa defensora de teorías de Estado confesional. Lo que hoy parece comenzar a imperar es esa clase de “derecha” que en nombre de la primacía de “los resultados” detesta el pensamiento y lo desprecia. “Para qué leer, si lo que importa es que las cosas sucedan” me decía un católico, empresario y político de “derechas” recientemente, al tomar con la mano su “Blackberry” y mostrarme qué bien funciona el GPS (Global Position System). Tengo la impresión que Carlos Marx, al redactar la tesis XI sobre Feuerbach, jamás imaginó una aplicación tan devota de la misma.[xii]
3. Disolución de la “derecha” y vuelta al humanismo político
Finalmente, conviene señalar que junto a los procesos antes mencionados, existe un importante fenómeno emergente y que no puede ser dejado de lado al momento de pensar el destino de la “derecha” a comienzos del tercer milenio.
Desde los orígenes de la modernidad ilustrada han existido reacciones que no dejan de ser modernas pero que buscan evitar ser “ilustradas”. De esta manera podemos ver por un lado hombres como Pascal, Kierkegaard, Rosmini, Wojtyla o Ratzinger que asumen todas las preguntas fundamentales del proyecto moderno como propias, pero dando una respuesta neo-agustiniana a todas ellas.[xiii] El propio barroco latinoamericano, como proyecto cultural,
no es ajeno a esta consideración. Las naciones de América Latina nacen en un contexto que ya no es medieval pero que en sus orígenes está nutrido por respuestas no-ilustradas. Me gusta pensar en figuras como Bartolomé de las Casas, como Tata Vasco, como Motolinía y como tantos otros que son fácilmente identificables como “modernos” pero pertenecientes a “otra modernidad”. Pienso también en la religiosidad popular latinoamericana que con sus recursos simbólico-cúltico-sacrificiales cuestiona directamente el predominio de la racionalidad ilustrada que arribó a América Latina a través de las sociedades de pensamiento y los procesos políticos de independencia.[xiv]
Esta modernidad alternativa en América Latina me parece que puede ser llamada modernidad barroca, es decir, proyecto cultural en el que la racionalidad instrumental es encuadrada bajo un criterio mayor de orden antropológico: la lógica del don. Esto quiere decir, que existe una tradición de pensamiento que utilizando categorías y recursos diversos, ofrece una comprensión personalista y comunitarista de la vida, de la sociedad y del Estado.[xv]
Esta comprensión se expresa culturalmente a través de las múltiples solidaridades elementales que caracterizan al pueblo mexicano y al pueblo latinoamericano. También se expresa a través de la lengua, la tradición, las costumbres y algunas instituciones. Esta comprensión indiscutiblemente posee como elemento fundamental de autointerpretación el profundo sentido religioso del pueblo mexicano, el cual es vivido principalmente en su momento existencial y sólo secundariamente en su dimensión teorético-doctrinal. De esta manera, hoy es posible detectar, que en continuidad con la dinámica histórica del pueblo mexicano, una nueva presencia social cristiana comienza a reaparecer. Esta reaparición aún es incipiente. Sin embargo, me parece que es detectable en los nuevos movimientos eclesiales, en las diversas – y muchas veces masivas – manifestaciones de piedad por parte de jóvenes en todo México, en la religiosidad popular, en las comunidades pobres y de manera documental, en el horizonte que ofrecen documentos como la Carta Pastoral Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos de la Conferencia del Episcopado Mexicano, o en el nuevo documento de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, también conocido como “Aparecida”.[xvi]
Al analizar la vida política de México y de América Latina es fácil pasar de largo estas realidades. La gran mayoría de los analistas se encuentran lejanos a la experiencia pastoral de la Iglesia o la conocieron en otras épocas (por ejemplo, hacia 1980) y suponen que permanece más o menos igual. Más aún, no es fácil detectar cómo los procesos de formación cristiana, y en particular, de pastoral social, están colaborando a hacer nacer una nueva actitud en algunas personas, tanto pertenecientes a la vieja “derecha” (o la vieja “izquierda”) como pertenecientes a las nuevas generaciones interesadas en la acción política pero con una perspectiva humanista y trascendente.
