Luisa Ripa**
UNQ.
luisa@unq.edu.ar
A partir del reconocimiento de que aún el dibujo habitual del planeta responde a intereses e ideologías particulares podemos plantearnos las dificultades de la relación de la empresa con los valores. Planteamos la necesidad de sostener la unidad de la praxis humana, con regulación ética y eficacia técnica. Y la urgencia de hacer una “crítica del tener” en el marco de las grandes preguntas sobre el sentido de la vida y el sentido de la construcción comunitaria
ÍNDICE
1. Nuestro mundo
1.1. Un ejemplo
1.2. Otra figura
1.3. Todavía
1.4. Si insistimos
1.5. En definitiva
1.6. El Ecuador
1.7. “Peters”
2. Relaciones con el valor
2.1. Valor pegote
2.2. Valor alternativa
2.3. Valor consuelo
3. Algunos excursus
3.1. Negociación empresarial
3.2. Las esferas de la justicia
3.2.1. Unidad compleja
3.2.2. Justicia compleja
3.2.3. Bien supremo
3.2.4. Monopolio
3.2.5. Tiranía
4. Propuesta respecto del valor
4.1. Sistemas dualistas de pensamiento y efecto no querido
4.2. Dualidad ética-técnica
4.3. La unidad de la vida y la unidad de la praxis
4.4. Regulación ética
4.5. Eficacia técnica
5. El valor del tener
5.1. Crítica del tener
5.2. Qué significa tener
5.3. Tener, dar y sacar
6. Concluyendo
6.1. Expectativa de vida y certeza de muerteLa ética según Paul Ricoeur
1.- NUESTRO MUNDO:
Queremos comenzar ubicándonos espacial y simbólicamente en “nuestro mundo, el mundo de nuestra vida y, por eso, el que marca el espacio de nuestras inquietudes y búsquedas, de todo tipo.
UNQ.
luisa@unq.edu.ar
A partir del reconocimiento de que aún el dibujo habitual del planeta responde a intereses e ideologías particulares podemos plantearnos las dificultades de la relación de la empresa con los valores. Planteamos la necesidad de sostener la unidad de la praxis humana, con regulación ética y eficacia técnica. Y la urgencia de hacer una “crítica del tener” en el marco de las grandes preguntas sobre el sentido de la vida y el sentido de la construcción comunitaria
ÍNDICE
1. Nuestro mundo
1.1. Un ejemplo
1.2. Otra figura
1.3. Todavía
1.4. Si insistimos
1.5. En definitiva
1.6. El Ecuador
1.7. “Peters”
2. Relaciones con el valor
2.1. Valor pegote
2.2. Valor alternativa
2.3. Valor consuelo
3. Algunos excursus
3.1. Negociación empresarial
3.2. Las esferas de la justicia
3.2.1. Unidad compleja
3.2.2. Justicia compleja
3.2.3. Bien supremo
3.2.4. Monopolio
3.2.5. Tiranía
4. Propuesta respecto del valor
4.1. Sistemas dualistas de pensamiento y efecto no querido
4.2. Dualidad ética-técnica
4.3. La unidad de la vida y la unidad de la praxis
4.4. Regulación ética
4.5. Eficacia técnica
5. El valor del tener
5.1. Crítica del tener
5.2. Qué significa tener
5.3. Tener, dar y sacar
6. Concluyendo
6.1. Expectativa de vida y certeza de muerteLa ética según Paul Ricoeur
1.- NUESTRO MUNDO:
Queremos comenzar ubicándonos espacial y simbólicamente en “nuestro mundo, el mundo de nuestra vida y, por eso, el que marca el espacio de nuestras inquietudes y búsquedas, de todo tipo.
(Ilustración 1 panisferio)
Éste es, precisamente, el mundo al que estamos habituados. En forma de planisferio, ha sido habitual en nuestras tareas y elaboraciones escolares: nuestro mundo, el planeta que habitamos...
Al situarnos aquí estamos en un terreno común, empresarios, alumnos de administración, docentes de disciplinas distintas... todos y todas somos habitantes de este tierra y, por eso, compartimos, al menos en parte, un mundo. Sin embargo, esta “natural” representación de nuestro planeta habitación tiene algunas características en las que convendría detenernos.
1.1. POR EJEMPLO:
(Ilustración 2 URSS y África)
Si miramos con un poco de detalle esta figura que nos acompañó desde la infancia podríamos encontrar algunas relaciones muy asombrosas, presentes a una mirada crítica que no aceptara, sin más la “figura” naturalizada de nuestra realidad. En este caso podemos ver que en la figura todo el territorio que pertenecía a la Unión de las Repúblicas Soviéticas es mucho mayor que el territorio que abarca el continente africano.
PERO...: ¡la URSS abarcaba 22 millones de km2 mientras que África llega a los 30 millones km2!
Las medidas del dibujo distan de ser las “reales”: África tiene casi el 50% más de superficie que lo que abarcaba la URSS aunque en nuestra figura aparece mucho menor.
En principio este “error” figurativo nos asombra un poco pero no nos permite sacar muchas conclusiones, al menos que esta diferencia muestre una tendencia y esa tendencia nos autorice a un análisis peculiar...
Veamos, entonces otra figura de nuestro mundo tan habitual
(Ilustración 3 Groenlandia y China)
Aquí podemos comparar los tamaños relativos de Groenlandia y China. Es bien claro que la segunda es mucho menor que la primera, sin necesidad de medir salta a la vista la diferencia relativa.
Sin embargo, Groenlandia tiene 2,1 millones de km2 y China 9,5 millones de km2
En este caso el problema es todavía mayor: porque Groenlandia aparece como mucho más grande que China cuando en realidad la diferencia de superficie, a favor de China es superior al 200%. De este modo comenzamos a asombrarnos de esta Groenlandia, tan fría y lejana y tan enorme en las figuras habituales de nuestra cultura y paisajes.
Todavía, sin embargo no estaríamos autorizados a sacar conclusiones terminantes porque podríamos decir y de hecho así es, que la planificación de la esfera del globo terráqueo siempre se hará a favor de las superficies extremas polares, que por su carácter extremo son las que se distienden proporcionalmente más que las superficies centrales del globo que se aplanan casi sin variancia de forma y tamaño.
1.3 Y, todavía
(Ilustración 4) Europa 9,7 millones de Km2, America del Sur: 17,8 millones de Km2
Podemos insistir en otra comparación, esta vez mucho más cercana a nosotros. Si miramos el planisferio es posible ver que los tamaños de Europa y América del Sur son semejantes... o quizá algo mayor Europa, si miramos mejor...
Pero Europa suma 9,7 millones de km2 mientras que Sudamérica llega a los 17,8 millones de km 2
Lo cual quiere decir que América del Sur duplica casi la superfice de Europa, cosa que no “aparece” de ninguna manera en el mapa que usamos.
1.4 El mapa muestra, si insistimos en nuestro sesgo crítico
(Ilustración 5 Europa en el centro del mundo)
Que Europa está en el centro del mundo. Si trazáramos las diagonales desde cualesquiera de los puntos veríamos que en el centro mismo de nuestra consideración espacial se encuentra Europa. Lejos de tener una ubicación marginal ocupa el lugar central del que no pueden apartarse los caminos, vayan hacia donde fueran esos caminos la tendrían siempre como la referencia geográfica obligada, esto es, de ubicación en el espacio disponible...
1.5 EN DEFINITIVA...
(Ilustración 6 el norte y el sur)Nuestro planisferio habitual y conocido, el que conforma el paisaje de nuestras miradas y expectativas muestra una gran diferencia entre las tierras del norte y aquellas del sur. Éste es nuestro mundo: en el que el sur es apéndice del enorme norte...
¡Pero el norte tiene 52 millones de km2 y el sur tiene 100 millones de km2!
Nuevamente la imagen nos deja perplejos porque lo que vemos difiere de los números: lo que parece menor es, en realidad, del doble del tamaño.
Ahora sí estamos autorizados a preguntarnos qué pasa con nuestro mapa, qué pasa con la representación que tenemos del mundo y de nuestra casa común: donde las medidas difieren tanto y las impresiones contradicen la verdad de los números.