Tengo la impresión que una realidad nueva, ya no encuadrable ni en la derecha ni en la izquierda convencionales, comienza a abrirse espacio. Parte de este nuevo fenómeno procede de personas que han participado en organismos asistenciales y promocionales del lado de la sociedad civil, procede de las más nuevas experiencias eclesiales, procede de ambientes agnósticos pero con compromiso humanista, y para ser un poco más completos y honestos en el recuento, también de algunas experiencias protestantes que desean ampliar su radio de acción al ámbito social y hasta político.
En estos ambientes, la preocupación por llevar al orden socio-político una comprensión humanista-personalista se encuentra vigente. Hasta donde alcanzo a mirar, me parece que el perfil emergente de una nueva generación de políticos que reformulen la “derecha” y colaboren a su auténtica superación a través del impulso de un nuevo pensamiento humanista, se define por los siguientes rasgos:
- Nuevo realismo y nueva creatividad.
- Primacía de la persona, de su dignidad y de sus derechos.
- Aprecio por los derechos humanos individuales, sociales y solidarios.
- Opción preferencial por los pobres.
- Aprecio por la economía de mercado socialmente responsable y el comercio justo.
- Desencanto ante el modelo de Estado liberal de Derecho basado en el laicismo intolerante.
- Valoración positiva de un Estado laico abierto que permita vivir en lo público y en lo privado con plena libertad de conciencia.
- Perspectiva de familia.
- Democracia participativa.
- Apoyo a la justicia, la paz y la libre convivencia ciudadana.
- Simpatía elemental con el derecho a la vida de todos los seres humanos.
- Rechazo acentuado al autoritarismo, el machismo y la anarquía.
Finalmente, conviene señalar que junto a los procesos antes mencionados, existe un importante fenómeno emergente y que no puede ser dejado de lado al momento de pensar el destino de la “derecha” a comienzos del tercer milenio.
Desde los orígenes de la modernidad ilustrada han existido reacciones que no dejan de ser modernas pero que buscan evitar ser “ilustradas”. De esta manera podemos ver por un lado hombres como Pascal, Kierkegaard, Rosmini, Wojtyla o Ratzinger que asumen todas las preguntas fundamentales del proyecto moderno como propias, pero dando una respuesta neo-agustiniana a todas ellas.[xiii] El propio barroco latinoamericano, como proyecto cultural,
no es ajeno a esta consideración. Las naciones de América Latina nacen en un contexto que ya no es medieval pero que en sus orígenes está nutrido por respuestas no-ilustradas. Me gusta pensar en figuras como Bartolomé de las Casas, como Tata Vasco, como Motolinía y como tantos otros que son fácilmente identificables como “modernos” pero pertenecientes a “otra modernidad”. Pienso también en la religiosidad popular latinoamericana que con sus recursos simbólico-cúltico-sacrificiales cuestiona directamente el predominio de la racionalidad ilustrada que arribó a América Latina a través de las sociedades de pensamiento y los procesos políticos de independencia.[xiv]
Esta modernidad alternativa en América Latina me parece que puede ser llamada modernidad barroca, es decir, proyecto cultural en el que la racionalidad instrumental es encuadrada bajo un criterio mayor de orden antropológico: la lógica del don. Esto quiere decir, que existe una tradición de pensamiento que utilizando categorías y recursos diversos, ofrece una comprensión personalista y comunitarista de la vida, de la sociedad y del Estado.[xv]