Este mapa con el que crecimos y aprendimos todo lo que aprendimos, el famoso planisferio “Mercator” dista de ser una representación inocente ni mucho menos casual por la que las medidas pudieron modificarse sin que sus autores cayeran en la cuenta.
La diferencia tiene que ver con una decisión previa respecto de lo que debía resaltarse y lo que no tenía importancia para dar a conocer. Disponiendo de un espacio concreto y limitado, la hoja sobre la que dibujar, se tomó una decisión para disponer todo de modo que se pudiera aprovechar lo mejor posible la visión de lo que importa, dejando en un segundo lugar aquello que tiene menor importancia.
Todas las diferencia que anotamos (y algunas otras, como, por ejemplo, los tamaños relativos de Alaska y México) tienen una causa común, a saber:
1.6 La ubicación del Ecuador
(Ilustración 7: la línea del Ecuador)
La línea imaginaria que divide el planisferio por la mitad está ubicada en el tercio inferior del mapa, no en el medio. De este modo el norte queda notablemente expandido respecto del sur que se concentra en ese tercio para poder representar todos los países que le corresponden en el espacio que se le ha proporcionado, exactamente la mitad del que se dispone para representar los países del norte.
Esta pequeña variación, esta decisión del trazado del Ecuador, es la responsable de todas las diferencias que anotamos. No es la planificación del globo, porque afectaría por igual a los países de los dos hemisferios. Es la decisión de dividir el espacio del que se dispone de manera arbitraria y para que muestre mejor lo que se quiere mostrar.
1.7 LA ALTERNATIVA “PETERS”
(Ilustración 8 planisferio Peters)
Este extraño dibujo es el desarrollo del planisferio respetando al máximo las medidas de los distintos países y continentes y tratando de que al pasar al diseño plano las medidas esféricas se conserve lo más posible las relaciones de tamaño y ubicación. EL dibujo resulta muy ajeno a nuestro mundo conocido y ciertamente obtuvo muchas críticas y discusiones.
Lo cierto es que aquí la línea del Ecuador está en la mitad del plano y el norte se ha visto obligado a comprimirse para entrar en su mitad, mientras que el sur se expande notablemente.
Estas figuras que pueden consultarse[1] han tenido en esta presentación el exclusivo interés de mostrar que estamos “parados”, ubicados, sostenidos en representaciones del mundo que no responden a una fidelidad “científica” sino a intereses precisos de mostrar “correctamente” lo que tiene importancia en relación con lo que no lo tiene.
Pero nosotros, habitantes del hemisferio sur, miembros de la población del país más austral de la tierra deberíamos ahora hacernos algunas preguntas:
¿Cuánto del sur está presente en nuestro mundo?
¿Cuánto somos un norte fracasado?
¿Cuánto valen, cuánto son, cuánto pesan esos millones de kilómetros, millones de personas, millones de horizontes, de paisajes, de culturas?
Porque nuestra ubicación como ciudadanos del mundo afecta el contexto de las preguntas que nos hagamos sobre los valores y la responsabilidad social.
Este esquema geográfico es el que preside nuestras figuraciones simbólicas de lo importante y lo que no lo es, de lo que merece ser alcanzado y lo que debe ser superado, del lugar donde se da la concentración de la realidad y aquél donde la realidad se difumina y se pierde hasta resultar inconsistente y poco capaz de sostenernos.
No volveremos sobre este tema pero espero que el impacto de las imágenes movilice nuestro asentamiento personal a la hora en la que comencemos a preguntarnos sobre las cuestiones éticas de los valores y de la responsabilidad hacia la sociedad que tienen las empresas y los empresarios.
Como dijéramos al principio: no para responder a tan graves cuestiones sino para mostrar lo que tienen de graves y de serias y para que perdamos la posibilidad de acomodarnos en adelante en supuestos tranquilos respecto de lo que es y de lo que debe ser.
2.- RELACIONES CON EL VALOR
Entremos ahora en el tema propuesto y que era el de preguntarse por los valores, por la relación de la empresa con los valores, con ocasión de la propuesta de la “responsabilidad social”
Me permito hacer aquí algún recorrido sobre distintas maneras –a las que criticaremos- de ese vínculo dado o pretendido
2.1. VALOR PEGOTE
En primer lugar encontramos lo que creo puede llamarse “valor pegote”, esto es, un tipo de relación según la cual la empresa se construye de acuerdo a sus lógicas e intereses y una vez que sólidamente instalada añade “valores” como moños que culminan lo edificado.
Podemos verlo en las formas declamativas de apelación a los valores (“oh, los valores”, “por supuesto, los valores” y, sobre todo, “para nosotros son muy importantes los valores”). En las declamaciones y en las declaraciones se hace mención respetuosa y considerada a valores... que no afectan la estructura ni la definición interna de la empresa sino que solamente la coronan con el toque que le faltaba, como se dice popularmente, “la frutilla del postre”
Esta forma externa y no comprometida de incluir valores tiene el contrapeso del discurso de la importancia y la preferencia. Es, por ejemplo, el modo como la mafia apela a los valores; si recordamos la conocida película de “El Padrino” precisamente ese personaje central dice, en un momento, que ellos, la “familia”, son personas de bien (“no somos abogados”, dice, pero esto ya es otro tema): ciertamente entre ellos se cuida rígidamente la moral y las buenas costumbres, esto es, la sujeción de las mujeres, especialmente en sus prácticas de la sexualidad. Claro... que cada tanto se veían obligados a matar a dos o a veinte y a estafar y a mentir, pero eso es el negocio, no afecta a los valores (que no afectan al negocio).
2.2. VALOR ALTERNATIVA
Menos grosera que el moño es la relación planteada en términos de alternativa, de disyunción “o...o” que podemos figurarla como dos caminos que se abren, opuestos y excluyentes uno del otro o una flecha que se distiende según la fórmula “versus”.
No se trata propiamente de un enfrentamiento sino de una estricta alternativa: una disyuntiva práctica frente a la que es preciso optar, tomando uno de los polos y renunciando al otro.
En el tema que nos ocupa la expresión que ha ganado prensa es la del título del famoso libro de Erich Fromm “Ser o tener”[2], que para mostrar claramente su carácter, que obliga a una elección-renuncia, se escribió entre signos de interrogación “¿Ser o tener?”.
Las míticas figuras del bien y del mal se modulan en este caso en la pregunta acerca de que si lo que importa, lo que buscamos, lo que nos interesa es “ser más” o “tener más”. Nuestra tentación por tener más se ve así interpelada y jaqueada nada menos que ante la definición de que esto suponga la renuncia a “ser”, o, al menos, a ser “más” (o “mejor”). No se puede servir a dos señores, no se pueden seguir dos caminos simultáneamente, es preciso optar y entregarse por aquél que representa a la empresa, dedicada a tener y a acumular “más” o por los valores y la ética que nos dan la posibilidad de “ser” como personas y como personas de bien.
2.3. VALOR CONSUELO
Podría haber, por fin y en el corte que hicimos respecto de las criticables, -entre otras posibles, una de las cuales constituirá la propuesta de esta charla- una relación con valores que operen como consuelo y reparación de lo que se ha hecho.
En lugar de un complemento espacial, tipo “moño”, se trata de una compensación temporal que alterna la vida dedicada a la producción y al comercio con momentos dedicados a la atención a valores y al “ser” o “lo espiritual”, según algunas conocidas fórmulas.
Algo así como cinco días para ganar plata, uno en blanco y otro para rezar y poner el alma en orden... y así la serie.
Este modo de vincularse tiene que ver con un ejercicio de la culpa-disculpa. La asunción de culpabilidades pegada al logro de la disculpa. Este tipo de lógica perversa es, por ejemplo, la que presidió las confesiones de crímenes en Sudáfrica. En una investigación que hiciéramos con la Dra. Rita Segato[3] en torno a la culpa y la responsabilidad quedó muy claro que la confesión de culpa, en especial en la forma de “culpa hiperbólica” es un medio apto para deslindarse de toda responsabilidad real, no sólo jurídica sino, sobre todo, social, comunitaria e interpersonal.
El valor viene a consolar el dolor de la falta de atención al valor, y ese consuelo permite reiniciar la serie de desatención-atención sin variancia y sin pena ni gloria, como solemos decir.
3.- ALGUNOS EXCURSUS
Una vez que conmovimos nuestra representación inmediata y natural de nuestra casa planetaria y que vimos posibilidades de vínculos con los valores y el mundo valoral que no parecen dar posibilidades a una reflexión seria y honesta respecto de la empresa y la responsabilidad social, propongo ahora salirnos del camino para dar lugar a dos ejemplos de otros modelos que intentan pensar estas cuestiones de una manera mucho más compleja e integral que las consabidas fórmulas del pegote, la alternativa o el consuelo. Si bien difieren de la propuesta que me gustaría hacer (y que desarrollaré en el punto 4 de esta charla) son una muestra de la búsqueda que en muchos espacios y disciplinas se hace para establecer una relación cuya falta se “siente”, en el doble sentido de que se advierte y de que se lamenta.
3.1. NEGOCIACIÓN EMPRESARIAL
Nuestro primer excursus será para recordar una obra referida a la negociación y que produjeran profesores de la Escuela de Economía de la Universidad de Harvard[4]. Se trata de mostrar cómo las formas habituales de negociar son menos exitosas que las que ellos proponen, curiosamente, haciendo jugar la variable de los valores[5].
Planteando que en general los que tienen que dirimir diferencias –por ejemplo, un inquilino y un propietario que deben acordar el nuevo valor del alquiler de un departamento- se encuentran ante la posibilidad de ganar o ceder, ganar o perder. Porque o salvan la relación y pierden el objeto de la negociación (ceden) o se mantienen en lograr su objetivo y pierden, por eso, el vínculo que los relacionaba con el otro.
Entienden que las posibilidades negociadoras quedan así planteadas en los casos en que se negocia “basados en posiciones”. En el ejemplo dado, el propietario quiere más dinero y el inquilino no quiere darlo. Enfrentados así uno ganará la pulseada y otro perderá, con costos en una relación que tiene que mantenerse en el tiempo.
Pero, en cambio, si se logra una negociación “centrada en valores” ambos pueden reconocer un interés común y que es el que los vincula: que el departamento se alquile. Ubicados en este lugar que supera las diferencias del precio poniéndose en el espacio distinto y “superior” del interés por alquilar (en el doble sentido del inquilino y el propietario) ahora los acuerdos sobre la mensualidad a pagar tienen otra carga y otras posibilidades de negociación.
De este modo los valores no son ni pegote externo, ni alternativa, ni compensación: son una perspectiva auténtica del negocio que lejos de trabarlo o llevarlo “a otro terreno” lo posibilitan en grado extremo.
3.2. LAS ESFERAS DE LA JUSTICIA
El segundo excursus lo daremos de la mano de uno de los más conocidos filósofos políticos contemporáneos, Michael Walzer, de la Universidad de Princeton. En una obra[6] en la que critica la teoría de la justicia de Rawls dejará establecida las diferencias como podemos referirnos a la justicia y al principio de equidad. Se trata de un autor “comunitarista” o defensor de las diferencias, pero solidario con Rawls, sin embargo, tanto en su definición liberal como en su enfoque ético referido a la justicia distributiva, esto es, la que tiene que ver con los bienes a repartir. Enfoque que no pocas veces ha sido criticado por su estrechez pero que, en este caso, es perfectamente adecuado para el tema que nos preocupa.
Las plurales esferas de la justicia –vs el principio de justicia singular- se analizan según los siguientes conceptos: la complejidad de la unidad, la pluralidad y diferencias de esferas y su criterio respectivo de justicia, el bien considerado mayor en cada caso y la crítica a las prácticas de monopolio y de “tiranía”.
3.2.1 Unidad compleja.
Antes que nada, la equidad pretendida a la hora del reparto de bienes materiales o simbólicos –desde la adjudicación de partidas como la aprobación de leyes, etc.- no es una unidad simple que pueda sencillamente apelarse sino que necesariamente se complejiza en roles que no son iguales, entre los cuales el de la dirección o coordinación es el más evidente e inmediato. De este modo Walzer no renuncia a la igualdad sino que muestra su necesaria problematización: este problema para la equidad entre quienes se planteen seriamente la relación entre la empresa –con su enorme poder- y aquellos sectores de la sociedad ante quienes se la determine “responsable” –caracterizados por su vulnerabilidad, es decir, su falta de poder- es un problema central. Si no nos hacemos cargo de la disimetría no superaremos una relación declamatoria. ¡No pocas veces el profesor Dussel, discutiendo con los continuadores de Rawls y su propuesta de “velo de ignorancia” sobre las diferencias o con los defensores de la ética del discurso y sus exigencias de corrección en la comunidad de hablantes, discutiendo digo con estos teóricos de las situaciones procedimentales que a priori se requieren para comenzar un discernimiento ético, exclama “pero llegar a esa situación es nuestro problema: si lo logramos ya no necesitamos de regulación extra”! Es decir, la igualdad como equidad no es el inicio de la discusión sobre derechos y responsabilidades sino el logro que penosamente logran los des-ubicados del mundo. La complejidad, la asimetría y las formas de circulación del poder son el problema no un mero escollo a ser corrido para solucionar los problemas.
3.2.2 Justicia de acuerdo a las esferas
Pero, sobre todo, de lo que Walzer hablará es del diverso sentido de justicia y del diverso criterio para juzgar algo como justo o injusto según la “esfera” en la que nos situemos. Denominándolas de un modo más sencillo e inmediato como esfera del mercado, de la academia, de la familia, de la religión, entre otras posibles, la pregunta sobre si es justo que al que pague más se le de más tenemos que decir, sí, en la esfera del mercado, no en el mundo religioso. Y si nos preguntamos acerca de si es justo preferir a los cercanos según el parentesco, diremos sí, en la familia pero no en la academia. Y si nos preguntamos si es justo premiar el modo recto y humilde de comportarse con todos diremos que lo es en la esfera religiosa, no en la del mercado. Y así sucesivamente.
Walzer sale a discutir que el “principio de justicia[7]” no será justo si no acepta la necesaria refractación en múltiples y disímiles esferas.
3.2.3 Bien supremo
En cada esfera, a la vez, será posible distinguir algo como lo bueno en sentido superior... en esa esfera. Santidad, sabiduría, afecto, riqueza son bienes y pueden legítimamente ser el mayor de los bienes... en la esfera correspondiente. De manera similar a lo discutido en torno al criterio de justicia la superioridad de cada bien depende de esa situación o “esfera” en la que nos situemos.
3.2.4 Monopolio
En cada esfera, a la vez, es posible que esos bienes y los bienes superiores estén al menos originalmente disponibles para todos los miembros o integrantes de esa esfera –lo cual es justo- o sean monopolizados por algunos agentes –siempre injustamente-. Es cierto que todos no serán santos ni lo serán de la misma manera, pero la santidad debe ser posible para todos los partícipes de una comunidad creyente. Dígase lo mismo del saber en la academia, del afecto en la familia... ¡y de la riqueza en el mercado!
3.2.5 Tiranía
La “tiranía”, en cambio, es un concepto que toma de Pascal para designar a las pretensiones indebidas de una esfera de regular a las otras. De hacer valer su criterio de justicia y sus procedimientos correctos de apropiación de bienes. Es un lugar común, entre nosotros, precisamente la acusación al “mercado” de hacer de su lógica “la” lógica y de sus reglas “las” reglas para toda esfera de la vida. Acusación más que injusta, cabe decir: no es el mercado el tirano, no son sus decisiones las que invaden: la invasión mercantil de toda otra esfera (la de la educación, por ejemplo, o la salud) es una invasión de definición ideológica y de decisión política. Se trata de una filosofía, en última instancia, no una transacción, la que convierte a todas las relaciones humanas e interhumanas en transacciones.
4.- RELACIÓN PROPUESTA PARA CON EL VALOR
Propondremos otra relación con el valor, que no tiene que ver ni con la distinción de esferas ni con las negociaciones sino que intentará criticar el corazón de la oposición dualista entre el mundo de la técnica empresarial y el mundo de la praxis ética. Esta crítica tiene dos instancias fuertes: una genérica, de carácter epistemológico que tratará de mostrar el modo como operan los “sistemas dualistas de pensamiento” y otra de carácter práctico, que es la que nos ocupa.