Esta comprensión se expresa culturalmente a través de las múltiples solidaridades elementales que caracterizan al pueblo mexicano y al pueblo latinoamericano. También se expresa a través de la lengua, la tradición, las costumbres y algunas instituciones. Esta comprensión indiscutiblemente posee como elemento fundamental de autointerpretación el profundo sentido religioso del pueblo mexicano, el cual es vivido principalmente en su momento existencial y sólo secundariamente en su dimensión teorético-doctrinal. De esta manera, hoy es posible detectar, que en continuidad con la dinámica histórica del pueblo mexicano, una nueva presencia social cristiana comienza a reaparecer. Esta reaparición aún es incipiente. Sin embargo, me parece que es detectable en los nuevos movimientos eclesiales, en las diversas – y muchas veces masivas – manifestaciones de piedad por parte de jóvenes en todo México, en la religiosidad popular, en las comunidades pobres y de manera documental, en el horizonte que ofrecen documentos como la Carta Pastoral Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos de la Conferencia del Episcopado Mexicano, o en el nuevo documento de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, también conocido como “Aparecida”.[xvi]
Al analizar la vida política de México y de América Latina es fácil pasar de largo estas realidades. La gran mayoría de los analistas se encuentran lejanos a la experiencia pastoral de la Iglesia o la conocieron en otras épocas (por ejemplo, hacia 1980) y suponen que permanece más o menos igual. Más aún, no es fácil detectar cómo los procesos de formación cristiana, y en particular, de pastoral social, están colaborando a hacer nacer una nueva actitud en algunas personas, tanto pertenecientes a la vieja “derecha” (o la vieja “izquierda”) como pertenecientes a las nuevas generaciones interesadas en la acción política pero con una perspectiva humanista y trascendente.
Tengo la impresión que una realidad nueva, ya no encuadrable ni en la derecha ni en la izquierda convencionales, comienza a abrirse espacio. Parte de este nuevo fenómeno procede de personas que han participado en organismos asistenciales y promocionales del lado de la sociedad civil, procede de las más nuevas experiencias eclesiales, procede de ambientes agnósticos pero con compromiso humanista, y para ser un poco más completos y honestos en el recuento, también de algunas experiencias protestantes que desean ampliar su radio de acción al ámbito social y hasta político.
En estos ambientes, la preocupación por llevar al orden socio-político una comprensión humanista-personalista se encuentra vigente. Hasta donde alcanzo a mirar, me parece que el perfil emergente de una nueva generación de políticos que reformulen la “derecha” y colaboren a su auténtica superación a través del impulso de un nuevo pensamiento humanista, se define por los siguientes rasgos:
- Nuevo realismo y nueva creatividad.
- Primacía de la persona, de su dignidad y de sus derechos.
- Aprecio por los derechos humanos individuales, sociales y solidarios.
- Opción preferencial por los pobres.
- Aprecio por la economía de mercado socialmente responsable y el comercio justo.
- Desencanto ante el modelo de Estado liberal de Derecho basado en el laicismo intolerante.
- Valoración positiva de un Estado laico abierto que permita vivir en lo público y en lo privado con plena libertad de conciencia.
- Perspectiva de familia.
- Democracia participativa.
- Apoyo a la justicia, la paz y la libre convivencia ciudadana.
- Simpatía elemental con el derecho a la vida de todos los seres humanos.
- Rechazo acentuado al autoritarismo, el machismo y la anarquía.
4. A modo de conclusión
En los próximos años será posible constatar si el diagnóstico y la propuesta aquí enunciados han sido acertados en algún grado. Una vuelta al humanismo político, que continúe desde diversas ámbitos, el trabajo de hombres como Las Casas, Tata Vasco, los fundadores de Acción Nacional, los líderes de organizaciones sociales de inspiración cristiana, y tantos otros, será posible si existe un nuevo aprecio por las experiencias que vehiculan la tradición, la sana criticidad y reproponen el papel del otro como autoridad cualificada que me permite descubrir el sentido último del mundo y de la acción.