4.1 Sistemas dualistas de pensamiento y efecto no querido
Una de las maneras de entender las cosas y de explicarlas a los demás es mediante sistemas dualistas o de oposiciones o, como me gusta decir a mis alumnos, “trazando la raya”. Son modos epistémicos de comprender mediante la oposición y mediante la separación terminante de los opuestos. Distinguiendo, no confundiendo; separando, no mezclando. Las adjetivaciones de “pura”, “estricta”, y, aún, “técnica” buscan aislar perfectamente una noción, una región del ser, un valor para darle toda la fuerza y todo el crédito.
Con una fórmula binaria según la disyuntiva “vel-vel” se opone y se diferencia “estrictamente”. De ese modo distinguimos entre materia y espíritu, cuerpo y alma, ética y política, religión y negocios, cielo y tierra, dios y mundo y tantas pero tantas otras manera de pares opuestos. Y jerarquizados. Porque la línea que divide y separa no es vertical, produciendo dos espacios paralelos, sino horizontal, determinando un arriba y un abajo, un superior y un inferior, casi, casi, un bueno y un malo.
Este modo de pensar y plantear tiene la gran ventaja de la posibilidad de discernimiento preciso, mediante la oposición. Por comparación con el contrario se distingue claramente y se “ubica” conceptualmente sin mezclar, sin contaminar, sin entorpecer.
Sin embargo, precisamente, el gesto de este sistema que es el de la búsqueda de preservación y de rescate de la excelencia tiene una consecuencia no querida: cuando establecemos la dualidad “ética/economía” y ponemos la ética en ese espacio superior que la separa y la libra del peso de lo económico logramos esta “pureza” de lo moral... pero a la vez liberamos a la economía de dar cuenta a la ética. La línea que separa, también, independiza: lo “inferior” no contamina pero tampoco da cuenta a lo superior. El cuerpo que no mancilla al espíritu se “resuelve” exclusivamente orgánica y materialmente. El espíritu –por tomar uno de los ejemplos más habituales- es “otra cosa”, no puede ni debe “ser confundido” pero tampoco tiene incidencia sobre ese inferior del que se ha distanciado absolutamente. Esta es la manera como habitualmente hablamos de “lo material” y “lo espiritual” haciendo de esos compartimentos estancos regiones de ser y de deber ser, duales y separadas.
Los tres modos de relación con el valor que anticipamos: el pegote o el moño; la disyuntiva y el consuelo o alternativa temporal tienen esta justificación de base: sostenerse en un sistema dualista de pensamiento.
En los tres casos es “valor” aparecía como lo verdaderamente relevante, pero en los tres casos se mostraba impotente para cualificar propiamente, sustantivamente, a la empresa, que, en definitiva, se mantiene ajena, en ese esquema, al mundo axiológico.
No tengo que decir que voy a criticar decididamente este modo de ver y explicar la realidad, no solamente por las consecuencias de in-dependencia de lo presuntamente “inferior”, sino, sobre todo, porque creo que se basa en distinciones falsas.
4.2 La dualidad ética-técnica
Un clásico en este modo dualista de plantear ha sido la distinción entre el orden de la ética y el de la técnica. Referidos ambos al quehacer humano la diferencia de su objeto, solidariamente, del criterio de juicio respecto de la acción llevada a cabo –en tanto que buena o mala- y de la cualificación del agente, podemos extremar esa diferencia hasta oposiciones paradojales.
¿Obró alguien bien? ¿Ha hecho bien?
Depende. Depende del sentido en que lo veamos y lo preguntemos. Porque algo puede haber sido bien hecho –o no- en un sentido ético o en un sentido técnico. Y tan es diferente el sentido que podemos llegar a los casos en el que la acción sea loable moralmente y criticable técnicamente o viceversa. El título de “crimen perfecto” con que denominamos ciertas prácticas y que vincula el “crimen” no sólo con lo bueno sino con lo “perfecto” es un ejemplo palmario de lo que queremos decir: perfecto en sentido técnico, porque logra que su autor quede ignorado pero pésimo desde el punto de vista ético, porque se trata de un crimen.
Y es que el objetivo de una y otra actividad difiere: la técnica busca regular la producción de un cierto “objeto”, de alguna manera siempre “externo” al sujeto, realizar un cierto producto que puede ser un puente, o una casa, pero también una institución, una clase, una terapia: algo. Una empresa, por ejemplo.
Este “producto” es, a la vez, el criterio de juicio respecto de la acción. Que “ha sido bien hecho” lo decide el puente, la casa, la institución, la clase, la terapéutica, la empresa. El crimen.
El agente, por fin, queda cualificado en el orden preciso al que pertenece el producto: así será un buen o mal ingeniero, en razón del puente, o arquitecto, o político o terapeuta o empresario, o criminal. Los medievales gustaban usar la expresión “secumdum quid”, según algo, en un cierto respecto. El sentido de esta expresión se verá más claro –¡tal como anticipáramos de los sistemas dualistas de pensamiento!- al describir el segundo orden de la actividad humana.
En sentido ético lo que busca la acción es la corrección del acto mismo: lo que se elige, lo que se decide, el acto interno de la voluntad es el que debe ser recto. La exteriorización de tal decisión puede o no ser coherente con el acto interno, pero lo que vale, es precisamente, lo que propiamente ha querido, ha decidido el agente, voluntariamente. Vulgarmente usamos una expresión que tiene sus aristas pero que en este espacio es totalmente pertinente: la “intención”. Es “lo que vale” y es por eso, no sólo lo que la ética quiere regular, para que sean intenciones rectas o “puras” sino que también es el criterio, de modo que para poder juzgar moralmente a alguien deberíamos conocer su verdadera intención: un mismo gesto de limosna, por ejemplo, puede ser una vil compra de fama o una descarga subjetiva de culpabilidad o una verdadera atención e interés de cuidado por el otro.
Es lo más propiamente humano de la acción humana, lo que tiene de libre y decidida y por eso no cualifica “según algo” sino, decían los antiguos, “simpliciter”, como tal, como humano, como persona, en todo caso. Quien obra bien éticamente no es un buen... algo sino que es, simplemente, bueno. Quien no lo hace, no es un mal ingeniero o bailarín, es, sin más, malo.
Estas diferencias llevadas al extremo muestran, por un lado, la enorme dificultad del juicio moral y, por otro, las paradojas que pueden darse. Todos conocemos “excelentes personas” pero que como docentes son desastrosos o maravillosos inteligentes contadores que usan su capacidad para robar y estafar. Los cruces pueden ser graciosos y nunca olvido repetir el ejemplo de un hombre que mi padre viera en el Tigre arrojarse al agua a salvar a un chico que se ahogaba... pero que tampoco sabía nadar, de modo que no solamente no pudo salvarlo sino que dificultó gravemente el salvataje por parte de otros. Un héroe moral, desastroso salvador.
La perfidia de algunos planificadores cuya inteligencia y capacidad técnica no solamente no los alaba moralmente sino que, al contrario, cuanto más capaces técnicamente, más perversos porque lo que buscan es, por ejemplo, el propio provecho en detrimento de la vida de los demás, es un claro ejemplo de lo mismo, aunque en sentido contrario.
4.3 La unidad de la vida y la unidad de la praxis
Dicho todo lo cual y separado y distinguido... es hora de decir que, en esos términos es falso. Y peligroso.
Si en una analítica abstracta todo lo que describimos en 4.2 es cierto, en una práctica viva no solamente no lo es sino que el planteo se vuelve un instrumento de impunidad o de irresponsabilidad.
En primer lugar afirmaremos la unidad de la vida y de la praxis humanas y enseguida postularemos la necesaria y debida, en el sentido más fuerte del término, conjunción de los aspectos morales y técnicos de cualesquiera actividad de la que se trate. La conjunción se planteará desde la ética hacia la técnica y desde ésta hacia aquélla.
La unidad de la vida y de la praxis es de base experiencial. Las acciones, las prácticas, nuestras actividades son siempre de sendito dual: nadie se propone, por ejemplo, “actuar éticamente” o “actuar técnicamente”: nos proponemos “hacer algo” y en este algo se involucran cuestiones de pericia y cuestiones morales. La vida es una y la praxis unifica siempre estas dos variables que no podemos aislar sino en algunos casos extremos.
Precisamente, por lo que tienen de extremos es que deben tomarse con todo cuidado. Porque la más de las veces, en el cumplimiento de nuestros proyectos y decisiones, las intenciones se cumplen en acciones, en gestos concretos y palpables. No somos agentes de interioridades sino de praxis que conjugan las interioridades en obras y objetos que las cumplen y las expresan.
4.4 La regulación ética
La primera tesis que sostendremos tiene que ver con algo bastante conocido: la necesidad de que la ética regule a la técnica. La regulación tiene carácter de finalización y otorga el sentido y la valoración posible a toda la actividad: el “para qué” de las pericias y tecnologías es decisiva y no puede renunciarse. Los valores hacia los cuales, necesariamente, tiende cualquier empresa, las finalidades sociales, de reconocimiento personal, de libertad y felicidad no están ni por encima ni opuestas ni en algún rato: están en el interior mismo de la empresa, verificando o desmintiendo su definitiva orientación. No sirve de nada un agregado de responsabilidad social: la responsabilidad social embebe el proceso como lo hace el del conductor de un automóvil, el del director de una institución o el locutor de un programa exitoso.
Esta tesis hiere la independencia sin afectar la autonomía.
Que el mundo de la tecnología y de las técnicas en general no es independiente sino dependiente del mundo de los principios y fines morales no obsta, sin embargo, para afirmar que las empresas de todo tipo deben entregarse y resolverse en sus propias lógicas, con total idoneidad, esto es, autónomamente, en el sentido vulgar del término.
4.5 La eficacia técnica
Que nuestro mundo tecnológico debe imbuirse de valores es bastante conocido y afirmado aquí y allá.
Pero es menos dicho que la ética debe –en el sentido fuerte del término- tomar de la técnica sus herramientas para ser eficaz. La tesis que sostenemos es la de que estamos moralmente obligados a ser eficaces en lo que hagamos.
Es decir, las paradojas valen para el caso rarísimo, no para la norma. Si podemos aceptar que una vez una persona arriesgue su vida para salvar del agua a alguien ya que no sabe nadar no sostendríamos la valoración si se tratara del guardavidas del lugar. Si aceptamos mansamente tantos docentes “buenas personas” que no enseñan nada no estaríamos tan dispuestos a reconocerlos como buenos a médicos que no supieran curar... y esto por defecto de apreciación de la educación respecto de la medicina, no porque no sea un caso totalmente similar.
No se es buena persona si no se hace bien lo que se hace: si alguien bueno es docente y no sabe enseñar tiene sólo dos opciones: o aprende a enseñar o cambia de oficio. Pero no es bueno quien hurta a los demás del producto correcto, trátese de cualesquiera actividad de la que se trate.
Pero no solamente: es preciso afirmar que la lógica de las distintas “tecnologías”, en un sentido amplísimo del término, deben impregnar las buenas intenciones, de modo de hacer exitosa y eficientemente lo que se “quiere” hacer. La corrección técnica es un imperativo moral y una cabal expresión de que las buenas intenciones son tales.
Muchos años propuse esta tesis a mis alumnos de los cursos de ética, criticando el dualismo que alienta una praxis de la esquizofrenia y de la irresponsabilidad. Y que consagra un modelo humano escindido, no pocas veces justificatorio de las incapacidades o las perezas que se escudan detrás de intenciones bondadosas.
Pero la “Ética de la Liberación[8]” del profesor Dussel es la que da un estatuto decisivo a esta propuesta toda vez que en su fundamentación el filósofo no solamente defiende la necesidad de aceptar un contenido o “principio material”, con materia, con contenido, en la ética (la vida) junto con el “principio formal” de la comunicación intersubjetiva (cómo decidimos entre todos que es bueno para la vida) sino que suma un “principio de factibilidad” (en sentido crítico “de liberación”) por el que toda ética debe regirse también, a su juicio, por la consideración de la factibilidad, de los medios y de la procura del éxito.
La relación que proponemos de la empresa con los valores es una relación constante y permanente, que respete las respectivas incumbencias pero que involucre decididamente las dimensiones en su mutua necesaria referencia: que finalice axiológicamente todo el emprendimiento y que torne eficaz y productiva toda la pretensión moral , humana y humanizante.
5.- EL VALOR DE TENER
Por lo tanto, en lugar de tensar dualística –y tramposamente- la cuestión entre “ser o tener” propondremos el tener como algo auténticamente valioso.
En efecto: no se puede ser, en sentido humano, sin tener. Tener es la condición de la vida: porque no se puede comer, por ejemplo, si no se tienen alimentos. Pero tampoco se puede relacionar afectivamente si no se tiene un lugar donde habitar. Y, por fin, no se puede hacer ciencia o poesía o religión (por mencionar las actividades más “espirituales” que se me ocurren) sin tener un lenguaje, un dominio de una lógica de pensamiento e investigación y hasta una tradición simbólica.
Un gran pensador del siglo XX, Miguel de Unamuno[9], llega incluso a usar la categoría del “apropiarse” como la única categoría ética que supera el mercantilismo del capitalismo entonces incipiente: hacer propio, en ese sentido, tener. El modo humano de relacionarse con los bienes es el tener: ¡al fin la contemplación, el mero entregarse a la maravilla de un paisaje, es una forma de apropiarse y, por eso, de volverlo humano!
Nuestra condición de corporales y ubicados tempo espacialmente nos obliga a tener so pena de morir y a tener en el sentido físico y material de lo que ocupa lugar.
Tener es un valor y constituye el “piso” donde se hacen posibles y reales los otros valores. Pero entonces lo que se impone no es una disyuntiva entre ser o tener sino hacer una crítica de ese tener para regularlo y para hacerlo pleno. Buscaremos la mejor forma de tener: tanto en el sentido moral como en el sentido técnico de ese “mejor”, de acuerdo a lo que venimos diciendo.
5.1 Crítica del tener[10]
Muchas veces me tocó plantear esta crítica y el mejor camino me ha parecido hacernos una preguntas, que para no equivocarnos, serán en estricto sentido cuantitativo: preguntarán por “cuánto”.
La primera es la siguiente: ¿cuánto dinero se puede tener? En las ocasiones en las que la hice mis alumnos se enojan seriamente: ¿cómo “cuánto”? ¡Se puede tener cualquier cantidad de dinero, en principio es infinito!
Ante el fracaso de la propuesta interrogante –y para ver si puedo salir del foco del enojo- planteo entonces una segunda pregunta: ¿cuánto jardín se puede tener? Ahora algunos o algunas comienzan a intuir algo, pero el común de los presentes volverán a insistir en que no hay una medida. Pero entonces tengo mi pregunta mágica: ¿cuántos zapatos se pueden tener? Ahora las cosas se ponen más claras: les cuento que en mi infancia escuchaba que Elizabeth Taylor, la actriz, tenía 200 pares de zapatos, ante lo que afirmo rotundamente: no se pueden tener doscientos pares de zapatos.
¿Por qué? Los zapatos nos acercan al sentido del tener, que también estaba, pero oculto, en el jardín y el dinero: se pueden tener tantos zapatos cuantos se puedan usar, de lo contrario, simplemente guardados en el armario serán adornos, pero no zapatos: tener zapatos es poder calzar zapatos.
Es decir, vamos a sostener que tener es un valor porque significa poder hacer uso de un bien en tanto que propio, a resguardo de la codicia de los demás.
5.2 ¿Qué significa tener?
Hacer una crítica del tener es preguntarnos, entonces, sobre qué significa “tener”. Qué es tener, en qué se diferencia ese infinitivo verbal de otros, que es lo propio de tener que se oponga al no tener.