Los proyectos modernizadores de matriz ilustrada como el liberalismo revolucionario o la peculiar izquierda mexicana, aún cuando en algunos momentos profundizan en su discurso democrático, no logran interpretar el ethos real del pueblo real en la totalidad de los factores que lo constituyen. Particularmente, la identidad cristiana de una buena parte de nuestro pueblo pobre suele ser vista desde estas instancias como parte de las tradiciones que divierten a los turistas, como una realidad que hay que tolerar, y en ocasiones, hasta con el desprecio propio de quien privilegia las “luces de la razón” por encima de la nostalgia por el totalmente Otro…
Las síntesis culturales no se eligen a voluntad. Sin son verdaderas, ellas existen en las comunidades y las determinan dándoles una cosmovisión particular. Pueden cambiarse, por supuesto, pero no negarse. Y si se desea cambiar por algún motivo, hay que partir por reconocer su existencia y por descubrir empíricamente todas sus determinaciones.
Precisamente esto es lo que desconocen las diversas posturas moderno-ilustradas. Piensan que para que exista un sujeto histórico basta con sumar fuerzas a un plan de transformación volcado “hacia el futuro”. Como esta operación es imposible, el resultado no es otro que una profunda crisis de identidad y una desorientación existencial personal y colectiva.
El humanismo político, antes que ser una teoría sistematizada en algún manual, es una experiencia en América Latina. La experiencia del aprecio y la acogida solidaria del otro.
El humanismo político vuelve cuando reaparecen gestos de humanidad en las situaciones límite, en las crisis sociales, y eventualmente, en las crisis políticas. Cuando hombres como Manuel Gómez Morín, Efraín González Luna, Rafael Preciado Hernández o más recientemente Carlos Castillo Peraza reproponen al humanismo político a través de su palabra y de su acción, lo que sucede es la recuperación de una vida que los excede y que busca expresarse también como teoría y como organización política. Todos estos hombres fueron frágiles y limitados. Todos cometieron errores. Sin embargo, en su conciencia habitaba la certeza del carácter trascendente e irreductible de la persona humana a cualquier sistema material complejo.[xvii] Esta convicción en muchos casos estaba alimentada por la reflexión creativa sobre las posibilidades que brinda el pensamiento social cristiano.[xviii]
Es fácil criticar a las instituciones políticas. Sus múltiples deficiencias siempre abren blancos a los que es posible apuntar. Sin embargo, bajo la perspectiva que hemos adoptado aquí, es insuficiente interpretar la vida política desde el puro poder. Se requiere una interpretación transpolítica que permita mirar desde un ángulo antropológico y filosófico-histórico las ideas y sus realizaciones empíricas. Cuando esta mirada se adopta, las múltiples crisis que vivimos en México y en América Latina recuperan orientación y esperanza. No la esperanza infundada propia del pensamiento utópico, sino la esperanza basada en las posibilidades reales de las personas integralmente consideradas y de nuestra rica cultura que de maneras siempre creativas crece, se reformula y persevera buscando dar identidad a nuestro pueblo.
Notas
[i] Doctor en filosofía por la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein; Profesor investigador en UNIVA; Director del Centro de Investigación Social Avanzada (CISAV-Querétaro); Miembro del Sistema Nacional de Investigadores-CONACYT. E-mail: rodrigoguerra@mac.com
[ii] Castillo Peraza, C. El ogro antropófago, Epessa, México s/f, p. 136.
[iii] Cf. HEGEL, G. F. Filosofía del Derecho, Juan Pablos Editor, trd. A. Mendoza, México 1986, § 257 y ss.
[iv] Vico, G. Principios de ciencia nueva, Folio, Barcelona 1999, 2 vols.
[v] Cf. Horkheimer, M. – Adorno, T. W. Dialéctica del iluminismo, Sudamericana, Bs. As. 1969; Cf. Buttiglione, R. Dialettica e nostalgia, Jaca Book, Milano 1978; Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, n.
[vi] ZAID, G. “Muerte y resurrección de la cultura católica”, en Tres poetas católicos, Océano, México 1997, p.p. 19-20.
[vii] Cf. DEL NOCE, A. Modernità / Interpretazione transpolitica della storia contemporanea, Morcelliana, Brescia 2007; Cf. BUTTIGLIONE, R. Augusto del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato1991.