El mejor modelo crítico del tener del que dispongo se encuentra en uno de los mejores libros de filosofía del siglo XX, “El Principito”, de A. de Saint Exupery. En ese texto aparece un personaje, el banquero con el que entra en diálogo el Principito precisamente haciendo un discernimiento sobre lo que significa “tener” algo. El banquero le relata que es el dueño de todas las estrellas. Ante el asombro enorme del niño, explica que es el dueño porque cuando ve una nueva estrella le pone un nombre que anota en un papelito que guarda en un cajoncito. Por supuesto, esa tarea de anotar y guardar las anotaciones no le dejan tiempo para mirar las estrellas ni para gozarse de que allí están. El principito se va asombrado de esa vida y nos deja un símbolo precioso: para muchos hombres y mujeres contemporáneos, “tener” algo significa que en algún cajoncito está guardado un papel que junta el nombre de ese algo con el nombre de la persona.
¿Es eso tener algo?
Tener, como diferente de no tener, significa siempre poder disfrutar de lo que se tiene. Tener es una acción que representa alguna forma de uso en la forma extrema de la posesión: lo que se posee se lo posee en la acción propia de lo poseído: dicho en un castellano comprensible, tener una casa significa habitarla, al menos cada tanto, tener un auto, conducirlo o trasladarse con él. Tener un jardín: contemplarlo, recorrerlo, ¿cuidarlo?... Tener zapatos significa usarlos, al menos ¿una vez cada tres meses? En fin, tener dinero significa que la posesión de esos valores producen una diferencia respecto de su no posesión: como se trata de bienes materiales, de sentido económico, la diferencia y la posesión no pueden ser exclusivamente simbólicas: no pueden reducirse a un dato. Incluso el poder que se sigue del tener (por ejemplo, un abultado número en el registro bancario, es decir, un número alto en el papel del cajoncito) tiene que ser un poder real, ejercido o ejercible, no meramente ideal.
Este vínculo del tener con el disfrute, y con el disfrute material, real, palpable, visible, es lo que define y diferencia. Lo que se tiene como mero dato, en cambio, se identifica al saber, pero no constituye una posesión real: si alguno de nosotros “tuviera”, fuese dueño de un asteroide inalcanzable esa posesión meramente mental o imaginativa no tendría diferencia real con la fabulación que otro hiciera sobre tener otro asteroide semejante. Pongo este ejemplo porque algunas de las posesiones que particulares, grupos o naciones “tienen” se reducen a la mención intelectual de tal posesión, indiscernible de la mera expresión de deseos. Por eso el tener tiene límites y límites muy específicos: los límites de su disfrute posible. Pasado ese límite, las diferencias son meramente mentales, sin correlato en la relación efectiva del estado de cosas.
Cuando mis alumnos me dieron la noticia de que Bill Gates había perdido dos mil de sus cinco mil millones de dólares me di cuenta de esta relación: Bill Gates no podía ser más pobre, porque pasados una determinada cantidad de dinero la diferencia es imposible de experimentar. Pasado cierto límite se pueden “tener” más y más casas, pero a las que nunca se podrá visitar. O más zapatos, que jamás se usarán –sin contar que si uno quisiera usarlos, todos, pasaría a estar preso de sus zapatos para “no dejar” de ponérselos... una penuria más que un disfrute-... cualquier similitud con la presión de los entregados a anotar en sus papelitos y abrir y cerrar sus cajones donde los guardan, ha sido convenientemente buscada.
Pasado cierto límite –que habrá que definir en cada caso- da lo mismo tener más que no tenerlo. “A menos que se inventen exquisiteces carísimas, como bañarse en polvo de diamantes triturados”[11], la capacidad de disfrute de nuestro cuerpo situado espacio temporalmente es limitada y hasta muy limitada. No podemos estar en todos los lugares a la vez, sino sucesivamente y la sucesión de tiempos disponibles no supera el centenar de años, por decir una cifra ambiciosa.
Tener es una acción verbal concreta, no se puede tener en abstracto porque resulta idéntico al no tener.
5.3. Tener, dar y sacar
La crítica del tener tiene otra inflexión y que no se refiere ahora a los límites subjetivos sino a las responsabilidades sociales, tal como plantea este encuentro.
Distintas tesis han subrayado siempre esta inflexión del tener individual o corporativo respecto de los otros, los que no tienen lo que tenemos.
Sea por filosofías que postulan la propiedad común de los bienes del planeta, más allá y por encima de las formas de apropiación de individuos y grupos, sea porque se pone el acento en las necesidades de los otros, carentes de bienes, sea porque se distinguen claramente los elencos de derechos a los que son acreedores todos los hombres y mujeres que habiten la tierra, lo cierto es que desde siempre ha habido teorías que insisten en la necesidad de modificar el estado de cosas que significa que unos tienen lo que los otros carecen. Según se trate, los límites de las posesiones serán más o menos herméticos, más o menos porosos, más o menos fluentes. Pero no ha faltado nunca una manera de pensar y una oferta a obrar en el sentido de no permitir que pocos tengan todo y muchos tengan nada...
Todavía no entramos ni en la consideración de si estas tesis se acompañan de acciones coherentes o son meramente discursivas, ni en la consideración de la justicia o equidad de las exigencias que se hagan en cada caso: nos basta con señalar que siempre se ha incluido entre las obligaciones la modificación del estado de cosas por el que algunos tienen lo que les sobra y otros carecen de lo que les es vitalmente necesario.
En estos casos no se argumenta, como hicimos recién, acerca de que no se puede “tener” efectivamente más allá de cierto límite, sino que ahora se argumenta que es preciso dar a los demás, por lo que los demás han menester, no por lo que a los posesores les acontece con su capacidad de tener.
Por cierto, tampoco entramos en la discusión acerca de la delimitación de las necesidades: que es necesitar, en qué medida, con qué fuerza, etc. es uno de los tópicos de mayor discusión, aunque el avance en la definición de los derechos humanos, sobre todo los “DESC” –derechos económicos, sociales y culturales- despega cada vez más la noción de necesidad de la de derecho: exigencia que surge de la mera situación de “humano” y no de la prueba de una necesidad concreta.
No se puede tener todo, no se debe tener todo venimos a decir, entonces.
La obligación de dar ha sido puesta de relieve hoy, por ejemplo, por J. Sachs en las Naciones Unidas con su plan para que en unas décadas no exista ya pobreza en el mundo. El filósofo P. Singer, por su lado, ha calculado que con el 1% de lo que ganan –no de lo que tienen- los más ricos del mundo es posible paliar el hambre del mundo. Y argumenta con mucha precisión que dar no es fruto de una benevolencia o buen talante sino una estricta obligación, en definitiva, para evitar la muerte del otro[12].
La vergüenza del lujo y del uso dispendioso de los bienes es el resorte que busca enfrentar al hambre, la enfermedad y la muerte y provocar la actitud del don.
Es preciso dar, de las ganancias, de los bienes. Es preciso dar, hilando un poco más fino, oportunidades de trabajo, de vida digna.
Pero la filósofa y economista Shiva Vandana[13] invierte el planteo y lo retrotrae al momento no hipotético sino histórico en el que se produjera ese fluencia de bienes hacia unas pocas manos y pregunta entonces, por la “responsabilidad por sacar”. Antes de plantearse el dar –cuánto, cómo y a quienes- es preciso hacerse cargo de que la riqueza es fruto de un “sacar”, de una apropiación –muchas veces, expropiación- de bienes de unos pocos en detrimento de todos los demás. La distribución de la riqueza no es ningún fenómeno natural ni de dialéctica de lo necesario: es fruto de una historia concreta, de voluntades y libertades en juego.
M. Marconi, ex Directora de Biodiversidad de Bolivia, enseña lo mismo a sus alumnos cuando afirma “nunca nos pagan el precio justo por nuestras materias primas, porque nunca nos pagan el impacto ambiental de sacar lo que se llevan”. Si pudiéramos calcular el costo real y total que tiene cualesquiera de los anotadores que usamos, no sólo el precio del árbol, el traslado, procesamiento, impresión, comercialización, sino el costo del avance del desierto y la dificultad y demora en la reforestación usaríamos con un cuidado exquisito cada milímetro de papel, porque nos resultarían carísimos. Si el combustible costara lo que vale un bien no renovable, tampoco podríamos, muchos de nosotros y nosotras, usar transportes que nos son tan habituales. Vandana entonces muestra que no se trata de dar lo que se tiene sino de reponer lo que se ha quitado.
El tener resulta así valorizado como necesario para la vida y la plenitud humana, pero criticado en su pretensión de ilimitación y en su diseño político social de procesos de apropiación y exclusión.
6.- CONCLUYENDO
Quisiera concluir con dos reflexiones de contenido ético, dado que esa es la asignatura que dicto regularmente en la universidad y puedo sospechar que es el motivo de la invitación que se me hiciera en este foro de empresarios y cientistas sociales.
6.1 Expectativa de vida y certeza de muerte
La limitación que argumentáramos para el tener en razón del disfrute posible es una forma de referirnos a la condición humana: hechos como “microcosmos”, como dijera Aristóteles, como capaces, como abiertos a todo y, a la vez, como seguramente limitados en las posibilidades de ver, de hacer, de conocer, de lograr. En cierta manera, me parece, podemos decir que nos tensionamos entre la expectativa de vida, que es infinita –verlo todo, saberlo todo, conocerlo todo, tenerlo todo, poderlo todo...- y la certeza de muerte, que es absoluta. No estamos limitados como especie a un espacio, a un medio, a una pareja, a una actividad: en principio podemos abrirnos a todo. Pero, a la vez, somos como enseñaba Heidegger el único animal que muere, en el sentido activo del término, que no “es muerto” pasivamente sino que “se muere”: porque sabemos que con toda seguridad hemos de morir y la muerte es el límite cierto –aunque impreciso- de todo lo que podamos desear, hacer y ser.
Ésta es la razón por la que los humanos nos hemos hecho las más tremendas preguntas sobre el sentido de la existencia que carece de esa “naturalidad” tan evidente en otros vivientes.
Las grandes preguntas han tenido diversas formas pero en definitiva se cuestionan acerca de ¿para qué VIVIR? ¿Para QUÉ vivir? Si podemos escalonar los “para qué” hacemos cada cosa que hacemos podremos dibujar una progresión en los motivos fines de todos nuestros emprendimientos, uno en función de otro y así sucesivamente. Pero hay un para qué que atraviesa a todos y el que pregunta por la vida, por la existencia misma. Que ésta sea la pregunta fundamental no quiere decir que se haga explícita, al contrario, las más de las veces queda velada y silenciada en el curso de las muchas cosas para hacer. Un filósofo argentino, H. Mandrioni en su libro “Sobre el amor y el poder” afirma: “El hombre de nuestro tiempo se entrega al negocio de la vida como si nunca fuera a morir”.
En lo inmediato la pregunta busca jerarquizar nuestras metas. Vividas como absolutas, muchas veces, al ser cuestionadas muestran su dependencia de otras metas más fundantes. Aquí nuevamente y por otros caminos podemos enfrentarnos a la cuestión del tener, preguntando su para qué. Ganar dinero, pero disfrutar de bienes, pero hacerlo con aquellos que amamos, pero poderlo en un mundo mejor, etc. etc. Pueden ser respuestas que van desfondando las anteriores y progresando en el sentido de nuestras actividades y prácticas.
Pero también la pregunta puede radicalizarse al cuestionarnos ¿Por qué ENVEJECER? ¿Por qué llegar a viejos en lugar de morir? Sin lugar a dudas el proceso del envejecimiento significa un proceso de pérdida: de vigor físico, de capacidad de memoria y de trabajo, de belleza corporal... ¿por qué sería eso preferible a la muerte? Si no descubrimos, cada uno y cada una, por qué vale la pena llegar a viejo, es decir, ser viejo, no descubrimos del todo para qué vale la pena vivir y no morir.
Que hay valores que se pierden con los años, que hay otros que se conservan y que hay algunos que aumentan no tienen que engañarnos respecto de la efectiva disminución que importa la vejez y la necesidad de mirarla franca y honestamente: eso seremos, viejos y viejas, mucho tiempo, el mayor tiempo, según parece, si estamos deseosos y dispuestos a vivir y no morir.
Pero si a nivel personal la pregunta es por el sentido del envejecer, cuya única alternativa a largo plazo es la muerte, a nivel social la pregunta es un poco diferente: ¿Para qué y por qué PERDER?
Está claro y no necesita argumentación el por qué y el para qué deseamos y aún debemos ganar: sabedores de esto los discursos políticos e ideológicos son unánimes en las promesas de futuras ganancias, en múltiples registros de los que somos capaces: hablar del futuro equivale a prometer ganar.
Sin embargo, no ha habido pueblo o nación que haya podido construirse sino sabiendo perder, unos a favor de otros. Si no descubrimos, colectivamente, por qué vale la pena no ganar en determinado momento y en determinado contexto no podremos construir algo verdaderamente sólido como comunidad.
La lógica del ganar y la lógica del perder son lógicas no solamente opuestas sino de distinta urdimbre: la lógica del ganar “va de suyo”, se acopla casi “naturalmente” a las fuerzas del vivir y del permanecer en la vida. La lógica del perder necesita de una torción voluntaria hacia el otro, hacia su rostro, un retroceso para que el otro avance y un silencio para posibilitar la escucha. Este gesto libre puede –solamente puede- resultar plenificante y gozoso, pero importa una cierta violencia al impulso original. Sin embargo, la construcción de los pueblos y de las naciones se hizo se hace y se hará gracias a que algunos pierden para que todos ganen
En ese sentido podemos decir que nos encontramos con tres tipos de “políticas”, en una acepción amplia: la política del administrar, la política del administrar mejorando la distribución y la política de las grandes propuestas de hacer un país, construir una nación, lograr una comunidad. Pero no tenemos a la mano sino políticas del mero administrar lo que ya hay, o, a lo sumo, de ampliar lo que se da en su forma y sentido. Carecemos de grandes propuestas políticas de transformación de lo que somos y de lo que podemos. Que estas propuestas incluyan invitaciones a “perder” relativamente es inevitable: pero sostenible en el contexto de una gran convocatoria a ser otros de lo que somos, a diseñar una patria nueva, un mundo de veras mejor.
Pero es preciso cerrar con una advertencia, que nos ponga en guardia contra las bellas palabras... Vivimos en medio de una verdadera “esquizofrenia discursiva”, como me parece se puede llamar[14], enfrentándola a “la verdad de las cosas” (o la verdad de la milanesa[15]). Porque si nos visitara un marciano quedaría encantado al comprobar la unanimidad de los discursos –políticos, docentes, religiosos, mediáticos...- condenando la pobreza y la corrupción y abogando a favor de la justicia y la solidaridad. Esta unanimidad le haría pensar que se encuentra en el mejor de los mundos. Pero a poco andar comprobaría la exquisita esquizofrenia que divide, alegre e inocentemente, lo que se debe decir de lo que se hace –se dice con el discurso de la acción- y, aún, se debe hacer. El énfasis y el circular de palabras que incluyen –lenguaje de contraseña- cuidando de no pronunciar ninguno de los “términos prohibidos” nos tienen que despertar sospecha, una sospecha insistente y tranquila, que no cubra una grandilocuencia con otra, sino que someta serenamente cada expresión a la pregunta ¿sí? ¿es así?.
Cuando hablamos de perder, o antes de criticar el tener, hablamos de prácticas sostenidas, de discursos que acompañan cursos de acción y no que los ensombrecen o disimulan.
6.2. La ética según Paul Ricoeur
Permítanme concluir con una propuesta ética a mi juicio muy valiosa, por lo que tiene de integral –reconociendo los distintos inevitables principios que diversas éticas contemporáneas plantean- y por el papel que le otorga al deseo.
En su libro “Sí mismo como otro[16]” Paul Ricoeur desarrolla su teoría ética que, a su juicio, debe reconocer tres niveles: el primer nivel, de la eticidad, el de la norma moral que regule esa eticidad básica y el de la sabiduría práctica, capaz de responder ante el caso concreto, en especial, ante el caso conflictivo.
Me interesa presentar ese primer nivel, que para el autor tiene no solamente la condición de originario –allí comienza la ética- sino de fundante –allí vuelve y ese nivel da sentido a todo lo demás: la ley y la sentencia sólo tienen sentido por ese suelo nutricio de la eticidad viva.