[viii] BARTRA, R. “¿Puede la derecha ser moderna?”, en Letras libres, Año IX, n. 106, octubre 2007, p.p. 60-63.
[ix] La “derecha” en otros países distintos a México posee peculiaridades propias. Sin embargo, somos de la opinión que en general las “derechas” padecen de los mismos problemas fundamentales aquí descritos.
[x] Pienso, por ejemplo, en el siguiente texto: “Puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento deba “fundar”, de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que sería un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma. Manifiéstase así claramente que hay que buscar un camino diferente. Éste es el momento que se puede llamar el nacimiento de a posmodernidad en filosofía…” (VATTIMO, G. El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, trad. al cast. de A. L. Bixio, Planeta-Agostini, Madrid 1994, p.p. 147-148).
[xi] Por “irracionalidad” entendemos falta de confianza en la razón, en las ideas, en los grandes relatos… y privilegio de lo intuitivo, emotivo, fragmentario y estético.
[xii] “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. (MARX, C. “Tesis sobre Feuerbach”, en MARX, C. – RNGELS, F. Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú s/f, Tesis XI, p. 26).
[xiii] Para una ampliación de esta tesis, véase: DEL NOCE, A. Di Cartesio a Rosmini, Giuffrè Editore, Milano 1992; Cf. GUERRA LÓPEZ, R. Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002; NICHOLS, A. The Thought of Benedict XVI, Burns & Oates, New York 2005.
[xiv] Cf. MORANDÉ, P. Cultura y modernización en América Latina, Encuentro, Madrid 1987; Cf. CARRIQUIRY, G. Globalización e identidad católica de América Latina, Plaza & Janés, Barcelona 2002.
[xv] No deja de ser interesante observar que en la “Red Buenos Aires” de la ODCA – red dedicada al desarrollo del pensamiento humanista-político, se han aglutinado, sin haberlo planeado demasiado, personas que justamente convergen en sus preocupaciones personalistas y comunitaristas, y simultáneamente, participan en diversos partidos demócrata cristianos en América Latina. En este ambiente los puntos de referencia intelectual son los múltiples políticos que han hecho reflexión rigurosa sobre su propia praxis (Patricio Alwyn, Gutemberg Martínez, Claudio Orrego, Carlos Castillo, etc.) y autores y tendencias que desde diversas latitudes se reconocen como contribuciones importantes en la gestación de un nuevo humanismo político: Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Amitai Etzioni, Alisdair McIntyre, Karol Wojtyla/Juan Pablo II, Josef Ratzinger/Benedicto XVI, Alejandro Llano, José Pérez Adán, Romano Guardini, Pedro Morandé, Methol Ferré, Guzmán Carriquiry, Rocco Buttiglione y el Magisterio eclesial dedicado a América Latina (Puebla, Ecclesia in America, Aparecida, etc.).
[xvi] CONFERENCIA DEL EPISCOPADO MEXICANO, Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos, CEM, México 2000; V Conferencia del Episcopado Latinoamericano, CELAM, Bogotá 2007.
[xvii] Otras lecturas a este respecto son: GUERRA LÓPEZ, R. Volver a la persona, Caparrós, Madrid 2002; Idem, Afirmar a la persona por sí misma, CNDH, México 2003.
[xviii] Una propuesta de proyección de estas mismas intuiciones, se encuentra en: GUERRA LÓPEZ, R. Como un gran movimiento, Fundación Rafael Preciado Hernández, México 2007; Idem, Católicos y políticos: una identidad en tensión, CELAM, Bogotá 2006.
En los próximos años será posible constatar si el diagnóstico y la propuesta aquí enunciados han sido acertados en algún grado. Una vuelta al humanismo político, que continúe desde diversas ámbitos, el trabajo de hombres como Las Casas, Tata Vasco, los fundadores de Acción Nacional, los líderes de organizaciones sociales de inspiración cristiana, y tantos otros, será posible si existe un nuevo aprecio por las experiencias que vehiculan la tradición, la sana criticidad y reproponen el papel del otro como autoridad cualificada que me permite descubrir el sentido último del mundo y de la acción.
Los proyectos modernizadores de matriz ilustrada como el liberalismo revolucionario o la peculiar izquierda mexicana, aún cuando en algunos momentos profundizan en su discurso democrático, no logran interpretar el ethos real del pueblo real en la totalidad de los factores que lo constituyen. Particularmente, la identidad cristiana de una buena parte de nuestro pueblo pobre suele ser vista desde estas instancias como parte de las tradiciones que divierten a los turistas, como una realidad que hay que tolerar, y en ocasiones, hasta con el desprecio propio de quien privilegia las “luces de la razón” por encima de la nostalgia por el totalmente Otro…
Las síntesis culturales no se eligen a voluntad. Sin son verdaderas, ellas existen en las comunidades y las determinan dándoles una cosmovisión particular. Pueden cambiarse, por supuesto, pero no negarse. Y si se desea cambiar por algún motivo, hay que partir por reconocer su existencia y por descubrir empíricamente todas sus determinaciones.
Precisamente esto es lo que desconocen las diversas posturas moderno-ilustradas. Piensan que para que exista un sujeto histórico basta con sumar fuerzas a un plan de transformación volcado “hacia el futuro”. Como esta operación es imposible, el resultado no es otro que una profunda crisis de identidad y una desorientación existencial personal y colectiva.
El humanismo político, antes que ser una teoría sistematizada en algún manual, es una experiencia en América Latina. La experiencia del aprecio y la acogida solidaria del otro.
El humanismo político vuelve cuando reaparecen gestos de humanidad en las situaciones límite, en las crisis sociales, y eventualmente, en las crisis políticas. Cuando hombres como Manuel Gómez Morín, Efraín González Luna, Rafael Preciado Hernández o más recientemente Carlos Castillo Peraza reproponen al humanismo político a través de su palabra y de su acción, lo que sucede es la recuperación de una vida que los excede y que busca expresarse también como teoría y como organización política. Todos estos hombres fueron frágiles y limitados. Todos cometieron errores. Sin embargo, en su conciencia habitaba la certeza del carácter trascendente e irreductible de la persona humana a cualquier sistema material complejo.[xvii] Esta convicción en muchos casos estaba alimentada por la reflexión creativa sobre las posibilidades que brinda el pensamiento social cristiano.[xviii]
Es fácil criticar a las instituciones políticas. Sus múltiples deficiencias siempre abren blancos a los que es posible apuntar. Sin embargo, bajo la perspectiva que hemos adoptado aquí, es insuficiente interpretar la vida política desde el puro poder. Se requiere una interpretación transpolítica que permita mirar desde un ángulo antropológico y filosófico-histórico las ideas y sus realizaciones empíricas. Cuando esta mirada se adopta, las múltiples crisis que vivimos en México y en América Latina recuperan orientación y esperanza. No la esperanza infundada propia del pensamiento utópico, sino la esperanza basada en las posibilidades reales de las personas integralmente consideradas y de nuestra rica cultura que de maneras siempre creativas crece, se reformula y persevera buscando dar identidad a nuestro pueblo.
Notas
[i] Doctor en filosofía por la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein; Profesor investigador en UNIVA; Director del Centro de Investigación Social Avanzada (CISAV-Querétaro); Miembro del Sistema Nacional de Investigadores-CONACYT. E-mail: rodrigoguerra@mac.com
[ii] Castillo Peraza, C. El ogro antropófago, Epessa, México s/f, p. 136.
[iii] Cf. HEGEL, G. F. Filosofía del Derecho, Juan Pablos Editor, trd. A. Mendoza, México 1986, § 257 y ss.
[iv] Vico, G. Principios de ciencia nueva, Folio, Barcelona 1999, 2 vols.
[v] Cf. Horkheimer, M. – Adorno, T. W. Dialéctica del iluminismo, Sudamericana, Bs. As. 1969; Cf. Buttiglione, R. Dialettica e nostalgia, Jaca Book, Milano 1978; Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, n.