Y lo interesante es que lo que define en la base a toda empresa moral y ética, para Ricoeur, es el deseo. En indudable sintonía con Freíd, este pensador lejos de condenar el impulso afectivo lo muestra como imprescindible motor de toda moralidad. El deseo, en su núcleo, es deseo de vivir bien, con y para los otros y en instituciones justas. Es deseo de felicidad, entonces, es deseo también de solidaridad y es deseo en definitiva, de justicia.
El autor apuesta a que en el connatus más profundo que no solamente es fuerza para mantenerse en la existencia sino que es verdadero deseo de existir, deseo de ser, que en ese fondo profundo que responde a las grandes preguntas, ahora hecha en términos de “¿y, ahora, en definitiva, que querés vos de la vida?”, desde este fondo propio y vivo surge la respuesta: ser feliz, con los demás, en un mundo justo.
Si se demora lo suficiente en la escucha a la respuesta la inmensa mayoría de los hombres y mujeres que sean preguntados a este nivel responden más o menos lo mismo, con términos muy distintos. Se trata de un deseo, y, aún, de una pasión. Pasión por vivir bien, pasión por la relación, pasión por la justicia.
Las habituales condenas “morales” suelen confundir de qué se trata y qué acontece. Confunden de qué se trata porque hablamos de los deseos más profundos, aquellos que merecen ser la respuesta a ¿para qué vivir? O ¿por qué envejecer? ¿por qué y para qué perder? Estos deseos, esta pasión difieren de las meras ganas y de los impulsos ciegos e impersonales.
Confunden lo que sucede porque en la común retahíla acerca de las pasiones desatadas se está hablando, en realidad, de estos impulsos casi ajenos y de estas ganas, sobre todo, de comprar cosas, sin advertir que la función de unas y otros es la de calmar el dolor por el silencio de los deseos profundos.
Nadie o pocos creen de veras que un televisor de LCD de infinitas pulgadas lo hará feliz o que comer lo que le venga en gana lo plenificará como persona... pero estas ganas multiplicadas y siempre insatisfechas son la compensación de no poder hablar, pero sobre todo, de no poder emprender en común un mundo donde lo importante no sea el ranking ni la cifra del papelito dentro del cajón sino simplemente ser feliz, porque se está de veras con aquellos a quienes se ama y con todos y todas, en definitiva, en un mundo de justicia e igualdad.
Para esto se necesita bastante poco, bastante menos de lo que parece. Si no estuviéramos distraídos, cuando no temerosos[17] y desilusionados. Si pudiéramos vibrar con lo que nos hace vivir, si pudiéramos mirarnos a la cara y a los ojos y si pudiéramos convenir sobre la justicia, de veras, muchas otras cosas serían más posibles.
Nuestro tiempo no es el tiempo de pasiones desatadas sino de pasiones tímidas y de deseos dormidos y silenciados gracias a contar con la multiplicación de las ganas más diversas y más efímeras.
Si esto es así, o si, al menos, algo de esto es así, encuentros como el de esta mañana pueden abrir caminos para construir, como dice la proclama zapatista, “un mundo donde quepan todos los mundos”.
Muchas gracias.
* Este artículo es publicado con la autorización de la autora.
Ponencia presentada en la Primera Jornada de Responsabilidad Social de la empresa y el empresario.
** Luisa Fernanda Ripa Alsina, Licenciada y profesora superior por la Universidad Católica Argentina. Formación de maestría en ética aplicada. Profesora titular de filosofía –por concurso público- desde 1992 en la Universidad Nacional de Quilmes, Argentina. Ha realizado investigaciones y trabajos en torno a temas de ética, derechos humanos, religión y educación. Estudia en especial al filósofo Paul Ricoeur en los temas de identidad narrativa, memoria y reconocimiento.
Ponencia presentada en la Primera Jornada de Responsabilidad Social de la empresa y el empresario.
** Luisa Fernanda Ripa Alsina, Licenciada y profesora superior por la Universidad Católica Argentina. Formación de maestría en ética aplicada. Profesora titular de filosofía –por concurso público- desde 1992 en la Universidad Nacional de Quilmes, Argentina. Ha realizado investigaciones y trabajos en torno a temas de ética, derechos humanos, religión y educación. Estudia en especial al filósofo Paul Ricoeur en los temas de identidad narrativa, memoria y reconocimiento.
[1]http://images.google.com.ar/imgres?imgurl=http://cek.bitacoras.com/wpcontent/peters.gif&imgrefurl=http://cek.bitacoras.com/archivos/2004/07/26/el_engano_de_las_superficies/&h=347&w=535&sz=187&hl=es&start=1&tbnid=pHpgviAU1nIxoM:&tbnh=86&tbnw=132&prev=/images%3Fq%3DPlanisferio%2Bde%2BPeters%26gbv%3D2%26svnum%3D10%26hl%3Des%26sa%3DG
[2] Erich Fromm 1976: To have or to be?, Nueva York, Harper & Row; edición castellana de 1978, México, Fondo de Cultura Económica
[3] Proyecto I+D “Culpa y responsabilidad: un acercamiento transdisciplinar desde la filosofía y la escucha etnográfica” Universidad Nacional de Quilmes, 2002-2004
[4] Fisher, R y Ury, W: “¡Sí… de acuerdo!: cómo negociar sin ceder”, Barcelona, Ed. Norma, 1996
[5] Los trabajos de John Nash, mostrando la conveniencia de acuerdos grupales o los distintos entrenamientos que discuten la disyuntiva “ganar o perder” –entre los que se debe destacar los trabajos de Paul Watzlawic sobre los “juegos de suma 0”, como “Lo malo de lo bueno” o “El arte de amargarse la vida”, editados por PAIDÓS- trabajan en el mismo sentido teórico-práctico.
[6] WALZER, M.: 19972 (1983) Las esferas de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica
[7] Como anticipáramos, discute con John Rawls acerca de este principio suficiente para ordenar éticamente la vida y, sobre todo, la convivencia y la cosa pública tal como plantea en su Teoría de la Justicia. México, Fondo de Cultura Económica, 19934 (del original inglés de 1971)
[8] E. DUSSEL) Ética de liberación en la época de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta,1998.
[9] M. de UNAMUNO: “La dignidad humana”, Madrid, Espasa Calpe, 1976 (19411)
[10] L. RIPA: “Crítica del tener: una obligación en tiempos de derechos e inequidad” en Desarrollo y equidad, Río IV, Ediciones ICALA, 2005, páginas 548-552. ISBN: 987-20969-6
[11] Después de usar ese ejemplo en mis clases vine a enterarme de que en un restaurante lujoso es posible comer manjares que entre sus componentes tienen oro: partículas de oro que se comen... nadie me dijo que tal ingesta tiene como motivo razones de salud o de gusto, sino de nivel de costo que lo hace exclusivo para unos muy pocos. Si non e vero...
[12] P. Singer: La solución del uno por ciento en diario LA NACION, lunes 1 de julio de 2002 y El pan que retienes le pertenece al hambriento: Actitudes hacia la pobreza. Documento incluido dentro de la Biblioteca Digital de la Iniciativa Interamericana de Capital Social, Etica y Desarrollo – www.iadb.org/etica, 2002.
[13] Shiva Vandana: Cómo poner fin a la pobreza. Hacer que la pobreza sea historia y la historia de la pobreza, en Revista Realidad Económica, Buenos Aires,, http://www.iade.org.ar
[14] Ver L. RIPA “Esquizofrenia social y contraseña filosófica: problemas para nuestra libertad” Revista Agora Philosophica. Año IV, nª 7, junio 2003, 69-77. SIN 1515-31942000- y “Ética Pública: pública: algunas cuestiones con el decir y el callar” , en Democracia, Estado y Desigualdad, Buenos Aires, UBA-IEF-CTA, 2000, p 553-575. ISBN 950-231091-8
[15] L. RIPA: “Memoria y verdad. ¿Reconciliación?”, en F. Mallimaci et all, Modernidad, religión y memoria, Buenos Aires, Biblos-UBA-Centro Franco Argentino (en prensa)
[16] P. RICOEUR Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996.
[17] Porque, me parece, el verdadero enemigo del amor y la ternura no es el odio sino el miedo.