[vi] ZAID, G. “Muerte y resurrección de la cultura católica”, en Tres poetas católicos, Océano, México 1997, p.p. 19-20.
[vii] Cf. DEL NOCE, A. Modernità / Interpretazione transpolitica della storia contemporanea, Morcelliana, Brescia 2007; Cf. BUTTIGLIONE, R. Augusto del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato1991.
[viii] BARTRA, R. “¿Puede la derecha ser moderna?”, en Letras libres, Año IX, n. 106, octubre 2007, p.p. 60-63.
[ix] La “derecha” en otros países distintos a México posee peculiaridades propias. Sin embargo, somos de la opinión que en general las “derechas” padecen de los mismos problemas fundamentales aquí descritos.
[x] Pienso, por ejemplo, en el siguiente texto: “Puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento deba “fundar”, de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que sería un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma. Manifiéstase así claramente que hay que buscar un camino diferente. Éste es el momento que se puede llamar el nacimiento de a posmodernidad en filosofía…” (VATTIMO, G. El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, trad. al cast. de A. L. Bixio, Planeta-Agostini, Madrid 1994, p.p. 147-148).
[xi] Por “irracionalidad” entendemos falta de confianza en la razón, en las ideas, en los grandes relatos… y privilegio de lo intuitivo, emotivo, fragmentario y estético.
[xii] “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. (MARX, C. “Tesis sobre Feuerbach”, en MARX, C. – RNGELS, F. Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú s/f, Tesis XI, p. 26).
[xiii] Para una ampliación de esta tesis, véase: DEL NOCE, A. Di Cartesio a Rosmini, Giuffrè Editore, Milano 1992; Cf. GUERRA LÓPEZ, R. Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002; NICHOLS, A. The Thought of Benedict XVI, Burns & Oates, New York 2005.
[xiv] Cf. MORANDÉ, P. Cultura y modernización en América Latina, Encuentro, Madrid 1987; Cf. CARRIQUIRY, G. Globalización e identidad católica de América Latina, Plaza & Janés, Barcelona 2002.
[xv] No deja de ser interesante observar que en la “Red Buenos Aires” de la ODCA – red dedicada al desarrollo del pensamiento humanista-político, se han aglutinado, sin haberlo planeado demasiado, personas que justamente convergen en sus preocupaciones personalistas y comunitaristas, y simultáneamente, participan en diversos partidos demócrata cristianos en América Latina. En este ambiente los puntos de referencia intelectual son los múltiples políticos que han hecho reflexión rigurosa sobre su propia praxis (Patricio Alwyn, Gutemberg Martínez, Claudio Orrego, Carlos Castillo, etc.) y autores y tendencias que desde diversas latitudes se reconocen como contribuciones importantes en la gestación de un nuevo humanismo político: Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Amitai Etzioni, Alisdair McIntyre, Karol Wojtyla/Juan Pablo II, Josef Ratzinger/Benedicto XVI, Alejandro Llano, José Pérez Adán, Romano Guardini, Pedro Morandé, Methol Ferré, Guzmán Carriquiry, Rocco Buttiglione y el Magisterio eclesial dedicado a América Latina (Puebla, Ecclesia in America, Aparecida, etc.).
[xvi] CONFERENCIA DEL EPISCOPADO MEXICANO, Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos, CEM, México 2000; V Conferencia del Episcopado Latinoamericano, CELAM, Bogotá 2007.
[xvii] Otras lecturas a este respecto son: GUERRA LÓPEZ, R. Volver a la persona, Caparrós, Madrid 2002; Idem, Afirmar a la persona por sí misma, CNDH, México 2003.
[xviii] Una propuesta de proyección de estas mismas intuiciones, se encuentra en: GUERRA LÓPEZ, R. Como un gran movimiento, Fundación Rafael Preciado Hernández, México 2007; Idem, Católicos y políticos: una identidad en tensión, CELAM, Bogotá 2006.
